W rozwa¿aniach dotycz¹cych konfliktów ¿yciowych Martin Rhonheimer odwo³uje siê do etycznej analizy przypadku samoobrony dokonanej przez w. Tomasza z Akwinu113. Czyni tak nie dlatego, ¿e ¿yciowe konflikty to tak¿e przy-padki samoobrony, ale dlatego, ¿e rozwi¹zanie, jakie zaproponowa³ Tomasz, jest wyrazem jego etycznej teorii ludzkiego dzia³ania, ciesz¹cej siê uznaniem Magi-sterium i teologów. Analizuj¹c akt samoobrony, Tomasz pokazuje, w jaki sposób akty ludzkie zyskuj¹ swoj¹ moraln¹ specyfikacjê (formê) oraz jak dokonuje siê poprzez te akty przyczynowanie zdarzeñ, które nie nadaj¹ aktom moralnej jako-ci, a które s¹ okrelone przez Tomasza jako: praeter intentionem114.
Interpretuj¹c znany tekst w. Tomasza o samoobronie, ksi¹dz Rhonheimer zauwa¿a, i¿ Tomasz nigdzie nie stawia warunku, ¿e agresor musi byæ niespra-wiedliwy, aby akt obrony by³ aktem sprawiedliwym i w zwi¹zku z tym moralnie dopuszczalnym115. U¿yta si³a wobec napastnika musi byæ proporcjonalna, czyli nie wiêksza, ni¿ ta, która w okrelonych okolicznociach pozwoli na osi¹gniêcie celu obrony, którym jest ocalenie ¿ycia i zdrowia w³asnego lub innych osób, za których bezpieczeñstwo ponosi siê odpowiedzialnoæ. Rozmylnie zastosowana nadmierna przemoc, która nie by³aby wynikiem niekontrolowanej reakcji paniki czy szoku, wiadczy³aby o tym, ¿e celem nie jest obrona ¿ycia w³asnego lub in-nych, lecz destrukcja napastnika. Innymi s³owy, rozmylnie zastosowana niepro-porcjonalnie wielka si³a przemawia³aby za zamierzonym charakterem destrukcyj-nych skutków. Natomiast Rhonheimer uwa¿a, ¿e z punktu widzenia oceny moralnej czynu, nie ma znaczenia, czy napastnik zostaje okaleczony czy zabity przez zadanie mu destrukcyjnego ciosu bezporedniego w porz¹dku fizycznej przyczynowoci. Taka fizycznie bezporednia destrukcja ¿ycia napastnika pozo-staje przecie¿ poza intencj¹ (praeter intentionem) broni¹cego siê cz³owieka, gdy¿ intencja skierowana jest wy³¹cznie na uratowanie zagro¿onego napaci¹ ¿ycia i na realizacjê naturalnej sk³onnoci do samoocalenia. Okaleczenie lub mieræ na-pastnika s¹ wiêc pozaintencjonalne (non-intentional) i nie s¹ w tym przypadku wybrane jako rodek do ocalenia ¿ycia osoby broni¹cej siê, chocia¿ fizycznie tak w³anie mo¿e to wygl¹daæ. Tomasz wyranie nazywa niegodziwym zamierzone zabicie cz³owieka w celu ochrony w³asnego ¿ycia (illicitum est quod homo
in-tendat occidere hominem ut seipsum defendat116)117.
113 Por. Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 7.
114 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 66.
115 Por. tam¿e, s. 63, 67, 70.
116 Sancti Thomae de Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64, a. 7 corp.
Zdaniem Rhonheimera, Tomasz nie usprawiedliwia aktu samoobrony przez wa¿enie i kalkulacjê dóbr i w zwi¹zku z tym nie uzasadnia go normatywnie. Tomasz stosuje raczej omówione wy¿ej uzasadnienie przez uniewinnienie. Na ty-tu³owe pytanie stosownego artyku³u: czy godziwe jest zabicie cz³owieka w samo-obronie, Tomasz nie odpowiada wprost, lecz pisze, ¿e taki akt nie ma niegodzi-wej racji (non habet rationem illiciti). Jeli mieræ agresora spowodowana jest
praeter intentionem, wówczas broni¹ca siê osoba nie ponosi winy za jej spowo-dowanie. Szwajcarski etyk twierdzi, ¿e argument Tomasza nie polega na zasto-sowaniu zasady podwójnego skutku, ale raczej odwrotnie: argument ten jest uprzedni wobec tej zasady i stanowi podstawê do jej zastosowania przez wska-zanie, ¿e jej pierwszy warunek jest spe³niony: przedmiot aktu jest dobry, czyli akt nie jest czynem wewnêtrznie z³ym. Czyny ludzkie zawdziêczaj¹ swoj¹ mo-raln¹ jakoæ (gatunek, formê) temu, co jest chciane, czyli zamierzone jako cel lub wybrane jako rodek, natomiast nie temu, co nie jest chciane i le¿y poza zakresem intencji (praeter intentionem). Jeli wiêc mieræ czy okaleczenie na-pastnika s¹ spowodowane natychmiast i w sposób konieczny w porz¹dku fizycz-nej przyczynowoci przez u¿ycie narzêdzi samoobrony, to o ile nie by³y chciane, maj¹ charakter przypad³ociowy (akcydentalny) dla moralnej jakoci aktu118.
W ci¹gu wieków wród katolickich moralistów znacz¹c¹ pozycjê zdoby³a sobie interpretacja tekstu w. Tomasza na temat kary mierci, zgodnie z któr¹ kara ta jest bezporednim zabiciem winnej (nie-niewinnej) osoby ludzkiej. Ksi¹dz Rhonheimer odrzuca jednak tak¹ interpretacjê i uwa¿a, ¿e nie jest ona zgodna z myl¹ w. Tomasza. Rhonheimer twierdzi bowiem, ¿e bezporednie zabicie cz³owieka jest zawsze niedopuszczalne moralnie, nawet w przypadku obrony koniecznej, wojny sprawiedliwej, kary mierci czy tzw. „aborcji terapeutycz-nej”119. Zdaniem szwajcarskiego etyka, zabicie kryminalisty autoryzowane przez w³adzê publiczn¹ jest przywróceniem porz¹dku sprawiedliwoci za pomoc¹ kary. Kara zatem nadaje moraln¹ jakoæ fizycznemu aktowi zabijania. Wybranym przed-miotem dzia³ania jest wiêc wymierzenie kary, natomiast celem jest naprawienie po-rz¹dku sprawiedliwoci, podczas gdy zabicie ma charakter jedynie fizyczny i samo w sobie nie jest przedmiotem aktu chcenia. Autoryzacja dokonana przez legaln¹ w³adzê publiczn¹ gwarantuje, ¿e taki akt jest aktem sprawiedliwoci, a nie ze-msty120.
Jak w przypadku samoobrony nastêpuje pewna gradacja rodków obronnych, aby uzyskaæ po¿¹dany cel, jakim jest unieszkodliwienie napastnika, tak te¿ w przypadku kary dla kryminalistów Koció³ stawia warunek gradacji rodków karnych, i jeli da siê osi¹gn¹æ cel, jakim jest przywrócenie porz¹dku
sprawiedli-118 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, s. 64-65.
119 Por. tam¿e, s. 42; ten¿e, Vital Conflicts, Direct Killing, and Justice, dz. cyt., s. 522.
woci czy ochrona spo³eczeñstwa, bez zabijania, to taki nieletalny rodek bar-dziej odpowiada godnoci osoby i powinien byæ wówczas zastosowany121. Gdy-by w akcie samoobrony, w trakcie dzia³añ wojennych czy w karaniu kryminali-stów chodzi³o rzeczywicie o zabicie samo w sobie, to logicznie rzecz ujmuj¹c, dzia³ania te powinny byæ wówczas konsekwentnie prowadzone, a¿ agresorzy i kryminalici zostaliby doszczêtnie pozbawieni ¿ycia. Tak jednak nie jest. Jeli uda siê osi¹gn¹æ efekt obronny lub karny bez pozbawiania ¿ycia, wówczas nale¿y na tym poprzestaæ i odst¹piæ od dalszej realizacji zabijania. Zabijanie w sytuacji, kiedy inne rodki zapewni³y ju¿ w³aciw¹ obronê lub karê, by³oby niesprawie-dliwe, a zatem by³oby morderstwem. Dlatego Rhonheimer uwa¿a, ¿e zabijanie wrogów w czasie wojny sprawiedliwej jest zbiorowym aktem samoobrony, a nie bezporednim zabiciem niesprawiedliwych najedców. Akty takie, jak samo-obrona indywidualna lub zbiorowa (wojna) albo te¿ kara mierci, s¹ zatem spra-wiedliwymi rodkami maj¹cymi na celu naprawê porz¹dku sprawiedliwoci122.
Zabijanie, czyli pozbawianie ¿ycia, ujête samo w sobie, jest zdarzeniem na-le¿¹cym do porz¹dku naturalnego. Czynnikiem, który sprawia, ¿e zabijanie uzy-skuje kwalifikacjê moraln¹ i zaliczone zostaje do porz¹dku moralnego, jest we-d³ug Rhonheimera sprawiedliwoæ. Jeli zabijanie jest aktem sprawiedliwoci, wtedy jest moralnie dopuszczalne, jeli za jest aktem niesprawiedliwoci, wów-czas jest moralnie niedopuszczalne. Podjêcie odpowiednich rodków naprawy czy ochrony sprawiedliwoci, nawet jeli nieuchronnie powoduj¹ one zabicie cz³owieka, które jest bezporednie w porz¹dku fizycznej przyczynowoci, spra-wia, ¿e zabicie jako takie pozostaje poza zakresem intencji (praeter intentionem), poniewa¿ chcenie skierowane jest wówczas na akt naprawy czy ochrony spra-wiedliwoci, a nie na zabijanie123.
Martin Rhonheimer polemizuje ze stanowiskiem dziewiêtnastowiecznego teologa Gustawa J. Waffelaerta, który twierdzi³, ¿e dla moralnej dopuszczalnoci dzia³ania o dwóch skutkach, z których jeden jest dobry, a drugi z³y, ka¿dy z tych skutków musi wyp³ywaæ z dzia³ania bezporednio, czyli z³y nie mo¿e poredni-czyæ do dobrego i tym samym dobry nie mo¿e wynikaæ bezporednio ze z³ego, poniewa¿, zdaniem Waffelaerta, wówczas nie mo¿na by nie zamierzyæ z³ego skutku jako rodka do dobrego skutku124. Ksi¹dz Rhonheimer nie tyle zupe³nie odrzuca takie podejcie, ile raczej reinterpretuje je antyfizykalistycznie, gdy¿ jego zdaniem, nawet jeli z³y efekt poredniczy do dobrego w porz¹dku fizycznej przyczynowoci, to jednak nie musi poredniczyæ w porz¹dku aktów woli, a
za-121 Katechizm Kocio³a katolickiego, 2267; Jan Pawe³ II, Evangelium vitae, 27, 56.
122 Por. M. Rhonheimer, Vital Conflicts in Medical Ethics, dz. cyt., s. 77 wraz z przypisem 72.
123 Por. tam¿e.
124 M. Rhonheimer odnosi siê do: G.J. Waffelaert, De abortu et embryotomia, „Nouvelle Re-vue Théologique” 16/1884, s. 94-106, 160-179, 293-321, 377-385 ; oraz 17/1885, s. 60-68, 200--210, 528-550.
tem z³y skutek nie musi byæ rodkiem wybranym, czyli przedmiotem aktu mo-ralnego, lecz dobry efekt osi¹ga siê przez okrelony dobry rodek, z którym nie-rozerwalnie jest z³¹czone fizyczne z³o z³ego skutku. Innymi s³owy, mo¿na zamie-rzyæ dobry efekt wynikaj¹cy w porz¹dku fizycznej przyczynowoci ze z³ego efektu, o ile wybranym rodkiem nie jest z³y efekt jako taki, ale inny, dobry aspekt dzia³ania. Taki dobry aspekt dzia³ania jest wprawdzie nierozerwalnie fi-zycznie powi¹zany w danej sytuacji ze z³ym skutkiem (aspektem), ale skoro ten w³anie dobry aspekt jest w gruncie rzeczy wybrany, to tylko on stanowi przed-miot tego czynu i nadaje mu ostatecznie dobr¹ moraln¹ jakoæ, w powi¹zaniu z któr¹ z³y efekt zostaje fizycznie spowodowany, ale ¿adn¹ miar¹ nie jest przed-miotem chcenia. W ten sposób na przyk³ad w przypadku samoobrony podmiot dzia³aj¹cy nie chce zabiæ napastnika, lecz wybiera akt samoobrony, aby ocaliæ swoje ¿ycie. Podobnie w przypadku kary mierci wybranym rodkiem przez reprezentantów legalnej w³adzy publicznej nie jest zabicie kryminalisty, lecz wymierzenie mu kary, aby przywróciæ sprawiedliwoæ125.