WIARA W BOŻĄ WSZECHMOC – DRUGI ETAP INKULTURACJI

W dokumencie Nicejskie ὁμοούσιος w procesie inkulturacji wiary w Bóstwo Syna. Studium teologicznofundamentalne na tle tradycji (Stron 95-127)

ŚWIAT POGAŃSKI

Nie można pominąć faktu, że niezależnie od czasów i miejsc chrześcijaństwo potrafi i potrafiło wydobyć to, co najlepsze z danej kultury, i przetworzyć lub usu-nąć to, co od Boga oddalało402. Gerald O’Collins w swojej interpretacji zadań teo-logii fundamentalnej podkreśla, że zajmuje się ona objawieniem w Jezusie Chry-stusie, ale nie mniej ważny i doceniony przez niego jest przekaz tej prawdy i jej interpretacja403. Natomiast, jak przekonuje Hans Waldenfels, współcześnie teolo-gie kontekstualne przez swoją misyjną otwartość zwracają uwagę na konkretne potrzeby człowieka, jego kulturę, podkreślając pierwszeństwo ortopraksji nad or-todoksją404. W czasach pierwszych chrześcijan również najważniejszym proble-mem było znalezienie sposobu włączenia prawd Bożych w całość życia ludzkiego, zwłaszcza w troski i niepokoje każdego dnia405. Dopiero od czasów Konstanty-na ortodoksja zaczęła stawać się w pewnym sensie Konstanty-najważniejsza w przekazie406. W tym duchu, szukając patrystycznych źródeł teologii kontekstualnej, cofniemy się do czasów pierwszych chrześcijan. Przedstawimy pogański świat wierzeń, prze-konań, a szczególnie obaw i poszukiwań pierwszych trzech wieków, oraz przykła-dy inkulturacyjnych odpowiedzi myślicieli chrześcijańskich od judeochrześcijan po Orygenesa407. W wybranych teologiach widać szczególne zwrócenie uwagi na rozmówcę, do którego były kierowane wczesne apologie. Wiara wyznawana ży-ciem i w liturgii, w zderzeniu z religijną kosmologią świata helleńskiego, stanęła wobec trudnego zadania obrony biblijnej wizji stworzenia, wiary we

wszechmoc-402 Por. Karol Klauza, Uniwersalizm chrześcijaństwa, w: Leksykon, s. 1288-1289. 403 Por. Gerald O’Collins, Fundamental theology, dz. cyt., s. 208-224.

404 Hans Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele dzisiaj. Teologia fundamentalna w kontekście czasów obecnych, tłum. Antoni Paciorek, Katowice, Księgarnia św. Jacka 1993; Hen-ryk Seweryniak, Metodologia eklezjologii fundamentalnej „demonstratio catholica”, „Studia Nauk Teologicznych”, t. 2, 2007, s. 131-132.

405 Por. Basil Studer, Rozumowe poznawania Biblii, w: Historia teologii, s. 504.

406 Por. David J. Bosch, Oblicza misji chrześcijańskiej: zmiany paradygmatu w teologii mi-sji, tłum. Robert Merecz, Konstanty Wiazowski, Maciej Wilkosz, Katowice, Wydawnictwo Credo 2010, s. 446-447.

407 Używamy pojęć wypracowanych przez współczesną teologię, co pozwala nam ukazać ak-tualność wczesnej teologii chrześcijańskiej i podkreślić zasadność badań na bazie tradycji i Tradycji.

nego stworzyciela nieba i ziemi. Tego, który panuje nad losami świata i ludzi, po-nieważ niebo, księżyc i gwiazdy są Mu posłuszne jako swemu Stwórcy (Rdz 1).

Tym, co pchało ludzi Cesarstwa w objęcia różnych bóstw Wschodu, była ich wiara w fatum, któremu nawet bogowie podlegają. To było źródło niepokojów i poszukiwań, by obłaskawić nieprzychylną Fortunę przez poddanie się silnym bó-stwom lub dzięki misteryjnym wtajemniczeniom nawet w czasach widocznej po-tęgi Cesarstwa. Chrześcijanie, jeśli chodzi o przekonania pogan, nie musieli pro-pagandowo walczyć z kultem cesarza czy Romy, choć byli za to prześladowani. Ten lojalnościowy kult był w swej duchowości martwy i nie zaspokajał pragnień egzystencjalnych. Celem wyznawców Chrystusa było przekonanie do przyjęcia wiary w Boga, którego objawia Jezus, Syn Boży w Ewangeliach. U synoptyków Jezus z Nazaretu nie mówił o sobie w ten sposób, oprócz sugestii przed Sanhe-drynem (Mt 26,63-64), ale Ojciec w teofaniach świadczył o Nim przy chrzcie i na górze Tabor (Mk 1,11; Mk 9,7)408. Piotr Apostoł wyznał, że Jezus jest Mesjaszem. Rozumienie tych tytułów należało przełożyć i dopracować tak, by ci, którzy nie żyli w historiozbawczej kulturze Izraela, również mogli na swój sposób wyznać, że Jezus Chrystus jest Bogiem. Zanim można było wyrazić wiarę słowami Credo z Nicei, trzeba było dopracować pełny kontekst, który pozwolił wierze Kościoła oddzielać Jezusa Chrystusa jednoznacznie od proroków czy innych ubóstwionych ludzi. Zakładamy, że zrodzona w ogniu walki, z przekonaniem o fatum i nieprze-widywalnym złym losie, kulturowa interpretacja wiary przyczyniła się do rozwoju teologii przez poszukiwanie interpretacji relacji Ojciec-Syn, ostatecznie wypraco-wującej określenie, że Syn jest współistotny Ojcu.

Do jakiego stanowiska skłaniali się pierwsi chrześcijanie, które interpretacje uznali za najbardziej nośne i jakie odnosili sukcesy? Nie mamy wielu świadectw indywidualnych nawróceń z początków chrześcijaństwa. Między opisem nawró-cenia Pawła Apostoła a świadectwem danym przez Augustyna i opisem przeżyć Grzegorza z Nazjanzu mija ponad 300 lat, w których świat śródziemnomorski stał się chrześcijański409. Wyrażanie emocji w kontekście przemijających zdarzeń, opisy stanów świadomości w strumieniach myśli, nie odpowiadały mentalności tamtych czasów410. Ani poganie, ani później chrześcijanie nie odczuwali potrzeby

zasta-408 Wyznania uzdrowionych dotyczące Jezusa z Nazaretu, zawarte w Ewangeliach, można uznać za antycypację wyrazu przyszłej wiary Kościoła w Bóstwo Syna. Natomiast przyzwolenie Chry-stusa, by chrześcijanie nazywali Boga Ojcem, może być rozpatrywane jako przeżyciowa podstawa relacji określonej na soborze w Chalcedonie z zastosowaniem pojęcia ὁμοούσιος przy nazywaniu podwójnych relacji: Ojciec-Syn-Człowiek. Ukazuje to biblijne zakorzenienie znaczeń filozoficznego pojęcia. Por. przypis 461, s. 106 niniejszej pracy.

409 Augustyn, Confessionum, PL 32, kol. 659-868, tenże, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Kraków, Znak 1998; Grzegorz z Nazjanzu, De vita sua, PG 37; tenże, Opowieść o moim życiu, tłum. Anna M. Komornicka, Poznań, W drodze 2003.

410 Zainteresowanie tego typu literaturą jest charakterystyczne dla kultury europejskiej XIX i XX w. Charakterystycznym przykładem opisanego strumienia świadomości jest powieść Ulisses Jamesa Joyce’a. Badania nad religiami, dzięki odejściu od redukcjonistycznych ujęć psychoanalizy

nawiania się nad kolejnymi etapami przeobrażeń wewnętrznych, choć wymagały one pełnego przewartościowania świadomości. Badania aktu wiary są utrudnio-ne przez postawę konwertytów, którzy emocjonalnie i racjonalnie bardzo mocno odcinali się od pogańskiej przeszłości. Jako przykład Ewa Wipszycka podaje, że historyk ze zdumieniem patrzy na pewnego rodzaju amnezję wobec wiary po-gańskiej nawróconego411. W szczególny sposób widać to w pismach apologetów. Nabywają niejako wrogiego dystansu do własnej przeszłości412. Jednak badania historyków i teologów religii pozwalają na prawdopodobne rekonstrukcje z ma-teriałów pośrednich413.

Przede wszystkim trzeba przeciwstawić się stereotypowi, że chrześcijaństwo najpierw docierało do ludzi biednych i niewolników. Nowa wiara od początku mia-ła wśród swoich wyznawców ludzi ze wszystkich warstw społecznych. Podział czasowy na wiarę ludzi prostych, a dopiero potem wiarę bogatszych i intelektu-alistów nie ma już uzasadnienia historycznego. Przekonanie to można też poprzeć faktem, że już wśród uczniów Jezusa czy później wśród nawróconych przez Paw-ła ApostoPaw-ła byli ludzie ze wszystkich ówczesnych warstw społecznych414. Kryzys religijny sprzyjający konwersji dosięgał wszystkich szczebli drabiny społecznej, choć łatwiej ulegały mu kobiety415.

Mimo trudności na bazie historii i teologii religii można ukazać rozeznane przy-czyny, dla których ówcześni mieszkańcy Cesarstwa uznawali, że chrześcijaństwo jest wiarygodne416. Można też pokazać ich wewnętrzne potrzeby i proces inkul-turacji, który stał się bazą dla przepisania historiozbawczego przesłania Biblii na język zrozumiały dla religijno-filozoficznej mentalności, uznającej prawdę, dobro i piękno oraz sprawiedliwość za najwyższe wartości.

na rzecz psychologii humanistycznej i psychologii głębi, mimo braku bezpośrednich źródeł pozwa-lają na kompetentne wnioski w ramach psychologii religii. Por. Marian Rusecki, Traktat o religii, Warszawa, Verbinum 2007, s. 33-36.

411 Szlachetnym wyjątkiem są dzieła Justyna Męczennika, choć są w nich stylizacje opierają-ce się na ówczesnych stereotypach literackich, sytuacjach modelowych. W tym aspekcie por. Ewa Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, dz. cyt., s. 77-79.

412 Por. tamże, s. 77.

413 Niemały udział w tych badaniach można też przypisać psychologii religii, por. David M. Wulff, Psychologia religii. Klasyczna i współczesna, tłum. Przemysław Jabłoński, Małgorzata Sacha--Pieklo, Paweł Socha, Warszawa, WSZiP 1999; Duchowy rozwój człowieka, fazy życia, osobowość, wiara, religijność. Stadialne koncepcje rozwoju w ciągu życia, red. Paweł Socha, Kraków, Wydaw. Uniwersytetu Jagiellońskiego 2000.

414 Uczniami jego byli dostojnicy Nikodem, Józef z Arymatei, bogata właścicielka Maria z Magdali czy synowie ówczesnego przedsiębiorcy, jak Jan i Jakub. Paweł dostosowywał się do swych uczniów zarówno w odniesieniu do stanu intelektualnego, jak i materialnego, co z retoryczną swadą opisał w jednym z swoich listów (Flp 4,12).

415 Por. Ewa Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, dz. cyt., s. 76; zob. esej: Kościół a kobiety, w: tamże, s. 269nn.

416 W tym duchu wypracował swoją koncepcję teologii fundamentalnej Jerzy Cuda, Wiary god-na antropologia. Hermeneutyczny zarys teologii fundamentalnej, Katowice, KśJ 2002, s. 15.

Człowiek w rękach ślepego losu, fatum i Fortuny

Rozpatrując wiarygodność Kościoła w teologii fundamentalnej w aspekcie nauczania Jana Pawła II, można zauważyć jedną z przewodnich myśli papieża, który woła: nie lękajcie się. Kościół, przekazując historyczne objawienie, uwal-niał i uwalnia ludzi od lęku przed przyszłością i wiarą w ślepy los czy fatum417. Można za przekonującą uznać tezę, że była to jedna z ważnych przyczyn wzra-stającej popularności chrześcijaństwa, szczególnie od III wieku418. Trzeba jednak przyznać, że nie da się tej tezy w bezpośredni sposób wyprowadzić z dzieł pierw-szych apologetów. Część informacji o kondycji religijnej Imperium przedstawiliśmy w pierwszym paragrafie niniejszego rozdziału, ukazując religię państwową, wobec której sprzeciw chrześcijan powodował brak zrozumienia, plotki i oszczerstwa, a ostatecznie prześladowania419. Religioznawcy stwierdzają, że religijność miesz-kańców Cesarstwa nie wyczerpywała się w kulcie państwowym już w czasach w pryncypatu, mimo zadowolenia z czasów określanych jako pax Romana420. Póź-niej w czasie przemian między II i III wiekiem pojawiły się niepokoje, okres ten nazwano w historii the age of anxiety, wiekiem niepokoju421. Ten duchowy nie-pokój przyczynił się w znacznej mierze do rozprzestrzenienia misteryjnych reli-gii Wschodu, mających charakter jednocześnie uniwersalistyczny i indywiduali-styczny, którego nie miała religia państwowa ani religie greckie czy rzymskie422. Wierzenia ludzi Imperium w aspekcie wiary w ślepy los nie mają bogatej litera-tury, jako że częściej przedstawia się kult konkretnego bóstwa i jego przemiany niż analizę nieuchwytnego przeczucia, że moje życie nie należy do mnie. Nie ma jednak sprzeciwów wśród badaczy religii wobec określania ludzi czasów Impe-rium jako homo capax Dei423. Trudno się dziwić, że kierowali się w stronę religii

417 Krzysztof Kaucha wskazuje na te wątki w swojej pracy: Wiarygodność Kościoła, w kontekś- cie wyzwań współczesności europejskiej w świetle nauczania Jana Pawła II, Lublin, Wydawnictwo KUL 2008, s. 46, 257, 262.

418 Tego typu opinie w czasie dyskusji na zjazdach Sekcji Patrystycznej wygłaszał o. Henryk Pietras.

419 Por. s. 36 nn. niniejszej pracy.

420 Jest to czas od panowania władców od Cezara Augusta do Aleksandra Sewera. Kolejny etap to kilkudziesięcioletni czas kryzysu Imperium zakończony dwustuletnim dominatem, od panowania Dioklecjana. W roku 476 r. upada Cesarstwo Zachodnie, ale Imperium trwa na wschodzie jako Bi-zancjum do 1453 r. Por. Aleksander Krawczuk, Poczet cesarzy rzymskich, dz. cyt., s. 5.

421 W literaturze określany też jako czas kryzysu Cesarstwa. Termin wprowadzony przez Erica Robertsona Doddsa w wydanej w 1965 r. pracy pt. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine, Cambridge, University Press 1965 oraz Maria Jaczynowska, Religie świata rzymskiego, dz. cyt., s. 194; Henri-Irénée Marrou, Zmierzch Rzymu czy późna starożytność?: III-VI wiek, dz. cyt.

422 Por. John N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 20-22; Adam Ziółkow-ski, Historia powszechna. Starożytność, dz. cyt., s. 973-977.

423 Dyskusję na temat zasadności przyjmowania terminów homo religiosus, homo capax Dei w dawnej teologii i apologetyce w kontekście poszukiwań genezy religii, por. Marian Rusecki,

Trak-orientalnych, ponieważ one, choć w sposób cząstkowy, pozwalały mieć nadzieję na godne i wolne życie wobec nieprzychylnego losu tu na ziemi i potem w życiu przy-szłym424. Dzięki stosunkowo wczesnej hellenizacji miały dużą siłę oddziaływania. Zagubiony i niemający świadomości władzy nad swym losem człowiek chciał ubła-gać siły, które odpowiadały za jego przeznaczenie, i zyskać ich przychylność. Już w świecie klasycznej mitologii greckiej, jako próba interpretacji nieszczęść spo-tykających człowieka czy wspólnoty, pojawiło się pojęcie mojry. Grecki termin μοίρα oznacza przydział, udział, część, dolę, los, przeznaczenie i pierwotnie, jako bezosobowa i abstrakcyjna idea filozoficzna, wyrażał przekonanie, że człowiek podlega prawom świata425. Według Greków makrokosmos góruje nad mikrokosmo-sem, jakim jest człowiek, i ten musi się poddać przypisanemu mu losowi. Każdy, zarówno człowiek, jak i bogowie, ma swoją niezależną i niezmienną mojrę, całko-wicie niepodlegającą jego woli426. Mojry określały długość życia, w szczęściu lub nieszczęściu. Z czasem ta bezosobowa siła zaczęła przyjmować postać jednego czy jeszcze później trzech bóstw. W poematach Homera znajdujemy już uosobione Mojry-Prządki (Kλώθες), ale występuje też jedna indywidualna mojra, wobec któ-rej człowiek jest bezsilny. U Hezjoda pojawiają się trzy siostry, prządki losu, które czuwają nad losem każdego, są to Kloto, Lachesis i Atropos, córki Nocy, czasami przedstawiane jako córki Zeusa i Temidy. Ważne dla nas jest skonstatowanie, że niektóre źródła starożytne ukazują je jako córki bóstwa dającego początek całe-mu kosmosowi, czyli jako córki Chaosu, Kronosa, Uranosa lub Gai427. Wskazuje to na bardzo pierwotne przekonanie o powstaniu świata i siłach nim rządzących zarówno w wymiarze boskim, jak i ludzkim. Mojry jawią się jako wcześniejsze niż bogowie Olimpu greckiego czy Panteonu rzymskiego. Ich właściwości tkwią w ludzkim przekonaniu o nieubłaganej konieczności. W świecie łacińskim Moj-ra zostaje utożsamiona z Parką, wcześniej znaną jako bogini narodzin, za mitolo-gią grecką powstaje też wyobrażenie trzech Parek związanych z najważniejszymi etapami życia człowieka428. W świecie helleńskim i hellenistycznym religia i

filo-tat o religii, dz. cyt., s. 225-229; Zofia Zdybicka, Czy człowiek jest homo religiosus?, „Roczniki Fi-lozoficzne” nr 37-38, 1989-1990, z. 1, s. 239-255.

424 Religie te miały inny misteryjny charakter niż poznane w Grecji misteria eleuzyjskie, do których Rzymianie zostali dopuszczeni. Por. Maria Jaczynowska, Religie świata rzymskiego, dz. cyt., s. 195-197.

425 Por. Krzysztof Narecki, Mojry, w: EKat, t. 13, kol. 50.

426 Nawet wszechwładny Zeus musiał swoją wolę naginać do tak określonego losu wszech-świata i żyjących w nim ludzi.

427 Połączenie kilku tradycji w kulturowych przemianach daje interpretację, że złączone z Moj-rami Fatum jest córką Chaosu i Nocy. Por. Stanisław Langosz, Fatum, w: EKat., t. 13, s. 50.

428 W obrazach czy rzeźbach przedstawiane są jako matrony z kądzielą, wagą, nożycami albo zwojem papirusu. Władysław Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa, Państwo-wy Instytut Wydawniczy 1985, s. 833; dostępne płatnie w: Scribd; dostępne w: https://pl.scribd. com/doc/139948023/Kopali%C5%84ski-W%C5%82adys%C5%82aw-S%C5%82ownik-mitow-i -tradycji-kultury [przeglądane 18.02.15].

zofia opisywały ten sam światopoglądowo świat bez poznawczych napięć. Platon w swojej filozofii również uwzględnia siłę wszechświata i tak jak Ajschylos, twór-ca tragedii greckiej, podaje, że Mojry są córkami Ananke, bóstwa nieuchronnej konieczności. Grecka bogini Ananke jest boginią przeznaczenia, czyli tego, co ma być, w świecie łacińskim przyjmuje imię bogini Fatum429. Łączy się z ludz-kimi mojrami o tyle, że to, co przepowiedziane czy zarządzone przez bogów, nie może się sprzeciwiać przeznaczeniu wyznaczonemu przez Mojry czy Parki. Fatum w Rzymie było przedstawiane i doświadczane jako zły los, nieszczęście, nieodwo-łalna konieczność430. W procesie rozwoju cechy i właściwości Fatum, Parki i Mojry były upodobniane i łączyły się też z wyroczniami, takimi jak Sybilla431. W pierw-szym etapie kultur Grecji i potem Rzymu znaczącą rolę jako kategorie religijno--filozoficzne w formowaniu się antycznej teorii tragizmu, w którym człowiek nie miał wpływu na swój los, odegrały główne aspekty przedstawionych wyżej wie-rzeń. Mojry nie doczekały się poświęconego im mitu, jednak odgrywały ważną rolę w mitach związanych z innymi bóstwami432. Zły los uosabiała wspomniana już bogini grecka Ananke433. Natomiast przypadek, ślepy los szczęścia i nieszczę-ścia związany był z boginią Tyche434. Według niektórych historyków nieczczona w epoce klasycznej Tyche zyskała popularność w epoce hellenistycznej i przybrała cechy łacińskiej Fortuny. Jej wizerunek to ślepa kobieta ze sterem i rogiem obfito-ści435. W czasie gdy prześladowane chrześcijaństwo było jeszcze na etapie

przed-429 Władysław Kopaliński stwierdza, że fatum to: to, co powiedziane; to, co przepowiedziane, zrządzone przez bogów; przeznaczenie; zły los; nieszczęście, por. Słownik mitów i tradycji kultury, dz. cyt., s. 275.

430 Jednak Wergiliusz, wskrzeszając w Eneidzie wierzenia pierwotne, stoi na stanowisku, że Fatum to najwyższa wola boska, która przy pomocy bogów rządzi światem, i tej spersonifikowanej sile Rzym zawdzięcza swoją wielkość. Religijność poety była jednak daleka od tradycyjnej, raczej zbliżała się do henoteizmu. Por. Maria Jaczynowska, Religie świata rzymskiego, dz. cyt., s. 119.

431 Por. Stanisław Langosz, Fatum, w: EKat., t. 5, kol. 74 oraz odpowiednie hasła: Władysław Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury, dz. cyt., s. 275.

432 Por. Krzysztof Narecki, Mojry, w: EKat., t. 13, kol. 50.

433 Ananke w Grecji epoki klasycznej jest jednym z pierwotnych bóstw. Przykładem takiego pojmowania losów ludzkich jest historia Edypa z tragedii greckiej Sofoklesa. (Por. Słownik teatral-ny – AICT Polska, dostępne w http://www.aict.art.pl/sownik-teatralteatral-ny/id.fatum/i.html [przeglądane 01.09.14]), natomiast w mitologii rzymskiej nazywana była Necessitas i Horacy wspomina, że kro-czy przed Fortuną, por. Mała encyklopedia kultury antycznej, dz. cyt., s. 509; Władysław Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury, dz. cyt., s. 39.

434 Tyche nabrała znaczenia w czasach Aleksandra Macedońskiego, w okresie upadku wielo-wiekowego porządku greckich miast-państw. Kult Tyche, której ryt nigdy nie był zbyt wyrazisty, potem popularny jako kult Fortuny, a następnie helleńskiej Izydy był wyrazem potrzeby opieki, wy-bawienia od złego losu i pragnienia zwy-bawienia tutaj i po śmierci. Por. Mała encyklopedia kultury an-tycznej: A-Z, red. Zdzisław Piszczek, Warszawa, Państwowe Wydawnictwo Naukowe 1990, s. 268, 349, 770; Władysław Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury, dz. cyt., s. 1216.

435 Fortuna-Tyche była patronką wielu miast, w tym Antiochii i Aleksandrii, por. Fortuna, w: Mała encyklopedia kultury antycznej, dz. cyt., s. 770 oraz Władysław Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury, dz. cyt., s. 292.

pojęciowej teologii, kształtował się też literacki obraz tyche jako pojęcia. Była to siła z ludzkiego punktu widzenia ślepa, wszechpotężna, nawet kierująca bogami, amoralna, nieprzewidywalna i w pełni kierująca światem, wszechświatem i ko-smosem. To literackie pojęcie według niektórych badaczy wskazuje na rozkład i niewystarczalność kultów rodzimych, a także na obecność w społeczeństwie nie-pokoju, oczekiwania, pragnienia wyzwolenia od tego, co uosabiały Mojry i Parki, Ananke, Fatum, Tyche/Fortuna. Część badaczy widzi w tym terminie klucz do rozumienia religijnych aspektów epoki hellenistycznej czy wręcz obraz jej ducha. Świadczy o tym przekonanie o utracie stabilności religijnej czy poszukiwania po-cieszenia w misteryjnych religiach Wschodu436.

Wpływy Wschodu w Cesarstwie Rzymskim

Opisane wyżej przemiany kulturowe dokonywały się w czasach greckich i potem w czasach hellenistycznych. W okresie pryncypatu pojawiły się dodatkowo od-działywania wielkich religii orientalnych oraz tych pochodzących z Egiptu437. Syn-kretyczne czasy późnego antyku i odbywające się wówczas wewnętrzne i wojenne migracje ludności sprzyjały procesom zmian wyobrażeń tubylców o własnych bo-gach pod wpływem napływowych kultów. Starym bogom nadawano nowe cechy i atrybuty prowadzące do utożsamienia bóstw podobnych. Zwycięski pochód religii wschodnich, aż do rozprzestrzenienia się ich w całym Imperium, jest ważny rów-nież w kontekście relacji do chrześcijaństwa. Chrześcijaństwo jako religia misyjna konkurowało z bóstwami, które nie wymagały wyłączności tak, jak Bóg Izraela i ich własny. To była zasadnicza różnica między wyznawcami Kybele, Izydy czy Mitry. Wobec tych wyznawców, czy potencjalnych wyznawców, chrześcijaństwo kształtowało swoje przesłanie oraz apologię438. Prowadziło też działania

chrystia-nizujące zaakceptowane kulty. Tak było z kultami solarnymi i kultem Mitry439. Wielkie kulty i religie orientalne jawiły się jako atrakcyjne. W większości mia-ły mniej lub bardziej sprecyzowaną doktrynę, która tłumaczyła i interpretowała mit danego bóstwa czy mity dotyczące grupy bogów. Ich obrzędowość była

peł-436 Nie jest to pogląd podzielany przez niektórych historyków. Nie widzą oni powodów, by trak-tować Tyche jako wyraz ludzkich niepokojów. Uważają, że trzeba ją definiować jako obiekt kultu, czyli bóstwo dobroczynne, opiekuńcze i obrończynię przed przeciwnościami losu, na co wskazuje jej atrybut – róg obfitości ukazujący ją jako dawczynię pomyślności. Por. Adam Ziółkowski, Histo-ria powszechna. Starożytność, dz. cyt., s. 661-662.

437 Por. Adam Ziółkowski, Historia powszechna. Starożytność, dz. cyt., s. 662nn.

W dokumencie Nicejskie ὁμοούσιος w procesie inkulturacji wiary w Bóstwo Syna. Studium teologicznofundamentalne na tle tradycji (Stron 95-127)