Osoba czy informacja - personalistyczna polemika z paradygmatem społeczeństwa informacyjnego

Tom 4(59) — 2012

MICHA KOSCHE

MAGDALENA M. KOSCHE

OSOBA CZY INFORMACJA

– PERSONALISTYCZNA POLEMIKA

Z PARADYGMATEM SPOECZEN

´ STWA INFORMACYJNEGO

Problematyka spoeczna bya obecna w historii mys´li ludzkiej od nie-pamietnych czasów. Najbardziej rozwiniete kultury starozytnos´ci stawiay te kwestie w centrum swoich refleksji. Juz antyczni mys´liciele zdawali sobie sprawe, ze namys nad spoecznos´ci a jest s´cis´le zwi azany z namysem nad czowiekiem zarówno jako indywiduum, jak tez jako jednostk a zanurzon a w wiekszej spoecznos´ci.

Postmodernizm – z licznych powodów – nie zawsze zdaje sie podzielac´ starozytn a koncepcje integralnej mys´li nad czowiekiem, totez sprawy spoe-czen´stwa, jako grupy ludzi, zasadniczo pozostawia sie do badania samej tylko socjologii. Konsekwencjami takiego ustawienia problematyki jest brak antro-pologicznych podstaw namysu nad czowiekiem spoecznym. Badania socjolo-giczne czesto cierpi a na s´lepote prozopoiczn a, polegaj ac a na braku filozoficz-no-personalistycznych podstaw.

Ponizszy artyku bedzie prób a pokazania owej prozopoicznej s´lepoty na podstawie analizy teorii spoeczen´stwa informacyjnego. Aby tego dokonac´ autorzy w pierwszej kolejnos´ci przedstawi a pokrótce koncepcje czowieka jako osoby, wypracowan a przez mys´licieli zwi azanych z lubelskim persona-lizmem (Lubelsk a Szko a Personalizmu). Nastepnie na tym tle zostan a przed-stawione skutki prozopoicznej s´lepoty, polegaj ace na degradacji czowieka jako bytu osobowego, co niewidz acy osi agaj a poprzez absolutyzacje czy

Mgr MICHA KOSCHE – doktorant w Instytucie Teologii Dogmatycznej KUL. Mgr MAGDALENAM. KOSCHE– doktorantka w Instytucie Teologii Moralnej KUL; adres do korespondencji: e-mail: magdalena.kosche@gmail.com

wrecz diwinizacje informacji (relatywnie dostepu do informacji) oraz prze-wartos´ciowanie sposobów komunikacji ponad osobowe spenienie interlokuto-rów, które powinno byc´ zawsze gównym celem dialogu.

I. OSOBA JAKO CENTRUM URZ ADZEN´ SPOECZNYCH

Dwudziestowieczny personalizm bardzo mocno postawi kwestie czowieka jako bytu spoecznego. Ten obecny by takze w dekretach Soboru Watykan´-skiego II. W Konstytucji duszpasterskiej o Kos´ciele w s´wiecie wspóczesnym

Gaudium et spes mozna przeczytac´: „Osoba ludzka jest i powinna byc´ zasad a, podmiotem i celem wszystkich urz adzen´ spoecznych, poniewaz z natury swej koniecznie potrzebuje ona zycia spoecznego” (nr 25). Ojcowie soborowi wygosili zatem zdanie, które jest istot a personalizmu na paszczyz´nie spo-ecznej. Cay postep, jakiego dokonuje s´wiat, ma jeden cel – osobe ludzk a i jej dobro. Wszystko to, co czowiek jako homo socialis czyni, winno zmie-rzac´ do tego, aby jednostka ludzka stawaa sie coraz bardziej osob a. Sobór jasno wskazuje kierunek rozwoju spoecznego: „Porz adek zatem spoeczny i jego rozwój winien byc´ nastawiony nieustannie na dobro osób, poniewaz od ich porz adku winien byc´ uzalezniony porz adek rzeczy, a nie na odwrót” (nr 26). Celem wiec spoeczen´stwa nie moze byc´ budowanie dobra wspólne-go, które realizuje sie kosztem spenienia osobowewspólne-go, b adz´ choc´by takiego dobra, które nie zmierza do penej realizacji czowieczen´stwa. Spoecznos´c´ ma jedno zadanie – doprowadzic´ do aktualizacji wszystkich potencjalnos´ci prawdziwie osobowych swoich obywateli. Aby jednak mogo do tego dojs´c´, trzeba wpierw zapytac´ – co to znaczy byc´ osob a oraz jakie akty i dobra mog a prowadzic´ do spenienia osoby?

1. Osoba i spoecznos´c´

Pierwsza próba odpowiedzi na powyzsze pytania zostanie dokonana w oparciu o personalizm tomistyczny, którego przedstawicielem jest Mie-czysaw Albert Kr apiec. Osoba w tym ujeciu posiada dos´wiadczenie swojego

Ja, dos´wiadczenie bycia sob a oraz dos´wiadczenie speniania czynnos´ci moich. Nie jest to dos´wiadczenie bezpos´rednie, lecz pos´rednie – jakby filozoficzne – wywiedzione na podstawie analizy aktów wasnego Ja. To, jak a jestem oso-b a, determinuj a moje czyny. Tak oto o czowieku stanowi obok natury takze dziaanie, które charakteryzuje sie wolnos´ci a rozumian a jako brak zewnetrz-nych determinacji. Wolnos´c´ osoby przejawia sie w samodeterminacji. Polega ona na wyborze s adu praktycznego, który powstaje poprzez przyporz 

adkowa-nie do okres´lonego dobra, jakie czowiek poznaje. Akt decyzji staje sie wiec centrum osobotwórczym. Na tej paszczyz´nie mozna mówic´ o równos´ci wszystkich ludzi. Nawet kiedy czowiek nie podejmuje decyzji (postanawia brak dziaania, zdaje sie na innych), zachodzi spenianie sie ludzkiej wolnos´-ci. Bezwiedne przyjmowanie tego, co czowiek ma zrobic´, jest jednak ograni-czeniem wasnej wolnos´ci, które to ograniczenie doprowadza do niezaktuali-zowania swojego osobowego Ja. Aby czowiek móg wybierac´ w sposób wol-ny – a przez to, aby móg stawac´ sie coraz bardziej spenion a osob a – musi posiadac´ intelektualne poznanie (i rozumienie) s´wiata oraz siebie, a takze musi us´wiadamiac´ sobie cel swojego dziaania – czyli nature dobra, do które-go zmierza. W filozofii tomistycznej dobrem ostatecznym jest sam Absolut (Bóg), zatem ostatecznie pena wolnos´c´ polega na penieniu takich aktów, których celem jest wybór Boga jako Speniciela osobowego1.

Obok wolnos´ci i intelektualnego poznania osobe ludzk a – zdaniem Kr apca – charakteryzuje jeszcze mios´c´. Istnienie ludzkie, nakierowane na osobowe spenienie w mios´ci w stosunku do innych Ja, musi byc´ wadne do poznania innego Ja oraz do wyboru tegoz Ja jako dobra dla mnie. Wolnos´c´, intelek-tualne poznanie i mios´c´ prowadz a osobe w strone transcendencji przyrody. Transcendencja czowieka jest najdonios´lejszym wskazaniem na osobowy charakter bytu ludzkiego. Pozwala ona czowiekowi na samodeterminacje w dziaaniu, co skutkuje autoksztatowaniem swojego osobowego Ja na tle przyrody i spoecznos´ci2.

Tak rozumiana osoba nie dochodzi jednak do spenienia osobowego sama w sobie, czy tez tylko na linii Ja–Dobro najwyzsze. Droga do samorealizacji czowieka wiedzie przez zycie spoeczne. Istnienie ludzkie nie jest oddzielon a od innych monad a – bezwzglednie autonomiczn a – lecz bytem, który w spo-eczen´stwie, w kulturze aktualizuje swoje poznanie i konkretyzuje swoj a mios´c´. Spoeczen´stwo zatem dostarcza mu niezbednych impulsów na drodze ku spenieniu osobowemu3.

Kr apiec mocno podkres´la, ze osoba ma niekwestionowany prymat nad spoecznos´ci a. Ów prymat wyraza sie klasycznie w trzech cechach: podmioto-wos´ci wobec prawa, zupenos´ci bytowej i godnos´ci. Osoba ludzka nie jest bowiem ani jakims´ momentem spoeczen´stwa, ani czynnikiem skadowym jakiejs´ wyzszej od siebie caos´ci, jak to miao miejsce w stoicyzmie czy

1_{Por. M. A. K r a p i e c. Czowiek jako byt osobowy. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 27-29.} 2_{Por. t e n z e. Ja – czowiek. Lublin 2005 s. 410 n.}

marksizmie. Czowiek, na mocy swojej godnos´ci, nie moze byc´ tumaczony poprzez rzeczowe odniesienie do przyrody czy spoecznos´ci. Osoba ludzka bowiem swoje ostateczne wytumaczenie znajduje tylko w relacji do Absolu-tu. „Jest wiec osoba ponad materi a i wszelkimi spoecznos´ciami, których istnienie bywa jednak konieczne dla dobra osoby. Tym lepsza jest spoecz-nos´c´ – ustrój róznorakich relacji miedzyosobowych – im bardziej umozliwia ona osobowy rozwój czowieka. Redukowanie czowieka jako bytu osobowego do jego was´ciwos´ci, absolutyzacja tych was´ciwos´ci, prowadzi do alienacji czowieka”4.

Lubelski Uczony dostrzega wielkie napiecia pomiedzy bytem osobowym a spoecznos´ci a we wspóczesnej dyskusji o czowieku. Zdaje sobie mocno sprawe z tego, ze odrzucenie personalistycznej wizji czowieka prowadzi do rozumienia bytu ludzkiego jako ewolutu si przyrody i emanatu spoecznos´ci. Jes´li czowiek nie jest osob a – powiada Kr apiec – „to, rzecz jasna, czowiek nie jest bytem otwartym […] nie ma celu sam w sobie, lecz moze byc´ tylko czes´ci a wiekszej caos´ci a spoeczen´stwo wytwarzaj ac ducha ludzkiego panuje nad nim i moze byc´ jego suwerenem”5. Zarazem jednak taki egzemplarz ludzki staje sie coraz bardziej doskonaym narzedziem, trybikiem w wielkiej maszynie. Staj ac sie tym samym niewolnikiem, kims´, kto nigdy nie od-gadn awszy tego kim jest, pozwala na traktowanie sie li tylko jako s´rodek, zachowuj ac dla siebie jedynie pozór wolnos´ci, która doprowadzic´ moze tylko do niespenienia osobowego i alienacji.

2. Osoba spoeczna

Inn a prób a odpowiedzi na postawione we wstepie pytania jest propozycja

personalizmu integralnego Czesawa Stanisawa Bartnika. Profesor konstatuje,

ze czesto ws´ród naukowców, zajmuj acych sie fenomenem osoby, zauwaza sie eksplikacje tylko jednostkowej strony osoby, a pomija sie jej strone spoecz-n a. Waznym krokiem w historii na drodze od-indywidualizowania osoby byy koncepcje osoby moralnej czy prawnej. Jednak na skutek ujmowania osoby zasadniczo jako substancji – co ma miejsce zdaniem Profesora w tomizmie – spoecznos´c´ musi jawic´ sie jedynie jako zbiór jednostek, powi azanych ze sob a tylko aktami psychicznymi (poznania, mios´ci) poprzez kulture. Kiedy pojmiemy osobe li tylko jako substancje, to nie mozna stworzyc´ prawdziwego spoeczen´stwa w sensie bytowym, ontycznym. Taki zabieg jest mozliwy tylko

4_{Tamze s. 35.}

w przypadku pojecia osoby jako relacji w sobie – czyli relacjonistycznie. Relacja w stosunku do osób nie stanowi bowiem tylko przypados´ci (czyli dodatku do substancji, który jest w gruncie rzeczy niekonieczny do penos´ci bytowej), co prowadzioby do uznania spoecznos´ci za jak as´ forme tozsamos´ci natur. Rzecz jasna, kiedy przeakcentujemy relacyjnos´c´ osoby i zapomnimy o podstawie substancjalnej, takze dojdziemy do nieprawidowych koncepcji osoby, w których nie bedzie realistycznego podoza owych relacji. Wtedy osoba stanie sie bezontyczna, a co za tym idzie, werdykt o byciu lub niebyciu bytem osobowym bedzie przedmiotem oceny innych, ale nie konstytutywn a cech a kazdego czowieka6.

Bardzo waznym postulatem Bartnika jest to, aby przezwyciezyc´ arystotele-sowskie rozumienie relacji na rzecz trynitarnego rozumienia relacji jako sub-systencji. Lubelski Mys´liciel pod aza tu s´ladami Augustyna i Tomasza, którzy wypracowali na gruncie rozumienia Trójcy S´wietej podobne koncepcje (re-lacji, która jest zarazem istnieniem). Nowos´ci a Bartnika jest przeszczepienie tych konkluzji na „grunt” osoby ludzkiej. Oczywis´cie istnienie ludzkie nie posiada relacji subsystentnych w takim stopniu jak kazda z Osób Trójcy, bowiem czowiek jest osob a jedynie analogicznie (czy tez bardziej trafnie katalogicznie) w stosunku do Trójcy7. Tym niemniej osoba jest zarówno substancj a, jak i relacj a, a co wiecej „osoba indywidualna i spoecznos´c´ s a to dwie ogniskowe tej samej elipsy”8.

Wszystko to prowadzi Personaliste do ciekawej i oryginalnej konkluzji: „W rezultacie zblizamy sie do pojecia osoby spoecznej, wymaga to jednak przekroczenia ram filozofii klasycznej”9. Bartnik zauwaza, ze nie wystarczy operowac´ pojeciem osoby o zabarwieniu czysto antropologicznym10, lecz nalezy s´miao mówic´ o osobie spoecznej. S´miaos´c´ Profesora wypywa m.in. z tego, ze w teologii juz Augustyn mówi o Kos´ciele jako o Osobie

mistycz-nej, a w XX wieku teze te uroczys´cie powtórzy Pius XII w Encyklice Mysti-ci Corporis Christi (nr 67). O Mysti-ciele spoecznym pisa takze Teilhard de

Char-din. Traktowa on spoecznos´c´ jako zywy organizm, posiadaj acy takze swoj a fizjologie. Bartnik rozwin a te mys´l i zauwazy w spoeczen´stwie takie

proce-6 _{Por. Cz. S. B a r t n i k. Osoba ludzka – jej wymiar spoeczny i transcendentny.} „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 45-46.

7 _{Por. t e n z e. Personalizm. Lublin 2008 s. 73-77.} 8 _{T e n z e. Osoba ludzka s. 47.}

9 _{Tamze s. 47.}

10 _{Personalizm Bartnika idzie znacznie szerzej i formuuje ontologie prozopoiczn a. Por.} B a r t n i k. Personalizm s. 363-422.

sy, jak: nowa energia zbiorowa; krwioobieg spoecznego mys´lenia; cis´nienie psychospoeczne; termodynamika spoeczna; czy ksztatowanie sie nowych zmysów spoecznych. Co wiecej w organizmie ludzkos´ci nastepuj a kolejne fale antropogenetyczne, które zmierzaj a ku jak najwiekszemu rozwojowi czowieka jako osoby oraz ku stworzeniu przez cywilizacje nowej socjosfery, bed acej ogólnoludzkim wysikiem zmierzaj acym ku rozwojowi technicznemu z poszanowaniem natury11.

W spoecznos´ci mozna zatem wyróznic´, analogicznie jak w czowieku, wymiar natury i ducha. Podobnie jak w bycie ludzkim, wymiar ducha bierze góre nad natur a (materi a). Mozna takze mówic´ o wspólnej woli spoecznej, s´wiadomos´ci czy zyciu. Realnos´c´ zycia spoecznego jest zatem tak samo istotna dla czowieka, jak realnos´c´ zycia biologicznego12. Osoba spoeczna jest konsekwencj a i nastepstwem osób indywidualnych. Stanowi s´rodowisko wzrastania i zycia czowieka, jest koniecznym korelatem czowieka jako indy-widuum-substancji. Osoba spoeczna, choc´ jest prozopoiczna tylko analogicz-nie w stosunku do osoby indywidualnej, to analogicz-nie jest rozumiana przypados´cio-wo czy akcydentalnie. Osoba indywidualna bowiem staje sie w peni sob a (jako substancja i relacja jednoczes´nie) kiedy znajduje sie w ko-relacji wzgle-dem innych osób13. Zatem osoba spoeczna jest ontycznie wtórna i podpo-rz adkowana osobie indywidualnej oraz nie istnieje bez niej. Jej celem jest stworzenie mozliwos´ci autentycznego i penego rozwoju czowiekowi jako osobie. Mozna zatem i u Bartnika mówic´ o pierwszen´stwie osoby przed spo-ecznos´ci a.

3. Dos´wiadczenie i uczestnictwo u podstaw wspólnoty

Ostatnim z analizowanych personalistów jest Karol Wojtya. Mys´liciel podj a bardzo ciekaw a próbe analizy osoby w korelacji z jej czynem oraz osoby jako dos´wiadczaj acej siebie i innych. Drugiego czowieka mozna poznac´ przede wszystkim za pomoc a jego ciaa, bowiem ciao jest s´cis´le zwi azane z poznaniem przedmiotowym. Ciao jednak nie skupia na sobie, ale pozwala dojs´c´ do psychi-ki, s´wiadomos´ci drugiego czowieka. Dlatego tez szybko mozna zauwazyc´, ze drugi czowiek to nie jakis´ zwyky przedmiot, którego mozna sklasyfikowac´ na podstawie prostej obserwacji jego powoki materialnej (ciaa), lecz jest to nade wszystko drugie Ja dysponuj ace unikatowym i autonomicznym wobec mojego

11_{Por. tamze s. 191-196.}

12_{Por. t e n z e. Osoba ludzka s. 48.} 13_{Por. t e n z e. Personalizm s. 207.}

s´wiatem14. Taki stan rzeczy suponuje uznanie owego drugiego Ja za równe w prawach i godnos´ci. Jak podkres´laj a komentatorzy Wojtyy, uznanie praw drugiego Ja staje sie momentem uznania prawdy o sobie samym. Dzieje sie tak wtedy, kiedy zaczynam dos´wiadczac´ inne Ja jako podmiot, podobnie jak siebie samego dos´wiadczam jako podmiot15.

W odkryciu równos´ci podmiotowej innego Ja wzgledem siebie, czowiek staje sie wadny do uczestnictwa w czowieczen´stwie drugiego Ja, szerzej do uczestnictwa w czowieczen´stwie innych Ja (My). Tym samym czowiek spostrzega, ze drugie Ja jest mu niezbedne do tego, aby móg on wyrazic´ swoj a komunijnos´c´, czyli potrzebe kontaktu z kims´ równym sobie w celu zozenia bezinteresownego daru z siebie, a w spoeczen´stwie w celu budowa-nia wspólnego dobra. Jak zatem nietrudno dostrzec, podstaw a prawdziwego uczestnictwa jest dos´wiadczenie (autentyczne i bezpos´rednie) drugiego Ja jako równego w prawach mojemu Ja oraz jako potencjalnego czonka wspól-nej komunii osobowej (communio personarum)16.

Kategoria uczestnictwa w rozwazaniach Wojtyy nie jest jednak tozsama z prostym dziaaniem wspólnie z innymi. Jest to bowiem siegniecie do osobo-wej transcendencji osoby w czynie na kanwie wspólnoty z innymi ludz´mi. Uczestnictwo zatem, to takie dziaanie wspólnie z innymi, które „zachowuje to wszystko, co wynika ze wspólnoty dziaania, a równoczes´nie – przez to was´nie – urzeczywistnia wartos´c´ personalistyczn a wasnego czynu”17. War-tos´c´ personalistyczna czynu polega na tym, ze w akcie osoba aktualizuje siebie sam a posiadaj ac siebie oraz panuj ac nad sob a (czyli transcenduj ac nature). Wartos´c´ personalistyczna jest s´cis´le zwi azana z wartos´ci a etyczn a, jednakze nie utozsamia sie z ni a do reszty, ale takze stanowi wartos´c´

auto-aksjologiczn a – samospenienie sie osoby jest zatem samo w sobie

wartos´-ci a18. Na paszczyz´nie spoecznej od strony negatywnej oznacza to, ze ist-nieje takie wspódziaanie miedzy podmiotami, które nie ma waloru uczest-nictwa. Takie wspódziaanie nie posiada takze wartos´ci personalistycznej, czyli nie powoduje spenienia osoby poprzez dziaanie w spoeczen´stwie. W takich przypadkach z filozoficznego punktu widzenia mamy do czynienia

14_{Por. K. W o j t y  a. Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne. Red. T. Styczen´.} Lublin 2000 s. 448-457.

15_{Por. K. K r a j e w s k i. Osobowa podmiotowos´c´ i wspólnota a spoeczen´stwo}

infor-macyjne. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 57.

16_{Por. W o j t y  a. Osoba i czyn s. 396-402.} 17_{Tamze s. 309.}

juz nie z dziaaniem (actio), ale z doznawaniem (passio) – czyli dzianiem sie czegos´ w sposób niekontrolowany. Celem spoeczen´stwa nie moze byc´ zatem wychowywanie swoich czonków do passio, choc´ jest to prostsze i wygod-niejsze, lecz do actio – rozumianego jako uczestnictwo, którego celem jest spenienie osoby poprzez urzeczywistnienie personalistycznej miary swojego aktu. Aby dziaac´ ku spenieniu osobowemu, aksjologia spoeczen´stwa musi byc´ zorientowana na prawde i dobro oraz na aplikacje tych wartos´ci w kazdej osobie ludzkiej.

Actio spoeczne najlepiej oddaje mios´c´ drugiego jako chec´ przezycia

inne-go czowieka  drugieinne-go Ja. Jak podkres´la Wojtya, impuls do mios´ci spo-ecznej powinien nieustannie rozbrzmiewac´ w spoeczen´stwie, pomimo tego, ze prawdziwa mios´c´ moze pochodzic´ tylko od wewn atrz osoby. Za Schele-rem nalezy przyznac´ wazn a role w aktualizacji/budzeniu tego impulsu ludz-kiej spontanicznos´ci, lecz zasadniczo aktualizacja zalezy od aktu woli. Akt wolitywny jest w tym przypadku specyficzny, polega na utozsamieniu jednego

z innych jako drugiego Ja19.

Zanegowanie uczestnictwa w sferze spoecznej prowadzi do alienacji osoby. Dzieje sie tak, gdy zostaje osabiona b adz´ zanegowana mozliwos´c´ rozpoznania i wybrania innego czowieka jako drugiego Ja. Owa nieumiejetnos´c´ przezycia drugiego rodzi sie w spoeczen´stwie, kiedy dobra, do którego owo spoeczen´-stwo d azy, odbiegaj a od dóbr personalistycznych (np. kiedy celem pracy czy komunikacji jest tylko zaatwienie interesu, wymiana informacji itp.). Prymat interesu i techniki nieuchronnie zmierza w kierunku alienacji czowieka. Arena spoeczna jest nieustannym zmaganiem pomiedzy uczestnictwem a alienacj a, pomiedzy interesem a checi a przezycia drugiego, pomiedzy informacj a a osob a. Warto w tym miejscu przypomniec´ sowa Wojtyy: „Kazdy z nas bowiem prze-zywa swoje wasne czowieczen´stwo w proporcji do tego, jak zdolny jest uczestniczyc´ w czowieczen´stwie drugich, przezywac´ ich jako «drugie Ja»”20. Prawdziwe dobro wspólne danego spoeczen´stwa jak jakby sum a osobowego wkadu jej czonków, wzywa ono do patrzenia na drugiego czowieka jako na najwiekszy dar i wartos´c´, ale takze jako na zadanie, polegaj ace na szukaniu z bliz´nim wspólnoty rozumianej jako uczestnictwo.

Systemy personalizmu spoecznego, ukazane wyzej, bardzo wyraz´nie i jed-noznacznie stawiaj a osobe jako centrum zycia spoecznego. Osoba tworzy spoeczen´stwo, jest wobec niego nadrzedna, lecz takze od spoecznos´ci

czer-19_{Por. tamze s. 455.} 20_{Tamze s. 457.}

pie warunki zyciowe niezbedne do wasnego prawidowego rozwoju. Kazdy z wyzej opisanych mys´licieli uwypukla na swój sposób kluczow a role osoby na horyzoncie zagadnien´ spoecznych. Wszyscy wymienieni tu personalis´ci podkres´laj a wspólnote ludzk a jako nakierowan a ku spenieniu osobowemu ich czonków. Alarmuj a takze, iz jes´li osoba ludzka nie stanie w centrum zycia spoecznego, dojdzie de facto do alienacji.

II. INFORMACJA JAKO FUNDAMENT SPOECZEN´ STWA XXI WIEKU

W 1979 roku Jan Pawe II opublikowa swoj a pierwsz a papiesk a encyklike

Redemptor hominis. Juz wówczas zauwazy, iz wraz z kon´cem drugiego

ty-si aclecia istnieje niebezpieczen´stwo zagubienia czowieka ws´ród ogromu postepu technologicznego, tak iz zamiast panowac´ nad s´wiatem rzeczy, na rózne sposoby podporz adkowuje on im swoje czowieczen´stwo, sam staj ac sie przedmiotem wielorakiej manipulacji21. Wobec tych rozwazan´ Papieza, nale-zy zapytac´: czy spoeczen´stwo, którego podstaw a jest informacja, stawia czowieka na pierwszym miejscu, czy tez redukuje go jedynie do jej przeka-ziciela?

Czy wspóczes´ni socjologowie takze postrzegaj a osobe jako centrum swoich dociekan´? A moze w nowym spoeczen´stwie jakas´ inna wartos´c´ zaj-muje centralne poozenie?

1. Fenomen spoeczen´stwa informacyjnego

Nazwa „spoeczen´stwo informacyjne” (informational society) wskazuje na „atrybut specyficznej formy spoecznej organizacji, w której wytwarzanie, przetwarzanie i transmisja informacji staje sie fundamentalnym z´ródem pro-duktywnos´ci i wadzy ze wzgledu na nowe techniczne warunki wyaniaj ace sie w tym historycznym okresie”22. Aby gebiej zrozumiec´ istote spoeczen´-stwa przeomu tysi acleci, warto oprzec´ sie na fundamencie, którym jest tech-no-ekonomiczny paradygmat23. Oznacza on przejs´cie od techniki opartej gównie na tanich wkadach energii do takiej, gdzie to was´nie wkad infor-macji rzutuje na postep w mikroelektronice i technologii telekomunikacyjnej. Wedug pierwszej z cech tego paradygmatu, informacja stanowi podstawowy

21_{Por. RH 16.}

22_{M. C a s t e l l s. Spoeczen´stwo sieci. T. M. Marody, K. Pawlus´ i in. Warszawa 2008} s. 36.

surowiec. Ma ona szczególnie donios a wartos´c´ dla spoeczen´stwa informacyj-nego. Jednak z czasem staje sie wazniejsza lub nawet niezalezna od innych wartos´ci24.

Termin „spoeczen´stwo informacyjne” dotyczy pewnego modelu spoeczen´-stwa, który nalezy realizowac´. W spoeczen´stwie tym kontakty z innymi ludz´mi oraz twórcze posugiwanie sie informacj a staj a sie z´ródem dobrobytu. To was´nie dwa zasadnicze elementy cechuj a spoeczen´stwo informacyjne: status informacji jako gównego bogactwa i towaru oraz wszechobecnos´c´ nowoczesnych technik i urz adzen´ przetwarzania tejze informacji. W tej perspektywie widac´, iz informacja staje sie podstawowym czynnikiem decydu-j acym o rozwoju nowoczesnych struktur spoecznych. Stanowi ona „cao-ksztat wiedzy niezbednej do funkcjonowania róznych dziedzin zycia, i jest dobrem bez którego spoeczen´stwa nie mog a dziaac´ sprawnie i celowo, ani tez podejmowac´ optymalnych decyzji”25.

Jednak obywatel tegoz spoeczen´stwa zosta zapany w siec´26. Wraz z upowszechnieniem dóbr technologicznych, suz acych do przetwarzania in-formacji, ludzie usyszeli: zbawienie jest w twoich rekach, chcesz sie wyzwo-lic´ – to kup kolejny produkt zaawansowanej technologii, on da ci wol-nos´c´27. Podobnie kazda informacja, tak cenna w nowym spoeczen´stwie, sta-a sie dobrem o charakterze ekonomicznym: mozna j a sprzedac´, kupic´ czy tez posiadac´28.

Informacja staa sie podstaw a rozwoju wiedzy. Sama jednak informacja (w odróznieniu od wiedzy) dotyczy ulotnych faktów, jest przemijaj aca oraz istotna tylko w pewnym okresie (po czym zostaje wyparta przez inn a infor-macje)29. Zgodnie z modelem spoeczen´stwa informacyjnego, kazdy z jego

24_{Por. Ch. F r e e m a n. Technical Change and Economic Theory. London 1988. Za:}

Spoeczen´stwo sieci s. 78. Por. takze M. J e d r a s z e w s k i. Spoeczen´stwo informacji spoeczen´stwem spotkania osób? „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 132.

25_{K. K r z y s z t o f e k. Szanse spoeczen´stw przedinformacyjncyh. W: Spoeczen´stwo}

informacyjne. Aspekty techniczne, spoeczne i polityczne. LublinWarszawa 1992 s. 257;

J. M i k u  o w s k i P o m o r s k i. Kultura wobec spoeczen´stwa sieci. W: Spoeczen´stwo

informatyczne: szansa czy zagrozenie? Red. B. Chyrowicz. Lublin 2003 s. 41; Z. Z a l e

w-s k i. Dlaczego nie powinniw-s´my w-sie obawiac´ w-spoeczen´w-stwa informacyjnego? W: Spoeczen´w-stwo

informatyczne s. 105; M. K o s z o w y. Informacja – prawda – spoeczen´stwo. Próba upo-rz adkowania problematyki. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 65.

26_{E. B e n d y k. Antymatrix. Czowiek w labiryncie sieci. Warszawa 2004 s. 10.} 27_{J e d r a s z e w s k i. Spoeczen´stwo informacji s. 154.}

28 _{Por. A. L e k k a - K o w a l i k, R. L i z u t. Aksjologiczny fundament}

spoeczen´-stwa informacyjnego. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 257.

spoe-czonków ma atwy dostep do informacji, czy jednak potrafi j a was´ciwie zinterpretowac´, a wiec zrozumiec´?30 Przy blizszym rozpoznaniu okazuje sie, ze nie jest to spoeczen´stwo poinformowane, bo w równym, jes´li nie wiek-szym stopniu jest to spoeczen´stwo z´le poinformowane, czy wrecz dezinfor-mowane31. Widac´ tu pewien paradoks: oto ogrom informacji powieksza ogól-n a ignorancje!32

2. Rola informacji w teorii Manuela Castellsa

W tekstach socjologa, Manuela Castellsa33, namys nad informacj a jako podstaw a spoeczen´stwa jest daleko posuniety. Nie jest to „czysta” informacja, lecz przetworzona, bowiem to jest wazniejsze dla rozwoju technologicznego. Warto zwrócic´ uwage, ze wiedza, jako umiejetnos´c´ praktycznego zastosowania informacji, skupia sie jedynie wokó fragmentu rzeczywistos´ci spoecznej – jest to wiedza techniczna, która dotyczy materii, a nie czowieka. W takim spoe-czen´stwie w „krwioobiegu” kulturalnym uczestnicz a tylko te jednostki, które w jakiejs´ mierze przyczyniaj a sie do przetworzenia informacji.

Ponizej omówione zostan a cztery warstwy tworz ace  wedug Castellsa  kulture Internetu. Pierwsza z nich to technoelity, skadaj ace sie z ludzi wyras-taj acych z akademickich s´rodowisk naukowców wierz acych, iz „w postepie naukowo-technicznym, który jest niezwykle waznym elementem rozwoju ludzkos´ci, jest dobro”34. Nie mozna zaprzeczyc´, ze rozwój technologiczny moze wi azac´ sie z urzeczywistnianiem dobra przez konkretne osoby, lecz w przypadku kultury technomerytokratycznej to odkrycie techniczne jest najwazniejsz a wartos´ci a (nie dobro czowieka). Liczy sie specjalistyczna wie-dza, oparta na informacji, zastosowana w celu ulepszenia wytworu technicz-nego, równos´c´ (choc´ o zostaniu czonkiem spoecznos´ci decyduj a indywidual-ne zasugi), reputacja i autorytet (te z kolei zdobywa sie ze wzgledu na swoj a wiedze techniczn a i swois´cie rozumiane etyczne postepowanie)35.

Paszczyz-czen´stwo informatyczne. W: SpoePaszczyz-czen´stwo informatyczne s. 141.

30_{J e d r a s z e w s k i. Spoeczen´stwo informacji s. 143.}

31_{M. I  o w i e c k i. Czowiek na smyczy. Manipulacje osob a ludzk a w spoeczen´stwie}

informacyjnym. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 122.

32_{Tamze s. 132.}

33_{Manuel Castells, hiszpan´ski socjolog, sw a teorie „spoeczen´stwa sieci” zawar w trylogii}

Wiek informacji: ekonomia, spoeczen´stwo i kultura, w skad którego wchodz a: Spoeczen´stwo

sieci (t. K. Pawlus´ i in. Warszawa 2008); Sia tozsamos´ci (t. S. Szyman´ski. Warszawa 2009); Koniec tysi aclecia (t. J. Stawin´ski i in. Warszawa 2009).

34_{M. C a s t e l l s. Galaktyka Internetu. T. T. Hornowski. Poznan´ 2003 s. 49.} 35_{Por. tamze s. 50.}

n a oceny zachowan´ jest wy acznie aktywnos´c´ w sieci. Czonków technoelity nie zajmuje zycie innych osób, a jedynie to, co odkryli dla ulepszenia syste-mu. „Kamieniem wegielnym caego procesu jest otwarte przekazywanie opro-gramowania, jak równiez usprawnien´ dokonanych dzieki wspópracy w ra-mach sieci”36. Udoskonalenie i przetwarzanie informacji jest rozumiane jako dobro wspólne spoecznos´ci odkrywców.

Drug a grup a, maj ac a znacz acy wkad w kulture Internetu, s a hakerzy. Poje-cie to mija sie jednak z powszechnym jego rozumieniem w mass mediach. „To nie bezmys´lni maniacy komputerowi, którym zalezy na amaniu zabezpie-czen´, nielegalnym penetrowaniu systemów czy zakócaniu ruchu w sieci”37 (tymi s a crackerzy). Kultura zas´ hakerów odnosi sie do zbioru wartos´ci i norm, które zostay uksztatowane w grupie programistów komputerowych wspópracuj acych ze sob a za pos´rednictwem sieci przy realizacji projek-tów38. W tej grupie zdaje sie panowac´ powszechnie ideologia wolnos´ci (li-bertyn´ska). „Dla wiekszos´ci hakerów wolnos´c´ nie jest moze najwyzsz a war-tos´ci a (najwazniejszym celem jest innowacja techniczna, wazniejsza niz wol-nos´c´ bywa nawet osobista satysfakcja z twórczej pracy), lecz z pewnos´ci a stanowi istotny skadnik ich s´wiatopogl adu i wpywa na postepowanie”39. Nalezy jednak za nauczaniem Kos´cioa podkres´lic´, iz wolnos´c´ nie jest dowol-nos´ci a dziaania, a godnos´c´ czowieka wymaga, aby dziaa w sposób osobo-wy – s´wiadomie i dokonuj ac wolnego wyboru. Wolnos´c´ nie polega jedynie na wyborze dziaania. Czowiek, dokonuj ac wyboru, decyduje zarazem o sobie samym, opowiadaj ac sie swoim zyciem za Dobrem i Prawd a lub prze-ciw nim, a ostatecznie za lub przeprze-ciw Bogu40.

Castells kontynuuj ac swoje rozwazania twierdzi, ze „wolnos´c´ wi aze sie ze wspóprac a przez praktykowanie kultury daru, która z kolei prowadzi do ekonomii daru. Haker udostepni swój program w sieci, jes´li ma nadzieje, na rewanz”41. W kazdym czowieku istnieje pragnienie akceptacji, wydaje sie

36_{Tamze s. 51.} 37_{Tamze s. 52.} 38_{Por. tamze s. 53.} 39_{Tamze s. 59.}

40_{Por. RH 21. Por. takze VS 65; KDK 17.}

41_{M. C a s t e l l s. Galaktyka Internetu s. 59. Kategoria daru, przywoywana powyzej,} odsya do znanego tekstu Soboru Watykan´skiego II: „czowiek bed ac jedynym na ziemi stwo-rzeniem, którego Bóg chcia dla niego samego, nie moze odnalez´c´ sie w peni inaczej jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego” (KDK 24). W przypadku teorii sieci, pod katego-ri a kultury daru obecna jest zwyka sprawiedliwos´c´ rozdzielcza: daje, aby cos´ otrzymac´ w za-mian.

jednak, iz prestiz, dobra reputacja i szacunek dotycz a czegos´ wiecej niz tylko dziaalnos´ci w sieci. A jednak „uznanie zdobywa sie nie tylko dlatego, ze sie cos´ podarowao, ale i dlatego, ze sie stworzyo cos´ cennego (nowatorski program)”42. Z kolei ten, kto nie programuje, nie ma do zaoferowania war-tos´ciowych informacji, b adz´ nie ma w ogóle dostepu do sieci, zdaje sie nie miec´ w oczach hakerów zadnej wartos´ci43.

Korzystanie z Internetu doprowadzio do powstania trzeciej warstwy  sie-ciowych spoecznos´ci, które tworz a kulture wirtualn a-komunitarian´sk a.

Spoecz-nos´ci te opieraj a sie na dwóch wartos´ciach: poziomej, swobodnej komunikacji oraz usieciowieniu skierowanym na Ja, chodzi wiec o „zdolnos´c´ do znalezienia sobie wasnego miejsca w sieci, a jes´li sie go nie znajdzie, do stworzenia i umieszczenia w niej wasnych informacji i w ten sposób organizowania sieci wokó siebie”44. Czowiek nie znajduj ac osób podzielaj acych jego pogl ady i zainteresowania, sam zaczyna tworzyc´ now a witryne z atrakcyjnymi dla niego informacjami. „Powstaje swoista instytucja „wymiennych przyjació”, czyli wiele ukadów i zwi azków komunikacyjnych z róznymi ludz´mi, którzy s a w stanie zrozumiale komunikowac´ sie z sob a w zakresie w askiej tematyki, nie tworz ac przy tym trwaych grup czy kregów stycznos´ciowych”45. Indywi-dualizm takich samozwrotnych46 poczynan´ nie koreluje z rozwojem wiezi i dziaan´, które mozna by byo zaliczyc´ do wspólnototwórczych.

Ostatni a grup a, dopeniaj ac a obraz kultury Internetu w ujeciu Castellsa, s a przedsiebiorcy. Ich strategia polega na „zmianie s´wiata dzieki nowej technolo-gii, aby w nagrode zyskac´ pieni adze i wadze, wykorzystuj ac w tym celu rynki finansowe. Podstaw a tej kultury przedsiebiorczos´ci jest zdolnos´c´ do przeksztacania znajomos´ci technologii i pomysu na biznes w wartos´c´ finan-sow a, a nastepnie spieniezaj ac czes´c´ tej wartos´ci, by urzeczywistnic´ te

42_{Tamze s. 59.}

43 _{Castells w swoich rozwazaniach szeroko omawia problem wykluczenia spoecznego} i cyfrowego podziau na tych, którzy maj a i tych, którzy nie maj a dostepu do sieci i jej tajni-ków. Por. Galaktyka Internetu s. 275-304; Koniec Tysi aclecia. T. J. Stawin´ski, S. Szyman´ski.

Warszawa 2009 s. 112-148.

44_{C a s t e l l s. Galaktyka Internetu s. 68. Czy jednak komunikacja miedzyludzka nie} powinna byc´ zrealizowana w horyzoncie prawdy i dobra? W innym bowiem wypadku moze stac´ sie narzedziem kamstwa i za. Por. J e d r a s z e w s k i. Spoeczen´stwo informacji

s. 153.

45_{M i k u  o w s k i P o m o r s k i. Kultura wobec spoeczen´stwa s. 53.}

46_{Por. A. G i s s e n s. Nowoczesnos´c´ i tozsamos´c´. „Ja” i spoeczen´stwo w epoce póz´nej}

wizje”47. Wszystko wiec (technologia, wiedza, informacja czy innowacja) ma w ostatecznym rachunku przekadac´ sie na pieni adze. Inwestorzy wspoma-gaj a finansowo technologicznych odkrywców w nadziei, ze na tym zarobi a, by potem znów móc ulokowac´ czes´c´ zysku w innowacyjne projekty. Z jednej strony wydaje sie, iz dobrobyt bogatych, którzy chc a inwestowac´ w nowe technologie, sprzyja rozwojowi nauki i jest dobr a inicjatyw a. Warto jednak zastanowic´ sie, jak a podbudowe etyczn a przyjmuj a czonkowie tego sieciowe-go an´cucha. Co jest tam najwiekszymi wartos´ciami: informacja, pieni adz, technologia, wasne szczes´cie? Czy za terminami „biznes” oraz „innowacja” kryje sie jeszcze dobro drugiego czowieka? A moze jest to marzenie o roz-woju ludzkiej populacji? Jednak do osi agniecia swoich celów, czowiek zmu-sza sie do jakies´ formy kompromisu48. Zanika wtedy wszelkie odniesienie do wspólnych wartos´ci, w tym do prawdy obiektywnej, a spoeczen´stwo staje przed pokus a cakowitego relatywizmu. „Wszystko staje sie wówczas przed-miotem umowy i negocjacji”49.

W spoeczen´stwie, opartym na paradygmacie informacyjnym, wartos´ci personalistyczne nie s a brane pod uwage. Do miana speniciela osobowego zamiast prawdy i dobra, czy tez mios´ci, pretenduje informacja i mozliwos´c´ jej przetwarzania.

III. DEPERSONALIZACJA W ERZE INFORMACJI

W obliczu zmian, dokonanych na przeomie tysi acleci, informacja staa sie jakby now a kategori a antropologiczn a. W zwi azku z tym Bartnik zauwaza, ze wspóczesne spoeczen´stwo mozna okres´lac´ nie tylko mianem informatycz-nego, lecz mozna mówic´ takze o swego rodzaju informacyjnej osobie

spoecz-nej. Dane staj a sie bowiem w stosunku do czowieka imperatywem formuj  a-cym (in-formacj a). Jednakze twierdzenie, ze byt ludzki jest produktem infor-macji, czy tez uczynienie z informacji kategorii fundamentalnej dla rozumie-nia osoby, jest zawezeniem nie do przyjecia. Osoba jest bowiem transcen-dentna w stosunku do informacji. Nie mozna powrócic´ do pitagorejskiego

47_{C a s t e l l s. Galaktyka Internetu s. 71.}

48_{Warto przytoczyc´ tu sowa papieza Jana Pawa II: „W ten sposób spoeczen´stwo staje} sie zbiorowos´ci a jednostek zyj acych obok siebie, ale niepo aczonych wzajemnymi wiezami: kazdy pragnie zrealizowac´ swoje cele niezaleznie od innych czy wrecz d azy do wasnych korzys´ci kosztem innych” (EV 20).

rozumienia bytu ludzkiego jako kategorii liczbowej czy matematycznej50. Zatem pierwszym rodzajem depersonalizacji osoby jest postrzeganie bytu ludzkiego jako li tylko bytu informacyjnego, którego celem jest przetwarzanie informacji.

W nowym spoeczen´stwie, jak zauwaza Iowiecki, informacja staje sie swego rodzaju idolem. Podstawow a rol a mediów nie jest juz dziaanie osobo-twórcze, czy suzba prawdzie i wolnos´ci rozumianej jako wolnos´c´ do czynu prawego. Media maj a jeden cel – jest nim po prostu przekazanie infor-macji51. Niewazne, ze nieodpowiednio dopasowana informacja moze trafic´ do nieodpowiedniego odbiorcy (np. epatowanie scenami mordów czy gwatów w wiadomos´ciach, które ogl adaj a dzieci), niewazne ze wiekszos´c´ tzw. szumu

medialnego, to suma niepotrzebnych informacji, w których trudno odnalez´c´

cos´ naprawde istotnego. Paradygmat informacji jako celu nadrzednego prowa-dzi do drugiego rodzaju depersonalizacji – czyli do braku odpowieprowa-dzialnos´ci za podan a informacje w imie rzekomej wolnos´ci dostepu do niej.

Jedraszewski zauwaza inny rodzaj depersonalizacji pyn acy z paradygmatu spoeczen´stwa informacyjnego. Jest nim wykluczenie spoeczne wielu osób, które powstaje wskutek elitaryzmu spoeczen´stwa bed acego mocno stechnicy-zowanym. Starsze pokolenia nie umiej a odnalez´c´ sie w technicznej dzungli XXI wieku. Na naszych oczach tworzy sie zatem bardzo ostra dychotomia spoeczna: na tych którzy potrafi a uzywac´ narzedzi informatycznych oraz na tych, którzy tego nie potrafi a. Jedraszewski widzi tu powrót niemalze do czasów niewolnictwa. Tyle, ze niegdys´ niewolnik by potrzebny swojemu panu do pracy, a dzis´ ci, którzy nie potrafi a obsugiwac´ komputerów, zostaj a wykluczeni52. Rzecz jasna problemem gównym nie jest w tym przypadku sama technika. Jes´li bowiem nowa elita spoeczen´stwa informacyjnego zdawa-aby sobie sprawe z tego, ze to czowiek jako osoba jest najwazniejszy w spoeczen´stwie (a do tego potrzeba personalistycznych koncepcji spoeczen´-stwa, nie zas´ li tylko socjologiczno-informacyjnych), wówczas wykluczenie daoby sie przezwyciezyc´, choc´by poprzez miedzyludzk a pomoc. Problem jednak polega na tym, ze czowiek doby informacji mierzy czowieczen´stwo swoje i innych nie w konteks´cie personalistycznym, lecz miar a przyswojonych informacji. Trzeci zatem rodzaj depersonalizacji, jaki niesie ze sob a spoe-czen´stwo zorientowane na informacje, to wykluczenie.

50_{B a r t n i k. Osoba ludzka s. 48-49.}

51_{Por. I  o w i e c k i. Czowiek na smyczy s. 130.}

Bardzo czesto zwolennicy nowych technologii przetwarzania i przesyania informacji powouj a sie na nowe mozliwos´ci komunikacji, jakie powstaj a na skutek rozwoju spoeczen´stwa, widz ac w nich podstawowy s´rodek osobotwór-czy. Personalistyczna mys´l zasadniczo zgadza sie z tym paradygmatem. Aby jednak komunikacja bya osobotwórcza, musi opierac´ sie na realnym dos´wiad-czeniu interlokutora. Musi bazowac´ na przezyciu drugiego Ja jako równego w godnos´ci mojemu, co dokonuje sie w dos´wiadczeniu prawdy o drugim. Kiedy jednak komunikacja jest zapos´redniczona przez s´rodki masowego prze-kazu, realnos´c´ – jako s´rodowisko mediacji – ustepuje wirtualnos´ci. Spoeczen´-stwo informatyczne w swojej komunikacji posuguje sie zatem nie dos´wiad-czeniem realnym osoby – lecz jej wirtualnym przedstawieniem. Mozna powie-dziec´ zatem, ze przedmiotem mojego dos´wiadczenia jako czowieka nie jest inny czowiek, ale jego wirtualny obraz53. Rzecz jasna kiedy poznanie pos´rednie jest tylko pomocnicze dos´wiadczeniu bezpos´redniemu (tzn. kiedy mamy realny obraz danej osoby, a niekiedy kontaktujemy sie medialnie, z uwagi na rózne przeszkody), komunikacja medialna uatwia zycie i pomaga podtrzymac´ wiezi. Jes´li jednak – jak ma to miejsce w spoeczen´stwie infor-matycznym – jest to gówny, b adz´ czasem jedyny sposób budowania relacji, dochodzi do kolejnej depersonalizacji. Ponadto czesto w spoecznos´ci wirtual-nej dochodzi do kreowania swojego tzw. drugiego zycia (second life), które w skrajnych przypadkach jest zbiorem nieprawdziwych, wyimaginowanych cech i dos´wiadczen´ swojego wirtualnego alter ego (awatara). Do jakich de-personalizacji moze prowadzic´ taka postawa? Odpowiedz´ na to pytanie pozo-staje otwarta.

Na koniec bodaj najwazniejsza z depersonalizacji – eliminacja prawdy z aksjologii spoeczen´stwa nabudowanego na paradygmacie informacji. Pod-stawowymi wartos´ciami staj a sie bowiem atwos´c´ i szybkos´c´ dostepu do informacji oraz ich ilos´c´. Chodzi o to, aby zgromadzic´ jak najwieksz a liczbe danych, tak by unikn ac´ informatycznego niebytu – entropii danych. Etyka informacji – jak mozna wywnioskowac´ z badan´ Floridiego – nie zawiera w sobie zadnego odniesienia do prawdy (ani do osoby!). Liczy sie tylko

info-sfera oraz zachodzenie procesów inflacyjnych zmierzaj acych ku eliminacji entropii danych54.

53_{Por. A. B. S t e p i e n´. Studia i szkice filozoficzne. T. 1. Lublin 1999 s. 157 n.} 54_{Por. L. F l o r i d i. Zagadnienie moralnos´ci informacji. O filozoficznym ugruntowaniu}

etyki komputerowej. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 282-292. Floridi podaje 4 podstawowe prawa

etyki informacji zorientowanej na podmiot. S a to: 1) zakaz powodowania entropii informacji; 2) zakaz dopuszczenia do powodowania entropii; 3) nakaz usuwania entropii; 4) nakaz

posze-Nawet gdyby wypracowano system filtruj acy informacje w aspekcie jej zgodnos´ci z rzeczywistos´ci a – jak definiuje prawde klasyczna metafizyka – to sposób jej dostarczania i specyfika informacji (jako zbioru jakiejs´ wiedzy teoretycznej, bed acej poza bezpos´rednim dos´wiadczeniem mojego Ja) sprawia, ze niemozliwe jest dojs´cie do prawdy personalistycznej, tzn. takiej, która czyni byt ludzki lepszym czowiekiem, poprzez dos´wiadczenie drugiego Ja w sposób autentyczny. Dochodzi zatem w tym momencie do totalnej de-precjacji spoecznej strony bytu ludzkiego poprzez alienacje (brak relacji komuniotwórczych z innymi ludz´mi). Jakie s a skutki alienacji – wiadomo az za dobrze. Prowadzi ona do egoizmu bytowego, a ten  jak pokazuje Wojtya – do indywidualizmu i totalitaryzmu55.

*

Teoria spoeczen´stwa opartego tylko na paradygmacie informacyjnym jest koncepcj a redukcyjn a, w której informacja (technologia) stoi wyzej niz osoba ludzka. Jednak „czowiek jest przedmiotowo «kims´»  i to go wyodrebnia ws´ród reszty bytów widzialnego s´wiata, które przedmiotowo s a zawsze tylko «czyms´»”56. To podstawowe rozróznienie wskazuje na przepas´c´, jaka istnie-je pomiedzy s´wiatem osób a informacji. Zadaniem wiec czowieka istnie-jest to, by stara sie zyc´ tak, aby nie tyle wiecej miec´, ile bardziej byc´57. Wydaje sie, ze pomimo tak wielu uchybien´ w teoriach nowoczesnego spoeczen´stwa, droga do rozwoju ludzkos´ci wiedzie w sposób nieunikniony przez coraz szer-sze wykorzystanie informacji. Spoeczen´stwo jutra stoi przed szans a stania sie miejscem prawdziwego spotkania i wspólnoty osób, jes´li cyfryzacja i informa-tyzacja stan a sie jedynie s´rodkiem do celu, jakim jest osobowy wzrost czo-wieka. W centrum zatem nowego spoeczen´stwa powinna znajdowac´ sie oso-ba, która bedzie wezwana do aktywnego uczestnictwa w budowaniu dobra wspólnego takze przy uzyciu nowoczesnej techniki. Aby tak sie stao, nie-zbedne jest stworzenie takiej teorii nowoczesnego spoeczen´stwa, która bedzie braa pod uwage zdobycze techniczne wspóczesnego s´wiata, mozliwos´ci ekonomiczne i komunikacyjne, pyn ace z przetwarzania informacji i

swobod-rzenia zasobów informatycznych. Por. tamze s. 289. 55_{Por. W o j t y  a. Osoba i czyn s. 312-315.}

56_{T e n z e. Mios´c´ i odpowiedzialnos´c´. Red. T. Styczen´. Lublin 2001 s. 24.} 57_{Por. RH 16; KDK 35.}

nego do niej dostepu oraz nade wszystko personalistyczn a wizje osoby ludz-kiej, jako centrum zycia spoecznego.

BIBLIOGRAFIA

Sobór Watykan´ski II. Konstytucja duszpasterska o Kos´ciele w s´wiecie wspóczesnym Gaudium

et spes. W: Sobór Watykan´ski II. Konstytucje, dekrety, deklaraje. Poznan´ 2002 s. 526-606.

J a n P a w e  II: Encyklika Redemptor hominis. Watykan 1979. J a n P a w e  II: Encyklika Veritatis splendor. Watykan 1993. J a n P a w e  II: Encyklika Evangeliom vitae. Watykan 1995.

B a r t n i k Cz. S.: Osoba ludzka – jej wymiar spoeczny i transcendentny. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 41-49.

B a r t n i k Cz. S.: Personalizm. Lublin 2008.

B e n d y k E.: Antymatrix. Czowiek w labiryncie sieci. Warszawa 2004. C a s t e l l s M.: Galaktyka Internetu. T. T. Hornowski. Poznan´ 2003. C a s t e l l s M.: Sia tozsamos´ci. T. S. Szyman´ski. Warszawa 2009.

C a s t e l l s M.: Spoeczen´stwo sieci. T. M. Marody, K. Pawlus´ i in. Warszawa 2008. C a s t e l l s M.: Koniec Tysi aclecia. T. J. Stawin´ski, S. Szyman´ski. Warszawa 2009. F l o r i d i L.: Zagadnienie moralnos´ci informacji. O filozoficznym ugruntowaniu etyki

komputerowej. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 269-307.

F r e e m a n Ch.: Technical Change and Economic Theory. London 1988.

G i s s e n s A.: Nowoczesnos´c´ i tozsamos´c´. „Ja” i spoeczen´stwo w epoce póz´nej nowoczes-nos´ci. T. A. Szulzycka. Warszawa 2002.

I  o w i e c k i M.: Czowiek na smyczy. Manipulacje osob a ludzk a w spoeczen´stwie infor-macyjnym. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 117-134.

J e d r a s z e w s k i M.: Spoeczen´stwo informacji spoeczen´stwem spotkania osób? „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 143-162.

K o s z o w y M.: Informacja – prawda – spoeczen´stwo. Próba uporz adkowania problematy-ki. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 65-76.

K r a j e w s k i K.: Osobowa podmiotowos´c´ i wspólnota a spoeczen´stwo informacyjne. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 50-62.

K r a p i e c M. A.: Czowiek jako byt osobowy. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 23-35. K r a p i e c M. A.: Czowiek w kulturze. Dziea T. XIX. Lublin 1999.

K r a p i e c M. A.: Ja – czowiek. Lublin 2005.

K r z y s z t o f e k K.: Szanse spoeczen´stw przedinformacyjnych. W: Spoeczen´stwo infor-macyjne. Aspekty techniczne, spoeczne i polityczne. LublinWarszawa 1992 s. 257-277. L e k k a - K o w a l i k A., L i z u t R.: Aksjologiczny fundament spoeczen´stwa

informa-cyjnego. „Ethos” 18:2005 nr 1-2 s. 255-268.

M i k u  o w s k i P o m o r s k i J.: Kultura wobec spoeczen´stwa sieci. W: Spoeczen´-stwo informatyczne: szansa czy zagrozenie? Red. B. Chyrowicz. Lublin 2003 s. 37-70. S t e p i e n´ A. B.: Studia i szkice filozoficzne. T. 1. Lublin 1999.

W o j t y  a K.: Mios´c´ i odpowiedzialnos´c´. Red. T. Styczen´. Lublin 2001.

Z a l e w s k i Z.: Dlaczego nie powinnis´my sie obawiac´ spoeczen´stwa informacyjnego? W: Spoeczen´stwo informatyczne: szansa czy zagrozenie? Red. B. Chyrowicz. Lublin 2003 s. 103-114.

THE PERSON OR THE INFORMATION

– A PERSONALISTIC POLEMICS WITH THE PARADIGM OF INFORMATION-BASED SOCIETY

S u m m a r y

For numerous reasons, postmodernism does not uphold the classical holistic conception of reflecting upon the human being. Thus, the problems related to the social realm  as the ones that concern groups of people – are entirely delegated to the domain of sociological studies. In consequence, this approach is devoid of the anthropological foundations of the reflection on the social human being. Sociological research often suffers from prosopoic blindess: the failure to anchor its research in philosophical and personalistic grounds.

The present paper attempts to illustrate this prosopoic blindness through the analysis of the theory of information-based society. To do that, the authors start with presenting the conception of the human being as a person, developed by the thinkers related to the Lublin School of Perso-nalism. Next, the effects of the above-mentioned prosopoic blindness are presented. The first is the degradation of the human being as a personal being by granting the absolute ontological status – if not divine, in fact  to information (or, alternatively, to the access to information). Modes of communication become more important than the personal self-realization of the inter-locutors  which should always be seen as the major objective of human dialogue.

Translated by Konrad Klimkowski

Sowa kluczowe: osoba, informacja, spoeczen´stwo, siec´, personalizm, Manuel Castells. Key words: person, information, society, Internet, personalism, Manuel Castells.