Kiedy na progu epoki nowożytnej rozdzieliliśmy rzeczywistość na ‘obiektywną’ i ‘subiektywną’, Bóg stał się bezdomny.
Tomaš Halik
F
ilozofia zawsze podejmowała próby zro-zumienia religii. Jednak to naturalne skie-rowanie ku sobie próbowała przełamać kultura oświecenia. We współczesnej kulturze połączenie religii i filozofii również nie wydaje się przymierzem naturalnym. Odwrotnie, jest pewna skłonność, aby obszarów tych nie mieszać i zakre-ślać między nimi wyraźną granicę. Skłonność taką można dostrzec zarówno wśród ludzi religijnych, jak też często wśród filozofów współczesnych. Wyznawcy i obrońcy religii sprzeciwiają się temu związkowi w obawie przed tym, aby wiara w Boga nie stała się rezultatem racjonalnego dowodzenia, w którym Bóg zostałby zepchnięty na margines rozumu i zamknięty granicami naszego poznania. Religia przesiąknięta filozofią wydaje się odbierać człowiekowi możliwość powierzenia nas samych i naszego świata niepojętej rzeczywistości Boga. Taki Bóg, poddany kategoriom filozoficznym, przestaje być „Bogiem żywym” (ale i „Bogiem dla116
żywych”) i staje się jedynie najważniejszym bytem, wytworem ludzkiego umysłu, do którego nie moż-na się już modlić i przed którym nie zgimoż-na się już żadne kolano. Wbrew temu prawdziwa wiara jest niemożliwa bez zaufania i zawierzenia, Bóg zaś tworzony przez różne metafizyki tego wszystkie-go zostaje pozbawiony. Świat myślenia filozoficz-nego wydaje się nawet sprzeczny z zawierzeniem, ufnością i miłością i nie wzywa już człowieka do adoracji, lecz tylko oferuje jakieś poznanie. Wielu wydaje się w tym kontekście, że filozofia uśmierca religię, usuwa z niej nadprzyrodzony sens i spro-wadza jedynie do świata człowieka i kultury, w której wszystko może być dowolnie zmienio-ne w zależności od postępu ludzkiego rozumu. W tym kontekście wydaje się zatem, że najlepiej będzie, jeśli filozofię zdecydowanie oddzieli się od religii, zwłaszcza wtedy, gdy przejawia się troskę o świat religii. Bóg filozofów nie jest wcale Bogiem żywego i potrzebującego człowieka i – jak to pod-kreślał już Błażej Pascal – znacząco różni się od Boga Abrahama, Izaaka, Jakuba.
Przeciwko temu przymierzu występują rów-nież filozofowie i czynią to tym razem z troski o czystość filozofii i niezależność myśli. Nie chcą oni, aby wymyślony i często mityczny świat religii przenikał (ich) myślenie. W tym duchu sądzi się na przykład, że myśl, która jest skoncentrowana na pytaniu: „dlaczego istnieje raczej coś niż nic”, powinna uwolnić się od Boga. Nie znaczy to, że ma być ateistyczna i bezbożna, lecz powinna
wo-117
bec takiego tematu zachować przynajmniej mil-czenie. Wystarczy w tym kontekście wspomnieć Heideggera, który ten związek metafizyki i religii (ontoteologię) wskazywał jako odpowiedzialny za niewłaściwe rozpoznanie przez filozofię przed-miotu swoich badań. Ale również odpowiedzial-ny za to, że i sam Bóg nie mógł zaprezentować się inaczej niż tylko jako „bytujący”. W myśleniu metafizycznym Bóg został przedstawiony jako byt. W ten sposób otrzymaliśmy niewłaściwą me-tafizykę i niewłaściwą teologię czy też: karykaturę metafizyki i karykaturę teologii. Te tendencje do rozdzielania znakomicie podsumowuje Paul Til-lich: „Człowiek religijny sądzi – pisał ten teolog – że może obejść się bez filozofii, ponieważ jako posiadacz prawdy nie potrzebuje pytać; filozof zaś sądzi, że powinien trzymać się z dala od religii, ponieważ przez swoją z góry daną prawdę prze-szkadza mu ona w radykalnym pytaniu”3.
Z perspektywy takich myśli rozdzielenie filo-zofii i religii wydawało się korzystne zarówno dla jednej, jak i dla drugiej, i stwarzało możliwość jakiegoś nowego początku dla nich obu. Martin Heidegger pisał: „jako człowiek religijny nie po-trzebuję nawet cienia filozofii religii”4. Religijne konfiguracje bardzo łatwo w tym kontekście
zo-3 P. Tillich, Pytanie o Nieuwarunkowane. Pisma z filozo-fii religii, tłum. J. Zychowicz, Kraków 1994, s. 29–30.
4 M. Heidegger, Fenomenologia życia religijnego, tłum. G. Sowiński, Kraków 2002, s. 307.
118
stają przedstawiane jako tylko kolejna zasłona tego, czego filozof poszukuje. Religia wydaje się uniemożliwiać filozoficzne poszukiwania i za-miast nich zachęcać tylko do akceptacji i uznania tego, co dla metafizyki może dopiero być rezulta-tem namysłu. Dlatego oderwanie się od myślenia religijno-mitologicznego przedstawiane jest przez filozofów jako konieczność, a nawet jako miara postępu w filozofii. Wydaje się im wszystkim, że konieczność nowego początku dla filozofii wy-maga odrzucenia religii i zawieszenia możliwości mówienia o Bogu, o którym trzeba milczeć, gdyż tylko wtedy otrzymuje się wolność poszukiwań. W tym wszystkim, w podstawowym nurcie my-śli współczesnej, który można nazwać nurtem poheideggerowskim, religia nie potrzebuje (i nie powinna potrzebować) filozofii. I to samo można powiedzieć o metafizyce, ona także nie potrzebuje (i również nie powinna potrzebować) doświad-czenia religijnego. Trzeba jednak zapytać, czy rze-czywiście tak jest? Czy należy zmierzać do rozłą-czenia tych obszarów dla dobra ich samych, dla dobra religii i metafizyki? Już tu trzeba podkreślić, że gdyby to postulowane (i realizowane w kultu-rze i w filozofii) rozdzielenie było właściwe i ko-rzystne, to powinniśmy doświadczać współcze-śnie wielkiego rozwoju filozofii (oddzielonej od religii) i – z drugiej strony – takiego samego roz-woju religii, która również wyzwolona została od wpływu filozoficznej metafizyki. Tymczasem jest odwrotnie: przeżywamy zarówno kryzys
filozo-119
fii, jak i kryzys religii. Być może zatem nie chodzi o rozdzielenie, lecz o odpowiedź na inne pytanie. Brzmi ono: Jakiej religii potrzebuje filozofia i ja-kiej filozofii potrzebuje religia, aby mogły wypeł-niać swe zadania i nie były wzajemną przeszkodą, lecz pomocą?
Filozofia nie może pominąć prób zrozumienia religii i doświadczenia religijnego. Zawsze bowiem, gdy ulegały zmianom teorie doświadczenia, po-jawiała się filozoficzna konieczność przemyślenia na nowo tych obszarów, które stanowią integralną część świata człowieka. Jednym z nich jest również religia. Łatwo wskazać, iż w dziejach naszej kultury pojawienie się nowej teorii doświadczenia i nowe-go światopoglądu oznaczało zawsze konieczność poszukiwania nowego miejsca dla religii. Przypo-mnijmy tu choćby, że w takiej teorii, w której prze-ważał subiektywizm, obszar religijny rozumiany był jako wewnętrzne stany duszy, co oznaczało jego sprowadzenie do czegoś wyłącznie ludzkiego i pry-watnego, przedmiot religijny zaś stawał się przeja-wem subiektywności, wypełniając się w uczuciach. Bóg i cały świat religii stawał się tylko ideą, myślą, uczuciem i niczym więcej: religijne doświadczenie rodziło się całkowicie we wnętrzu ludzkiego umy-słu. Z kolei w takiej teorii, w której doświadczenie było sprowadzane do danych ujawnianych przez zmysły, obszar religii był z niego wyraźnie wyłą-czony. Tu Bóg i doświadczenie religijne zostały umieszczone pośród rzeczy, „bytów widzialnych”, które podlegały ludzkiej władczości.
120
Nie inaczej działo się przy podejmowanych próbach analiz samej świadomości religijnej. I tu skazani byliśmy na dwie skrajności. W pierwszej z nich często podkreśla się, że jest to taka specy-ficzna treść naszej świadomości, która „umyka” naszemu poznaniu, a oddana władzy poznawczej zawsze traci swe (jakieś) podstawowe właściwości i ulega „mistyfikacji epistemologicznej”. Religia nie ma w takim ujęciu wartości poznawczej, ale i wartość poznawcza fałszuje religię. Rzadko przyj-mowało się tezę Emmanuela Lèvinasa, że „religia wie dużo więcej”5, raczej uznawało się, że „nie wie niczego”. W drugim ujęciu świadomość religijna roztapiała się w całości naszych doświadczeń, tra-cąc odrębność, a sama religia została pozbawiona miejsca w świecie, kapitulując przed tym, co „tu i teraz”, i zapominając o tym, co nas „dotyczy bez-warunkowo” (Paul Tillich).
Otwierając doświadczenie czy też – jak mówi fizyka kwantowa – pozostawiając miejsce na Boga i odzyskując zapomniane obszary świata, nasze czasy wyraźnie wprowadzają doń nowe, niezna-ne dotychczas wymiary. Tym samym ujawniają po raz kolejny problem doświadczenia religijnego i miejsca religii. Wiemy już, że świadomość religij-na człowieka określoreligij-na jest tak wieloma czynnika-mi, natomiast nasze doświadczenie świata ma tak
5 Por. E. Lèvinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 152.
121
wiele wymiarów, że próba unifikacji i wskazania całego tego kompleksu z góry jest skazana na nie-powodzenie. Jednak sygnalizowane wyżej tenden-cje wprowadzają do tej problematyki również wie-le nowych ewie-lementów. Z jednej strony wydaje się, że doświadczenie religijne nie może nie zyskiwać na znaczeniu, jeśli świat naszego doświadczenia z góry pozbawiony zostanie ograniczeń i barier oraz uznamy, że może być „jeszcze coś”, „inaczej”, przestrzeń doświadczenia zaś jest zawsze otwarta. Również koncentracja na odzyskiwaniu doświad-czeń może okazać się budująca dla doświaddoświad-czeń religijnych i przywracać kulturze ich zagubioną wartość. Wszystko to wydaje się bezsporne. Mo-żemy powiedzieć, że otwarty przez mechanikę kwantową świat doświadczenia staje się idealny dla ożywienia religii i jej umocnienia w kulturze. Z drugiej jednak strony wskazane wyżej procesy wpływają również na formę samego doświad-czenia religijnego. Możemy powiedzieć, że wła-śnie dlatego, iż kultura współczesna jest kulturą „otwartego doświadczenia” i kulturą odzyskiwa-nia doświadczeń, religia traci wiele dawnych form i zmienia swój charakter. Niekiedy te przemiany idą tak daleko, że – paradoksalnie – zostaje za-grożona wiarygodność religii. „Nieskończoność” otwartego doświadczenia i odzyskiwanie utraco-nych doświadczeń stwarza niebezpieczeństwo od-nowienia takich form religijności, w których staje się ona fałszywą świadomością, opium i substytu-tem szczęśliwości.
122
Biorąc to wszystko pod uwagę, trzeba zapytać: co dzieje się z religią, jeśli zmuszona jest pojawić się w otwartej przestrzeni doświadczenia i jest konfrontowana z odzyskiwanymi doświadczenia-mi? Jak – wychodząc od zakreślonego powyżej nowego doświadczania rzeczywistości – możliwe jest jeszcze doświadczenie religijne?