różnicowanie strukturalne i pluralizm kulturowy polskiego społeczeństwa
Od ponad dwudziestu pięciu lat, czyli od rozpoczęcia przemian ustrojowych (1989 r.), socjologowie nieustannie monitorują wielopłaszczyznowe przeobraże-nia polskiego społeczeństwa. Ten systematyczny ogląd wiąże się z dwojakiego rodzaju pytaniami, które zarazem wyznaczają dwie swego rodzaju alternatyw-ne optyki poznawcze występujące w obrębie tego nurtu naukowo-badawczego w polskiej socjologii. Z jednej strony, ponawiane są pytania o pewne stałe, regu-larne i systematycznie działające czynniki, które stanowią o swoistej dla Polski ścieżce przemian cywilizacyjnych i kulturowych, za sprawą których owe prze-obrażenia zachowują swoją określoną logikę. Z drugiej zaś – inni socjologowie obserwujący przemiany ustrojowe stawiają pytania o osobliwości, a zatem o spe-cyficzne cechy charakteryzujące i wyróżniające przebieg polskiej transformacji systemowej. Pewni badacze opisują zatem te procesy przemian z intencją odna-lezienia głównego nurtu przekształceń, inni zaś prowadzą prace studyjne skon-centrowane na zjawiskach mniejszej skali i o dużym zróżnicowaniu wewnątrz danego ich rodzaju [Kolasa-Nowak A. 2010].
W obu podejściach obecne są pytania nie tylko o przebieg, kształt i charakter przemian badanego obszaru społecznej rzeczywistości, ale i o problemy ujawnia-nia sił i czynników warunkujących obserwowane zmiany systemowe i przeobra-żenia w jego obrębie. Oczywiście istotną wagę przywiązuje się tutaj do klasycz-nego dla socjologii, a obecnie z całą mocą stawiaklasycz-nego przed badaczami zadania wyjaśniania przebiegu zjawisk społecznych. Uznaje się, że w oparciu o zidenty-fikowane uwarunkowania umożliwi się, oczywiście z pewnym ryzykiem błędu, antycypowanie przyszłych stanów rzeczy, a zatem pojawi się możliwość okre-ślania kształtu danego obszaru życia społecznego w przyszłości. W tej – coraz
mocniej obecnej – prospektywnej orientacji badawczej socjologów ważny jest również katalog możliwych i realnych zmian w świadomości społecznej Pola-ków, a zwłaszcza w ich systemach wartości.
Budowaniu nowego ładu gospodarczego (opartego na wolnym rynku), poli-tycznego (zasadzającego się na zasadach demokracji) i społecznego (wyrastają-cego z wolności i podmiotowości jednostek) przyświecała od początku idea plu-ralizmu szeroko rozumianego. Stała ona w wyraźnej opozycji wobec aksjonor-matywnych priorytetów systemu socjalistycznego, w którym porządek społeczny wywodził swoje realizacje z ogólnej zasady jednorodności i daleko idącego po-dobieństwa. Jednorodność poprzedniego systemu w płaszczyźnie struktury spo-łecznej oznaczała kontrolowanie przez państwo różnic w położeniu społecznym jednostek oraz ograniczanie rozpiętości społeczno-ekonomicznego usytuowania warstw społecznych, natomiast w płaszczyźnie kulturowej zasadzała się ona na eliminowaniu różnic w wyposażeniu i w dostępie do dóbr kultury. Jednorodność (mono-) w wielu wymiarach musiała ustępować na rzecz różnorodności, rów-nież w wielu płaszczyznach. Jednocześnie pozytywna waloryzacja towarzyszy-ła wszelkim odmianom pluralizmu, a zwtowarzyszy-łaszcza jego kulturowemu wariantowi.
U. Hanners podaje siedem argumentów na rzecz różnorodności, z których pierw-szy wskazuje na:
hołdowanie zasadzie niczym nieograniczonej kreatywności rodzaju ludzkie-go. Kolejnym argumentem jest odwołanie się do zasad sprawiedliwości oraz prawa do samostanowienia. Jeszcze innym sposobem patrzenia na ów pro-blem jest traktowanie różnorodności kulturowej jako korzystnej dla procesu adaptowania się ludzkości do sytuacji coraz to bardziej ograniczonych zaso-bów środowiska naturalnego. Po czwarte, można argumentować, że różno-rodność kulturowa neutralizuje zależnościowe powiązania polityki z gospo-darką. Po piąte, możemy się odwołać do estetycznego stanowiska postulu-jącego dostrzeganie piękna w istnieniu różnorodności. Po szóste, kulturowa różnorodność stanowi wyzwanie intelektualne będące autoteliczną wartością.
Po siódme, fakt istnienia różnorodności dostarcza wiedzy na temat sprawdzo-nych sposobów radzenia sobie z problemami w różsprawdzo-nych warunkach [Hanners 2006: 709].
W wielowariantowym pluralizmie autor widzi zatem czynnik, który generuje zmiany rozwojowe tak jednostek, jak i zbiorowości społecznych. Oczywiście każ-dy z argumentów ma również swoje ograniczenia, które autor szeroko przedstawił i przedyskutował, niemniej jednak jego zdaniem waga pozytywnych konsekwencji występowania różnorodności kulturowej w społeczeństwie decydowała i nadal de-cyduje o przewadze ujmowania jej jako pożądanego faktu społecznego.
Z aksjonormatywnego punktu widzenia budowanie w Polsce społeczeństwa pluralistycznego oparto na przyjmowaniu wolności oraz samostanowienia jako dwóch podstawowych i naczelnych wartości. Z tej racji stawały się one obecne
we wszystkich płaszczyznach życia społecznego: w systemie gospodarczym, po-litycznym i kulturowym. Zarówno wolność, jak i samostanowienie odnoszą się równie dobrze do jednostek, jak i do grup o różnej genezie oraz różnych funk-cjach społecznych. Należy podkreślić, że te wartości były i są nadal:
– postulowane – były one intensywnie propagowane i realnie wspierane przez państwo oraz różne agendy niepubliczne (np. Kościół katolicki, media, mię-dzynarodowe organizacje), szczególnie silnie zwłaszcza w pierwszym okresie transformacji; w społecznej świadomości nabierały one w coraz większym zakresie charakteru wartości rozumianych jako obiekty godne pożądania, – uznawane – wraz z upływem czasu nabierały one takiego charakteru w coraz
szerszym zakresie w różnych warstwach i środowiskach społecznych, w spo-łecznej świadomości osiągały status realnych i możliwych do osiągnięcia, – realizowane – w porównaniu z dwiema poprzednio wymienionymi
katego-riami wartości tak rozumiane relatywnie słabiej się zakorzeniają i są obec-ne w mniejszym zakresie społecznym, w różnych kategoriach strukturalnych polskiego społeczeństwa odmienna była bowiem (i nadal jest) gotowość do korzystania z praw do swobody i stanowienia o swoim losie. Odmienna jest również gotowość i zdolność do systematycznego uczenia się wdrażania obu wartości oraz wypracowywania praktyk sprzyjających ich realizowaniu.
Należy zwrócić uwagę, że z wolnością oraz samostanowieniem są skojarzone inne, pokrewne wartości. Ich osobliwość polega na tym, że mogą one być realizo-wane tylko w warunkach występowania w określonym stopniu i zakresie dwóch wartości naczelnych. Jednak ze względu na trwałą obecność oraz zasięg konse-kwencji, jakie pociąga za sobą ich występowanie, wśród wartości pokrewnych/
skorelowanych z wolnością i samostanowieniem trzeba wskazać:
– podmiotowość społeczną (ujmuje relację działań ze strukturą), – innowacyjność (ujmuje ona strukturalny aspekt zmiany), – kreatywność (ujmuje ona działania jako aspekt zmiany).
Każda z tych wartości z osobna, ale i razem wzięte, w realizacjach oznacza-ją przekraczanie granic i barier, które były dotąd silnie strukturalnie i kulturo-wo określane. Sprzyjają one zatem wprowadzaniu zmian społecznych różnego rodzaju. W ramach realizacji wartości naczelnych kwestionowanie tych granic przejawia się w działaniach niekonwencjonalnych i niestandardowych, czyli w szeroko rozumianych działaniach dewiacyjnych w stosunku do dominujących i obowiązujących wzorów społeczno-kulturowych. Trzeba podkreślić, że wraz z upływem czasu następuje dyferencjacja społeczna, sukcesywnie narasta wie-lość i różnorodność strukturalna oraz kulturowa polskiego społeczeństwa. Ba-dania socjologiczne ujawniają obecność elementów ładu „przeszłego”, odcho-dzącego oraz elementów ładu „nowego”, następującego [Kojder 2007]. Z całą mocą trzeba podkreślić, że zmiany następują nie skokowo, ale ewolucyjnie, przy czym w tych procesach istotnie zaznacza się systematyczne działanie reguły, któ-rą można nazwać mechanizmem różnicowania społecznego.
Samostanowienie i towarzyszące mu wartości podmiotowości, innowacyjno-ści oraz kreatywnoinnowacyjno-ści społecznej osłabiają przywiązanie do działających dotąd tradycyjnych, konwencjonalnych wartości i norm. Trzeba podkreślić, że poza przemianami społeczno-kulturowymi generowanymi zmianą systemową (już w słabym stopniu obecnymi w drugiej dekadzie XXI wieku) oraz konsekwen-cjami przeobrażeń transformacyjnych (te zaznaczają się mocniej) polskie spo-łeczeństwo podlega oddziaływaniu procesów cywilizacyjnych i kulturowych o globalnym zasięgu. Istotnemu wzmocnieniu ulegają one wraz z zacieśnianiem związków Polski z państwami Unii Europejskiej po 2004 r., czyli wraz z likwi-dowaniem barier ograniczających przemieszczanie się ludzi oraz ich wytworów społeczno-kulturowych w przestrzeni fizycznej, a także ich zagnieżdżaniem się w obszernym świecie znaczeń i symboli podzielanych we wspólnocie europej-skiej. W tym kontekście można sięgnąć do radykalnej w swojej wymowie tezy, którą sformułował G. Lipovetsky. Mówi on o następującej współcześnie zmianie samej istoty tego, co społeczne. Obserwujemy ją w społeczeństwie, które „stale poszerza sferę autonomii podmiotowej, zwiększa zróżnicowanie między jednost-kami, pozbawia najważniejszego sensu zasady regulujące współżycie społeczne i unieważnia jedność stylów życia i opinii” [Lipovetsky 2008: 393]. Mamy zatem do czynienia ze wzrostem roli i rangi społecznych walorów jednostki, które z ra-cji ich osadzenia (by nie powiedzieć – charakteru nosiciela) stają się coraz bardziej różnorodne przy jednoczesnym redukowaniu grupowego odniesienia (nosiciel-stwa) dla rozumienia tego, co społeczne. W myśl takiego pojmowania „społeczne”
przestaje być durkheimowskim faktem społecznym, dla istoty tego, co społeczne, nie ma bowiem znaczenia akceptacja i obiektywizacja danego wytworu w obrębie grupy. Współcześnie przemiana sensu tego, co „społeczne”, idzie w kierunku tego, co „pracuje, operuje” poprzez aktywności jednostki odnoszące się do innych, a nie poprzez odnoszenie do wytworów wspólnych i podzielanych w zbiorowości.
Badacze przemian kulturowych w Polsce wskazują na występowanie co naj-mniej dwóch tendencji o zasięgu ogólnym. Pierwsza tendencja zasadza się na osłabianiu wartości kolektywistycznych na rzecz indywidualistycznych. Istotnie wzrasta ranga np. autoekspresji, uzyskiwania podziwu (bo nie szacunku innych), satysfakcji z własnej aktywności, demonstrowania inności, dążenia do uznania swojej odmienności, ochrony środowiska naturalnego… [Jasińska-Kania 2003, 2007; Ziółkowski 2008; Ziółkowski, Koralewicz, 2003]. Istotną rolę odgrywają tutaj procesy wyzwalania się jednostek spod dominacji grup (np. rodzinnych, zawodowych, terytorialnych), które dotąd spełniały ważne funkcje definiowania świata, określania sensu życia oraz ról jednostki w różnych relacjach i kontek-stach społecznych. Strukturalna i towarzysząca jej świadomościowa emancypa-cja jednostek bezwzględnie i kategorycznie generuje problemy z pojmowaniem i rozumieniem siebie jako podmiotu społecznego. Badania socjologiczne pokazu-ją narastapokazu-jące napięcia psychiczne oraz społeczne generowane problemami z po-znawczym ujmowaniem siebie, z jakimi borykają się współcześni Polacy.
Moż-na mówić wręcz o obsesji tożsamości wśród jednostek, ale i o społecznej presji kreowania przez nie tożsamości. Formułowane są tezy o przybieraniu w Polsce przez indywidualizm postaci skrajnej, ocierającej się o egoizm jednostek w bez-względnym dążeniu do realizacji własnych celów i interesów. Tę postać indywi-dualizmu wiąże się z wczesnymi fazami kapitalizmu wolnorynkowego, w któ-rym konkurencja, rywalizacja i sukces materialny jednostki były uznawane za dobry wskaźnik efektywności systemu. Z tego punktu widzenia w Polsce mamy do czynienia z relatywnie wczesnymi fazami kształtowania się wartości indywi-dualistycznych, co oznacza, że będzie się nasilać wskazany wyżej trend przecho-dzenia od kolektywistycznych do indywidualistycznych wartości.
Druga tendencja dotyczy osłabiania wartości materialistycznych na rzecz wartości postmaterialistycznych [Inglehart 1997: 2006]. Obserwuje się słab-nięcie znaczenia i zasięgu uznawania wartości materialistycznych, a wzrastanie społecznego uznawania wartości postmaterialistycznych. W tym miejscu nale-ży sięgnąć do dwóch interesujących hipotez sformułowanych przez Ingleharta, które doprecyzowują społeczną istotę owej ogólnej tendencji przemian. Pierw-szą z nich nazwał on hipotezą niedoboru, a mówi ona, że obiekty powszech-nie dostępne tracą swój charakter wartości społeczpowszech-nie pożądanych, a obiekty deficytowe, które z tej racji stają się relatywnie trudno dostępne, wymagające większego wysiłku dla ich osiągnięcia, nabierają wówczas charakteru wartości społecznych. A zatem pula obiektów społecznie cenionych, które stają się przed-miotami pożądania i zabiegów zmierzających do ich osiągnięcia, jest zasadniczo warunkowana ich dostępnością: im mniejsza jest ich dostępność, tym bardziej są one cenione i pożądane. W tej hipotezie jest pokazany zasadniczy mechanizm ewolucji systemów wartości, która współcześnie przebiega od wartości materia-listycznych, relatywnie dostępnych w szerokim społecznym zakresie, ku warto-ściom postmaterialistycznym, relatywnie trudno dostępnym, co nadaje im atrak-cyjność i wzbudza działania nakierowane na ich zdobycie. Natomiast hipoteza druga mówi o tym, że w społeczeństwie przemiany wartości następują w rytmie międzygeneracyjnym, a nie wewnątrzpokoleniowym, co można by wyprowadzić z piramidy potrzeb Maslowa (prosto interpretując ją jako przemianę wartości następującą mechanicznie w obrębie jednego pokolenia), wraz z zaspokojeniem przez jego przedstawicieli potrzeb o materialistycznym charakterze. Należy ją ro-zumieć w taki sposób, że to dopiero w pokoleniu dzieci mogą zachodzić procesy uznawania wartości odrębnych od tych, które podlegały uznawaniu w pokoleniu rodziców. Przemiany wartości są zatem mocno wpisane w rytm zmiany poko-leń, a nie w rytm wewnątrzpokoleniowych przemian aksjologicznych. W obrębie jednego pokolenia nie odnotowuje się radykalnej zmiany wartości, jaką jest na-stępowanie wartości postmaterialistycznych w miejsce materialistycznych. Ten proces przemian wartości zasadza się na wzroście siły działania potrzeb tożsa-mościowych, co jest skorelowane z osłabianiem wartości kolektywistycznych, o czym wyżej wspomniałam.
Tożsamość jako problem społeczny
Zagadnienia tożsamości społecznej i ich popularność we współczesnej socjo-logii są odpowiedzią nauki na problemy dotykające współczesnego człowieka w skali jego indywidualnego funkcjonowania, poruszania się jednostki w różno-rodnych układach zbiorowych, takich jak rynek pracy, zbiorowości lokalne czy społeczność europejska. Istotne są tutaj również działania samych struktur spo-łecznych, takich jak państwo, naród czy zbiorowości wyznaniowe. Z. Bokszański zwraca uwagę na przemiany relacji między tym, co „indywidualne”, a tym, co
„zbiorowe”. W przeszłości odwoływanie się do zbiorowości stanowiło podstawo-wą płaszczyznę zaspokajania potrzeb indywidualnych. Dzisiaj przeciwnie – coraz szersze kręgi społeczne przekonują się, niekiedy w bolesny sposób, że przyszłość jednostki coraz mniej zależy od losów zbiorowości. Rozwiązywanie indywidual-nych problemów i zaspokajanie potrzeb coraz trudniej jest wiązać z działaniami zbiorowymi [Bokszański 2005: 26]. O losie jednostki, jej powodzeniach lub poraż-kach coraz bardziej i coraz częściej decyduje ona sama. We współczesnym społe-czeństwie jednostka jest skazana na samodzielność oraz autonomiczne określanie priorytetów swojej egzystencji, a także swojej codziennej aktywności.
Należy również zwrócić uwagę na niespotykaną w historii społeczeństw dy-namikę życia i nasilanie się zmian społecznych zachodzących w krótkim czasie, np. w jednym pokoleniu czy nawet dekadzie [Melchior 1993]. W tej dynamice już teraz badacze upatrują tworzenia się nowego rodzaju społeczeństwa [Bok-szański 1999]. Z Bauman dowcipnie zauważył, że zagadnienia, którym nauka poświęca wiele uwagi, zwykle są w życiu społecznym tym, co się zepsuło, i co z racji swojej niesprawności stanowi kłopot i przykuwa uwagę zarówno badaczy, jak i praktyków społecznych [Bauman 1993]. W świetle tej tezy owo „zepsucie się” tożsamości nie jest jednak efektem działania jakiegoś jednego, ściśle okre-ślonego sprawcy czy czynnika, ale stanowi skumulowany wynik oddziaływania wielu źródeł i okoliczności, mnogości sił sprawczych generujących w szerokiej skali społecznej problemy tożsamości we współczesnym świecie.
Socjologiczne pytania o tożsamość są formułowane nie tylko w odniesieniu do jednostek, ale i wobec różnorodnych kolektywnych form społecznych, które borykają się z kwestią samookreślenia. W każdym wypadku, zarówno indywidu-alnym, jak i zbiorowym, tożsamość jest ujmowana przez socjologów ze względu na to, że jest to przede wszystkim problem dla podmiotu. Sam sobie zadaje on to pytanie i sam siebie stawia przed koniecznością znalezienia na nie odpowiedzi.
Różny może być stopień uświadamiania sobie przez podmiot problemu własnej tożsamości; od tylko intuicyjnego poczucia niejasności i niedookreśloności siebie aż do pełnej świadomości niewiedzy „kim jestem”, braku definicji siebie same-go i poczucia totalnesame-go zagubienia w świecie. Niemniej jednak to podmiot sam kieruje to pytanie wobec siebie. Odpowiedź na pytanie „kim jestem” oznacza uzyskanie określonej świadomości siebie samego, zdobywanie pewnej wiedzy
o sobie, konstruowanie samowiedzy, samoświadomości, definicji siebie samego.
Ten problem dobrze ilustruje wypowiedź B. Synaka, który tak konkluduje swoje badania kaszubskiej tożsamości:
Społeczność kaszubska końca XX wieku podlega ważnym, choć powolnym, przeobrażeniom świadomościowym w sferze kulturowo–etnicznej. Zasadniczy kierunek tych zmian polega na stopniowym przechodzeniu Kaszubów od bierne-go, bezrefleksyjnego trwania przy własnej ojcowiźnie, jej kulturze i wartościach – do bardziej aktywnego poszukiwania i pogłębiania tożsamości jednostkowej i grupowej; od etniczności tradycyjnej opartej na zasiedziałości, „przyjęciu do wiadomości” przynależności grupowej i bezwładnym podporządkowaniu się narzuconemu stereotypowi do tego, co zbliżone jest do nowej etniczności, wy-rażającej się w coraz bardziej pozytywnym wizerunku grupowym, w natural-nej i umiarkowanatural-nej dumie kaszubskiej, w bardziej intencjonalnych wyborach i świadomym rozumieniu własnej odrębności [Synak 1998: 238–239].
Wprawdzie autor mówi o tożsamości etnicznej Kaszubów, niemniej jednak wskazuje na pewien ogólniejszy mechanizm. Podkreślając przemiany tożsamości i przechodzenie od bezrefleksyjnego przejmowania grupowo ukształtowanego wi-zerunku do obrazu opartego na świadomym wyborze w rozumieniu siebie jako Kaszuba, kładzie akcent na proces stawania się podmiotem wraz z nabywaniem świadomości siebie opartej na samodzielnie przeprowadzanych wyborach. Pod-miotowy sens tożsamości społecznej akcentuje zatem sprawczą funkcję, uzyskiwa-nie świadomości i autoświadomości przez aktywuzyskiwa-nie i autonomiczuzyskiwa-nie rozpoznający siebie obiekt. Działa on refleksyjnie wobec siebie samego jako istoty społecznej.
Na szczególną uwagę zasługuje tutaj aspekt ujmowania siebie jako „istoty społecznej”. W autoświadomości zawiera się więc odnoszenie siebie do struktur społecznych rozumianych jako relacje i zależności o charakterze zarówno aksjo-logicznym, instytucjonalnym, jak i dostępu do różnorodnych dóbr podlegających podziałowi społecznemu [Sztompka 1989; 1990; Machaj 1994]. W odniesieniu do grup i zbiorowości K. Kwaśniewski zaznacza, że „Tożsamości zbiorowe występują tylko w związku z jakąś konkretną zbiorowością ludzką, mająca wewnętrzne po-wiązania i własne interesy, własną podmiotowość społeczną” [Kwaśniewski 1986:
14]. Autor jednoznacznie zwraca uwagę na to, że o tożsamości danej zbiorowości można mówić tylko wówczas, gdy jest ona podmiotem społecznym. Oznacza to, że jest ona uczestnikiem życia społecznego podejmującym określone działania – co więcej – w określonym otoczeniu strukturalnym, dla którego jej aktywność nie jest obojętna. O autorskim, a zarazem twórczym charakterze tożsamości można wnosić również ze stosowania takich określeń jak „porzucanie tożsamości”, „tożsamość na sprzedaż”, „podtrzymywanie” czy też „ochrona tożsamości”.
Scharakteryzowane wyżej dwie właściwości ujmowania tożsamości społecz-nej, czyli świadomościowy wymiar oraz podmiotowe podejście, należy dopełnić jeszcze jednym walorem. Jest nim relacyjny charakter tożsamości społecznej.
Niezależnie od tego, czy przedmiotem uwagi uczynimy tożsamość jednostki, czy też grupy lub zbiorowości, samorozpoznanie i samowiedza podmiotu są budo-wane na podstawie koncypowanych przez niego relacji, w jakich pozostaje on z innymi, ze swoim zewnętrznym otoczeniem społecznym. Może być ono rozu-miane jako pojedynczy ludzie, ich zbiory, zbiorowości, a także ich klasy. W pro-cesach rozpoznawania siebie i świata podmiot łączy ze sobą różnorodne obiekty społeczne we własnej świadomości. „Przez wybory i kombinacje, ze wspólnej przędzy dóbr kulturowych tka się odrębne i niepodobne do siebie tożsamości [Bauman 1997: 61]. W gruncie rzeczy o istocie tożsamości podmiotu stanowią ustalane przez niego relacje i konteksty, w jakich świadomościowo umieszcza on siebie. Mówiąc o konstruowaniu relacji, mam na myśli nie tyle i nie tylko trans-ponowanie do własnej świadomości pewnych związków o charakterze obiektyw-nych współzależności, w jakie jest on uwikłany w życiu zbiorowym, które kwali-fikujemy jako stosunki społeczne podmiotu, ile wyznaczanie przez podmiot jego różnorodnych afiliacji, a także dystansów społecznych wobec innych, o świado-mościowym oraz symbolicznym charakterze.
Tożsamościowe mechanizmy przeobrażeń relacji społecznych Należy podkreślić wagę wyznaczania przez podmiot jego relacji społecz-nych. W procesach konstruowania tożsamości podmiot przede wszystkim defi-niuje właściwości, które odróżniają go od innych. Są one podstawą jego toż-samości osobistej [Ziller 1964]. Natomiast społeczna tożsamość podmiotu jest konstytuowana przez procesy kategoryzacji i identyfikacji. Różnicowanie, czyli
Tożsamościowe mechanizmy przeobrażeń relacji społecznych Należy podkreślić wagę wyznaczania przez podmiot jego relacji społecz-nych. W procesach konstruowania tożsamości podmiot przede wszystkim defi-niuje właściwości, które odróżniają go od innych. Są one podstawą jego toż-samości osobistej [Ziller 1964]. Natomiast społeczna tożsamość podmiotu jest konstytuowana przez procesy kategoryzacji i identyfikacji. Różnicowanie, czyli