KONRAD GLOMBIK
Uniwersytet Opolski
Miêdzy niewiar¹ wierz¹cych i wiar¹ niewierz¹cych.
Z³o¿onoæ problematyki moralnej wspó³czesnego ateizmu
Between the Believers lack of Faith and the Faith of Non-believers. The Complexity of the Moral Issue of Contemporary Atheism
Zjawisko ateizmu jest przedmiotem licznych studiów i publikacji, zarówno z zakresu socjologii, antropologii i filozofii, jak i teologii, zw³aszcza fundamen-talnej i dogmatycznej. Tradycyjnie wyró¿nia siê ateizm teoretyczny i praktyczny. Pierwszy z nich oznacza postawê zaprzeczenia egzystencji Boga i mo¿e mieæ charakter tolerancyjny, kiedy jego wyznawcy nie maj¹ ¿adnych zamiarów misjo-narskich, oraz walcz¹cy, kiedy jest rozpowszechniany, by zapewniæ szczêcie ludzkoci i zwalczaæ religiê jako szkodliwe zamieszanie. O ateizmie praktycz-nym zwapraktycz-nym indyferentyzmem mówimy wtedy, gdy z teoretycznego uznania ist-nienia Boga nie wyci¹ga siê ¿adnych dostrzegalnych konsekwencji1.
Wspó³cze-nie pisze siê o tzw. nowym ateizmie, w ramach którego wyró¿nia siê ateizm argumentatywny, opieraj¹cy siê na pytaniach kierowanych do teizmu o racje wia-ry w Boga. Inn¹ odmian¹ jest ateizm kulturowy, bêd¹cy wielop³aszczyznowym zjawiskiem, u którego pod³o¿a le¿y krytyka chrzecijañstwa wyra¿ana w formie niedyskursywnej, hedonistycznej i konsumpcjonistycznej kultury, sprawiaj¹cej, ¿e chrzecijañstwu trudno znaleæ pos³uch. Wyró¿nia siê tak¿e ateizm denuncja-torski, wystêpuj¹cy w ró¿nych wariantach i opieraj¹cy siê na uznawaniu ludzi
T
EOLOGIA IM
ORALNOÆNUMER 1(13), 2013
1 K. Rahner, Atheismus, w: Herders Theologisches Taschenlexikon, red. K. Rahner, t. I, Frei-burg i. Br. 1972, s. 210; H. Vorgrimler, Neues theologisches Wörterbuch, Freiburg i. Br. 2000, s. 65-66; wiêcej na temat typologii ateizmu zob.: KDK 19; KKK 2124; W. Granat, Ateizm, w:
En-cyklopedia katolicka, t. I, Lublin 1985, k. 1034-1036; J. Girardi, Reflexionen über die religiöse In-differenz, „Concilium“ 3(1967), s. 197-201; B. Welte, Die philosophische Gotteserkenntnis und die Möglichkeit des Atheismus, „Concilium“ 2(1966), s. 399-406.
wierz¹cych za niedorzecznych, niemoralnych i godnych politowania2. Ju¿ te
ogólne rozró¿nienia potwierdzaj¹, ¿e mo¿e istnieæ sytuacja, w której cz³owiek deklaruj¹cy siê jako osoba wierz¹ca poprzez swoje ¿ycie i postawy mo¿e prak-tycznie zaprzeczaæ istnieniu Boga, a wiêc byæ ateist¹. Mo¿liwe jest tak¿e, ¿e oso-ba deklaruj¹ca siê jako ateista, przejawia wiarê w swoim postêpowaniu.
Wspó³czesny ateizm jest z³o¿ony, wi¹¿e siê, podobnie jak w przesz³oci, z systemami filozoficznymi i wiatopogl¹dowymi, a dla uzasadnienia swoich twierdzeñ i przekonañ pos³uguje siê ró¿nymi racjami rozumowymi. Wyjanienie jego istoty w du¿ej mierze zale¿y od rozumienia fundamentalnego dla niego po-jêcia Boga. W niniejszym tekcie nie chodzi o analizê z³o¿onych przyczyn, uza-sadnieñ i skutków wspó³czesnego ateizmu, ale o wyjanienie wspomnianego roz-ró¿nienia miêdzy niewiar¹ wierz¹cych i mo¿liwoci¹ wiary niewierz¹cych, które w sposób wyrany wystêpuje we wspó³czesnym dyskursie na temat ateizmu. Chodzi g³ównie o ukazanie napiêcia istniej¹cego pomiêdzy tymi postawami wo-bec Boga oraz analizê zwi¹zanych z nimi istotnych problemów natury moralnej, które ogniskuj¹ siê w pytaniu o problem winy i odpowiedzialnoci cz³owieka za tak¹ czy inn¹ postawê wobec Boga. Na koñcu zostanie omówione wezwanie mo-ralne, jakie rodzi siê w zwi¹zku ze z³o¿onym zjawiskiem ateizmu, a jest nim po-stawa dialogu tych dwóch ró¿nych podejæ do Boga.
1. ¯YCIE ETSI DEUS NON DARETUR O NIEWIERZE WIERZ¥CYCH
Sformu³owanie niewiara wierz¹cych albo wierz¹cy ateista wydaje siê wewnêtrznie sprzeczne, bo jak mo¿na mówiæ o braku wiary w przypadku cz³o-wieka deklaruj¹cego siê jako osoba wierz¹ca. Problem komplikuje sama natura wiary, która w sferze epistemologicznej ró¿ni siê od racjonalnego poznania, opar-tego na dowiadczeniu. Ponadto z postaw¹ wiary czêsto wi¹¿¹ siê w¹tpliwoci, ciemna noc wiary, jak okrelali to wielcy mistycy chrzecijañscy, a tak¿e swo-iste niedowiarstwo, brak wiary lub s³aba wiara, co wyra¿a stwierdzenie zarad memu niedowiarstwu (Mk 9,24) lub postawa w. Tomasza Aposto³a (J 20,24-29). Stwierdzenie wiary czy niewiary w przypadku osoby uznaj¹cej siê za wierz¹c¹ jest skomplikowane z racji z³o¿onoci tej postawy, która nie ogranicza siê do przyjêcia chrztu, przyznawania siê do Boga, przynale¿noci do wspólnoty wie-rz¹cych, ale zwi¹zana jest tak¿e ze wiatopogl¹dem i wynikaj¹cymi z niego konkretnymi postawami ¿yciowymi. W konsekwencji ka¿dy grzech miertelny, bêd¹cy odwróceniem siê od Boga i postêpowaniem wbrew Jego woli, wyra¿a poniek¹d niewiarê lub s³aboæ wiary cz³owieka ochrzczonego. Czy jest zatem
2 T. Schärtl, Neuer Atheismus. Zwischen Argument, Anklage und Anmaßung, Stimmen der Zeit 2008, z. 3, s. 147-148.
mo¿liwy ateizm, niewiara w przypadku cz³owieka deklaruj¹cego siê jako osoba wierz¹ca, uznaj¹ca istnienie Boga i mo¿liwoæ Jego poznania, a tak¿e przyzna-j¹cego siê do przynale¿noci do wspólnoty osób wierz¹cych w Boga?
Wydaje siê, ¿e postawa taka zwi¹zana jest wspó³czenie ze zjawiskiem se-kularyzacji, która jawi siê jako wizja wiata i ludzkoci bez odniesienia do trans-cendencji, przenika wszystkie aspekty ¿ycia codziennego i powoduje rozpo-wszechnianie siê mentalnoci, w której Bóg w ¿yciu i wiadomoci cz³owieka jest ca³kowicie lub czêciowo nieobecny. Zjawisko to mo¿na zaobserwowaæ tak-¿e w samym Kociele. Przyjêcie takiej postawy oraz stylu ¿ycia wi¹tak-¿e siê z tym, ¿e ludzie wierz¹cy ulegaj¹ wp³ywom kultury, która narzuca wzorce i bodce praktycznie neguj¹ce Boga, przez co ich wiara zostaje wynaturzona. W konse-kwencji Bóg wydaje siê zbêdny, ludzie nie maj¹ potrzeby mylenia o Nim i po-wracania do Niego, co czêsto przejawia siê w mentalnoci i zachowaniach hedo-nistycznych i konsumpcyjnych, a tak¿e w ja³owym kulcie jednostki, który prowadzi do atrofii duchowej i pustki serca. Nastêpstwem tego jest poczucie, ¿e cz³owiek wspó³czesny jest centrum i miar¹ wszystkiego i nie potrzebuje ¿adnego innego odniesienia, aby zrozumieæ i wyjaniæ wszechwiat i nad nim panowaæ. ¯ycie wed³ug zasady etsi Deus non daretur (jakby Boga nie by³o) ma ród³o w „pysze” rozumu przekonanego, ¿e jest samowystarczalny i dlatego zamyka siê na wiat³o wiary pochodz¹ce od Boga3.
Nie jest to forma ateizmu teoretycznego, z którym mamy do czynienia w przy-padku bezporedniej negacji istnienia Boga, ale chodzi o ateizm praktyczny, nazy-wany indyferentyzmem, który jest obecny równie¿ w ¿yciu ludzi uznaj¹cych Boga, a nawet uczestnicz¹cych w praktykach religijnych. Na p³aszczynie moralnoci wi¹-¿e siê on z zanegowaniem przekonania, wi¹-¿e wiara jest nie tylko ca³o¿yciow¹ postaw¹ cz³owieka, ale przede wszystkim ³ask¹ i darem, który powinien zostaæ przyjêty i po-twierdzony ¿yciem. W zwi¹zku z tym rodzi siê pytanie o winê za utratê lub zmar-nowanie otrzymanego na chrzcie daru wiary, a tak¿e problem odpowiedzialnoci za ten dar, który domaga siê wyra¿enia w codziennoci chrzecijañskiego ¿ycia. Na z³o¿onoæ problemu odpowiedzialnoci za wiarê zwróci³ uwagê Leszek Ko³akowski, który wychodz¹c od za³o¿enia, ¿e chrzecijanin nie mo¿e byæ ate-ist¹, ale musi uznawaæ Credo, jakkolwiek je interpretuje, wskazuje na niejasnoæ kryterium wiary. Krytycznie analizuje poszczególne jej przejawy, zaliczaj¹c do nich m.in. bycie ochrzczonym, czynne uczestnictwo w praktykach religijnych, uznawanie doktrynalnych orzeczeñ Kocio³a i symboli wiary, w³aciwe postawy moralne, odniesienie wiary do rozumu. W swoich przemyleniach dochodzi do konkluzji, ¿e
3 Benedykt XVI, Sekularyzacja jest trudn¹ prób¹ dla Kocio³a. Przemówienie do uczestników zgromadzenia plenarnego Papieskiej Rady ds. Kultury (8 III 2008), Osservatore Romano wyd. pol. 29(2008), nr 4, s. 35-36.
W kulturze naszej obecna jest potrzeba wiary jako sposobu wyjaniania bytu i jako zaufania do bytu, to za zak³ada, ¿e sam byt ma w³asnoci podobne do osobowych (nie mo¿na ufaæ wiatu bezmylnemu). Gdy ludzie mówi¹: wierzê w Boga, maj¹ na myli nie tylko wierzê, ¿e Bóg istnieje, ale tak¿e: wierzê w Boga, ufam Bogu (taki jest pierwotny sens s³owa wiara w greckich tekstach), przy czym, co szczegól-nie wa¿ne, te dwie strony aktu wiary s¹ w nim szczegól-nieodró¿nialne, to jest jeden akt men-talny4.
W wietle powy¿szego tekstu niebezpieczeñstwo ateizmu praktycznego jest mo¿liwe w ¿yciu ludzi wierz¹cych i wi¹¿e siê z ograniczeniem wiary do przeko-nania, ¿e Bóg istnieje. W takiej sytuacji wiara nie jest rozumiana jako ca³ocio-wa postaca³ocio-wa, czyli taka, w której nie tylko cz³owiek jest przekonany o tym, ¿e Bóg jest, ale wierzy w Niego i ufa Mu i na tej podstawie kszta³tuje swoje postê-powanie.
Przywo³ana myl Ko³akowskiego dotyczy problemu prawdziwoci wiary. Ka¿dy cz³owiek obdarzony ³ask¹ wiary zobowi¹zany jest do troski o jej praw-dziwoæ i autentyzm. W chrzecijañstwie wiara nie oznacza jedynie przyjêcia okrelonego zbioru prawd dotycz¹cych tajemnic Boga, cz³owieka, ¿ycia i mier-ci oraz rzeczy przysz³ych. Wiara polega na g³êbokiej, osobistej relacji z Chrystu-sem, relacji opartej na mi³oci Tego, który nas pierwszy umi³owa³ (por. 1 J 4,11), a¿ do ca³kowitej ofiary z siebie5. Nie ulega w¹tpliwoci, ¿e do istoty wiary
chrzecijañskiej nale¿y jej charakter eklezjalny, czyli wiara Kocio³a, która jest wyra¿ana na ró¿ne sposoby w formie tradycji, wierzeñ i obyczajów, ale jej pod-staw¹ zawsze pozostaje osobista wiê cz³owieka z Bogiem. Pewnym niebezpie-czeñstwem dla wiary jest przerost, dysproporcja i jej redukcja do zewnêtrznych formu³ i rodków wyrazu, na niekorzyæ osobistej relacji cz³owieka z Bogiem.
Do wspó³czesnych zagro¿eñ postawy wiary w Boga nale¿¹ ró¿ne formy reli-gijnoci wyra¿aj¹ce siê w akceptowaniu przes¹dów i zabobonów, bêd¹cych pró-b¹ zaspokojenia potrzeby prze¿yæ tajemnych, co materializuje siê w zapotrzebo-waniu na ezoterykê, okultyzm czy szamanizm. Choæ praktyki takie daj¹ pozory religijnoci, to opieraj¹ siê na iluzji i z³udzeniu i nie stanowi¹ drogi realizacji wartoci religijnych i etycznych6. Innym zagro¿eniem, które daje ludziom
z³ud-ne poczucie wierzenia, jest zainteresowanie zjawiskami paranormalnymi, które wi¹¿¹ siê z duchowymi têsknotami i pragnieniami cz³owieka, ale w swojej
isto-4 L. Ko³akowski, Koció³ w krainie wolnoci. O Janie Pawle II, Kociele i chrzecijañstwie, Kraków 2011, s. 61-78.
5 Benedykt XVI, Zachowujcie i pog³êbiajcie wasz¹ wiarê. Homilia podczas Mszy w. na placu Pi³sudskiego (26 V 2006), „L’Osservatore Romano” wyd. pol. 27(2006), nr 6-7, s. 23.
6 J. Piecuch, Zabobon i nadzieja konkurenci czy sprzymierzeñcy?, w: Wiara czy pseudowia-ra? Wyk³ady otwarte zorganizowane w okresie Wielkiego Postu 2012, red. M. Worbs, Opole 2012, s. 74-75.
cie s¹ zaprzeczeniem wiary chrzecijañskiej7. Pomimo obecnoci we
wspomnia-nych zjawiskach elementów religijnoci oraz têsknot d¹¿¹cych do zaspokojenia duchowych potrzeb cz³owieka, zamiast byæ potwierdzeniem postawy wiary, sta-nowi¹ formê jej zaprzeczenia. Zdarza siê, ¿e wspomniana postawa ¿ycia, jakby Bóg nie istnia³, wi¹¿e siê z alternatywnymi pogl¹dami i praktykami religijnymi o charakterze synkretycznym, której podstaw¹ jest indywidualizm i autonomia kszta³towania praktykowanej duchowoci8. Ludzie, którzy ¿yj¹ tak, jakby Bóg nie
istnia³, wród nich tak¿e ludzie ochrzczeni i deklaruj¹cy swoj¹ przynale¿noæ do Kocio³a, próbuj¹ zaspokoiæ w³asne potrzeby religijne, uciekaj¹c siê do praktyk, maj¹cych cechy odniesienia do duchowoci, które trudno okreliæ jako religij-noæ, a tym bardziej odnieæ do wiary.
Praktyczny ateizm wi¹¿e siê z przekonaniami, które nie dotycz¹ bezpored-nio istnienia Boga, ale odnosz¹ siê na pierwszym miejscu do specyficznego wy-janienia rzeczywistoci wiata stworzonego, a przez to porednio do Boga. Mo¿na w tym kontekcie mówiæ o tendencjach do naturalistycznego wyjaniania wiata. Wychodzi siê w nich z za³o¿enia, ¿e poza naturalnym, fizykalnym wia-tem nie istnieje ¿adna ponadnaturalna kreatywna Inteligencja, która stoi za wi-dzialnym uniwersum, ani nie istnieje dusza, która jest w stanie przetrwaæ mieræ cia³a. Nie uznaje siê tak¿e cudów, a jedynie zjawiska natury, których jeszcze do koñca nie rozumiemy. Je¿eli wydaje siê, ¿e co pozostaje poza wiatem natural-nym, to rozumie siê to jedynie niedoskonale i ¿ywi nadziejê, ¿e zostanie to kie-dy zrozumiane w obszarze tego co naturalne. W podobnej konwencji ujmuje siê myli i uczucia cz³owieka, które wyrastaj¹ z nadzwyczaj skomplikowanych po-wi¹zañ struktur fizycznych w mózgu cz³owieka. W takiej mentalnoci religiê wyjania siê z perspektywy jej funkcjonalnoci, w ramach której niemiertelnoæ jako pratêsknota ludzkoci jest myleniem ¿yczeniowym, gdy¿ w ramach naszych dowiadczeñ nie mo¿na znaleæ ¿adnego dowodu na niemiertelnoæ. To wszyst-ko, co przekracza granice mierci, wydaje siê kompensacyjn¹ ingerencj¹ ludz-kiej potrzeby wyt³umaczenia rzeczywistoci9.
Do z³o¿onych form wyrazu wspó³czesnego ateizmu kulturowego nale¿y oko-licznoæ, ¿e zwi¹zane z kanonem znaków i obrazów chrzecijañskich symbolicz-ne odniesienie do transcendencji zostaje zast¹piosymbolicz-ne odniesieniem czysto doczes-nym, hedonistycznym i konsumpcjonistycznym. Potwierdzeniem tego jest wykorzystanie obrazów i symboli religijnych w celach reklamowych,
propaguj¹-7 A. Anderwald, Zjawiska paranormalne zagro¿enie czy wyzwanie dla wiary?, w: Wiara czy pseudowiara?, Opole 2012, s. 87-89.
8 M. Worbs, Co z wiar¹ w Europie XXI wieku? Sytuacja na Zachodzie, w: Wiara czy
pseudo-wiara?, Opole 2012, s. 203.
9 G.M. Hoff, Aggressive Gottesbestreiter. Die apokalyptischen Reiter des Neuen Atheismus, „Herder-Korrespondenz Spezial” 2(2011), s. 4.
cych style ¿ycia naznaczone konsumpcj¹. W takich przedstawieniach mamy do czynienia nie tylko z szokowaniem i prowokowaniem, ale tak¿e przekazem ob-razu wiata, w którym konsumpcja zajmuje miejsce komunii, seksualne oddanie – potrzeby ofiarowania siebie, a prze¿ycia erotyczne – g³êbi duchowo-mistycz-nego zjednoczenia. Chodzi o propagowanie hedonistycznego wiatopogl¹du, do którego wykorzystywane s¹ wa¿ne prawdy chrzecijañstwa, które jest postrzega-ne jako „psuj¹ce zabawê” i wróg przyjemnoci. Religie monoteistyczne trakto-wane s¹ jako permanentne zagro¿enie, bo w miejsce wolnoci i przyjemnoci wprowadzaj¹ przemoc i ucisk oraz zamykaj¹ cz³owieka w wiêzieniu rygoryzmu moralnego.
Takie podejcie do wiary stanowi wezwanie do ponownego odkrycia i uka-zania duchowego i kerygmatycznego znaczenia wa¿nych i poniek¹d niezrozu-mia³ych dla wielu ludzi symboli i obrazów, kojarzonych z chrzecijañstwem. Chodzi o przekonanie, ¿e chrzecijañstwo od samego pocz¹tku ma niezmienne stanowisko wobec postaw hedonistycznych. Opiera siê ono na przekonaniu, ¿e wartoæ osoby nale¿y wy¿ej ceniæ ni¿ przyjemnoci, które mog¹ poni¿yæ cz³o-wieka i jego godnoæ, choæ jednoczenie nie s¹ same w sobie z³e. Chodzi o uka-zanie chrzecijañstwa jako religii ³aski, wolnoci i sprawiedliwoci eschatycznej, które maj¹ wiêksz¹ wartoæ ni¿ ¿ycie w danej chwili, mo¿liwoci konsumpcji dóbr materialnych oraz dowiadczania doczesnych przyjemnoci10.
2. MO¯LIWE ¯YCIE ETSI DEUS DARETUR O WIERZE NIEWIERZ¥CYCH
Podobnie jak z³o¿ony i wielop³aszczyznowy zarówno w swoich formach i przejawach oraz w argumentacji, któr¹ siê pos³uguje, jest wspó³czesny ateizm praktyczny, który sprowadza siê do formu³y ¿ycia, jakoby Boga nie by³o, z³o¿o-ny i wielop³aszczyznowy jest wspó³czesz³o¿o-ny ateizm teoretyczz³o¿o-ny, w ramach które-go cz³owiek nie uznaje istnienia Boga. Obok ró¿nych form takiej postawy wo-bec Boga, wród których wystêpuj¹ próby racjonalnego uzasadniania tego, ¿e nie istnieje, oraz programowego g³oszenia w bardziej czy mniej agresywnej formie idei zdeklarowanego ateizmu, nie mo¿na wykluczyæ tak¿e postaw, w których po-mimo deklarowania ateizmu wystêpuje jaki wymiar przywi¹zania do religii. Na tak¹ mo¿liwoæ wskaza³ papie¿ Benedykt XVI, który pytany o dzisiejszy Koció³ okrelony jako zarz¹dzanie faktyczn¹ niewiar¹ stwierdzi³: Przypominam so-bie pewnego francuskiego polityka, który mówi³ o soso-bie «Jestem protestanckim ateist¹». Znaczy to: jestem co prawda ateist¹, ale uznajê, ¿e jestem zakorzeniony w protestantyzmie11. Postawa taka wi¹¿e siê z tym, ¿e
10 T. Schärtl, Neuer Atheismus, s. 150-152.
11wiat³oæ wiata. Papie¿, Koció³ i znaki czasu. Benedykt XVI w rozmowie z Peterem Seewal-dem, Kraków 2011, s. 169.
na kulturowy klimat wielu zachodnich krajów ci¹gle maj¹ wp³yw chrzecijañskie korzenie. [ ] chocia¿ jako chrzecijanie nie jestemy po prostu czym to¿samym z kultur¹ czy narodem jako takimi, to jednak mamy si³ê, aby tworzyæ i kszta³towaæ kulturowe i narodowe wartoci, które s¹ przyjmowane tak¿e wtedy, gdy wiêkszoæ spo³eczeñstwa nie jest wierz¹cymi chrzecijanami12.
Trudno twierdziæ, ¿e osoba deklaruj¹ca siê jako ateista, ale przyznaj¹ca siê do wartoci chrzecijañskich, zakorzenionych w kulturze czy narodzie, jest na swój sposób osob¹ wierz¹c¹, ale trudno te¿ w takim przypadku mówiæ o zdeklarowa-nym wojuj¹cym ateizmie. Sytuacja komplikuje siê w przypadku kierowania siê przez cz³owieka wartociami, które wi¹¿¹ siê z konkretn¹ religi¹, pomimo i¿ de-klaratywnie osoba ta uwa¿a siê za ateistê. Skoro za istnieje mo¿liwoæ ¿ycia etsi Deus non daretur, mo¿liwe wydaje siê tak¿e ¿ycie etsi Deus daretur, a zatem jaki wymiar wiary w przypadku osoby deklaruj¹cej siê jako ateista, zw³aszcza je¿eli postêpuje ona zgodnie z tym, co s³uszne, a co cz³owiek odkrywa w swoim sumie-niu. Karl Rahner twierdzi³, ¿e tam, gdzie zostaje uznany i potwierdzony absolutny charakter powinnoci moralnej, mamy porednio do czynienia z uznaniem Boga, tak¿e jeli komu nie udaje siê tego dowiadczenia zobiektywizowaæ w ramach pojêciowo wyranego teizmu. ¯yciowa aprobata absolutnego zobowi¹zania moral-nego, a przez to istniej¹cego obiektywnego jego uzasadnienia, jest aprobat¹ Boga, nawet jeli jest ona niewyrana. Z kolei tam, gdzie absolutna powinnoæ prawa moralnego nie jest rzeczywicie ani wyranie dostrzegana i chciana w konkretnym dzia³aniu, a postêpowanie by³oby postrzegane wy³¹cznie w kategoriach popêdów, konwencji i korzyci, nie mo¿e byæ mowy o moralnoci jako takiej w pe³nym jej znaczeniu. Oczywicie mo¿e istnieæ etyka ateistyczna, rozumiana jako wartoci i wynikaj¹ce z nich normy, które ró¿ni¹ siê od Boga i mog¹ byæ uznawane i apro-bowane bez wyranego uznania Jego istnienia. Normy s¹ co prawda naturalnym przedmiotem, który jak inne rzeczy stworzone maj¹ wzglêdn¹ samodzielnoæ i bezporedni¹ dostêpnoæ poznawcz¹, tak ¿e mo¿na siê co do nich porozumieæ tak-¿e z ateistami. Jednaktak-¿e absolutna obowi¹zywalnoæ wartoci i norm jest zakorze-niona w transcendencji cz³owieka. Jest ona ujmowana jako absolutna, o ile cz³o-wiek j¹ pojmuje i porednio potwierdza w uznaniu absolutnego bytu i wartoci, który dany jest w otwartym przyjêciu w³asnej transcendencji. Zatem w obszarze moralnoci, w której przyjmuje siê charakter absolutny powinnoci, uznaje siê transcendencjê, która kieruje cz³owieka ku Bogu. W konsekwencji cz³owiek mo¿e utrzymywaæ, ¿e jest ateist¹, ale w prawdzie swego ¿ycia uznawaæ i urzeczywist-niaæ absolutn¹ powinnoæ moraln¹, a przez to porednio uznawaæ Boga i w g³êbi sumienia tak¿e mieæ tego wiadomoæ, pomimo i¿ w obiektywizuj¹cej pojêciowo-ci swojej przedmiotowej wiadomopojêciowo-ci to, co spe³nia, b³êdnie interpretuje13.
12 Tam¿e.
Uznanie wymiaru absolutnego powinnoci moralnej potwierdza w swoich stwierdzeniach Umberto Eco, który w dyspucie z kard. Carlem Maria Martinim pisa³:
Mylê, ¿e nawet Pan podziwiaæ bêdzie przenikaj¹c¹ tê odpowied g³êbok¹ wiarê w ci¹g³oæ ¿ycia i absolutny sens obowi¹zku. Ten w³anie sens wielu niewierz¹cych zaprowadzi³ na mieræ w torturach, bo nie chcieli zdradziæ przyjació³; inni sami siê zarazili, lecz¹c zara¿onych. Niekiedy bywa to równie¿ jedyne, co filozofa przymusza do filozofowania, pisarza do pisania; chodzi o to, by pozostawiæ jaki list w butelce, tak ¿eby to, w co samemu siê wierzy³o b¹d co wydawa³o nam siê piêkne, mog³o byæ w jaki sposób przedmiotem wiary albo zachwytu równie¿ dla tych, co przyjd¹ po nas. Czy naprawdê jest to odczucie na tyle silne, by mog³o uzasadniæ etykê rów-nie zdecydowan¹ i rów-nieugiêt¹, rówrów-nie rów-niezachwian¹ jak etyka tych, którzy wierz¹ w moralnoæ objawion¹, w pomiertny byt duszy, w nagrodê i karê? Stara³em siê oprzeæ zasady etyki laickiej na fakcie naturalnym (który, jako taki, równie¿ dla Pana jest wynikiem Bo¿ego zamys³u) naszej cielesnoci, oraz na przewiadczeniu, ¿e in-stynktownie wiemy, i¿ posiadamy duszê (b¹d co, co pe³ni jej funkcjê) tylko dziêki obecnoci innego. St¹d wynika, ¿e to, co okreli³em mianem etyki laickiej, jest w gruncie rzeczy etyk¹ naturaln¹, nieobc¹ równie¿ wierz¹cemu. Czy¿ instynkt natu-ralny, w pe³ni dojrza³y i wiadom samego siebie, nie jest fundamentem daj¹cym do-stateczne gwarancje? Oczywicie mo¿emy uwa¿aæ, ¿e nie jest on wystarczaj¹cym bodcem do cnoty; niewierz¹cy mo¿e wszak powiedzieæ: nikt nie bêdzie wiedzia³, ¿e w tajemnicy czyniê z³o. Proszê jednak zwa¿yæ: niewierz¹cy twierdzi, i¿ nikt nie ob-serwuje go z góry, wie zatem równie¿, i¿ w³anie dlatego nie ma nikogo, kto by mu móg³ przebaczyæ. Jeli wie, ¿e uczyni³ z³o, jego samotnoæ bêdzie bezgraniczna, a mieræ pe³na rozpaczy. W wiêkszym od wierz¹cego stopniu bêdzie tedy zabiega³ o publiczne oczyszczenie siê z win, bêdzie prosi³ innych o wybaczenie. Tego jest wiadom, wie o tym gdzie w najg³êbszych zakamarkach swego ducha, wie równie¿ zatem, ¿e z góry musi wybaczaæ innym. Jak inaczej mo¿na by wyjaniæ, ¿e wyrzuty sumienia to uczucie znane równie¿ niewierz¹cym?14.
Akceptacja absolutnego charakteru powinnoci moralnej odkrywanej w sumie-niu, obecna w wielu formach wspó³czesnego ateizmu, jest oznak¹ wiary, pomimo i¿ brakuje w takiej postawie odwagi zobiektywizowanego nazwania Bogiem przy-czyny i celu etycznej wolnoci i mi³oci cz³owieka. Je¿eli ateista podejmuje auto-refleksjê i próbuje zrozumieæ, co kryje siê pod pojêciem Boga, i pozostaje przy tym zdecydowanie ateist¹, oznacza to, ¿e podmiot odrzuca pytanie o byt i istnienie15.
Z perspektywy teologicznej nale¿y byæ wiadomym, ¿e ateizm wi¹¿e siê z odnie-sieniem cz³owieka do transcendencji, która jest warunkiem ka¿dego poznania i do-browolnych czynów ludzkich, porednio wskazuj¹cych na Boga. Pomimo i¿ nie zostaje to wypowiedziane, to mo¿e w nich wyst¹piæ porednie odniesienie do Boga. W konsekwencji mo¿na podwa¿yæ mo¿liwoæ istnienia pozbawionego
w¹tpliwo-14 U. Eco, Piêæ pism moralnych, t³um. I. Kania, Kraków 1999, s. 76-78. 15 H. Vorgrimler, Neues theologisches Wörterbuch, s. 68.
ci ateizmu, gdy¿ taka postawa ¿yje porednim teizmem. Jednoczenie mo¿e te¿ istnieæ nominalny teizm, który pomimo deklarowania i mówienia o Bogu b¹d to podwa¿a istotê transcendencji wobec Boga, b¹d nie w ca³ej pe³ni i powadze urze-czywistnia j¹ w osobowej postawie wolnoci. Mo¿e te¿ istnieæ ateizm, który myli, ¿e nim jest, jednak w rzeczywistoci w niewyrany sposób cz³owiek pos³usznie przyjmuje transcendencjê, ale nie udaje siê mu wyranie jej okreliæ i wpisaæ w projekt w³asnego ¿ycia i postêpowania. Mo¿e te¿ wystêpowaæ forma totalnego ateizmu, nie zawsze zawinionego, który wi¹¿e siê z postaw¹ zaprzeczenia i zamk-niêcia siê na transcendencjê. Z jak¹ form¹ ateizmu mamy do czynienia w przy-padku poszczególnych ludzi, jest ostatecznie tajemnic¹ Boga. Nie mo¿na wykluczyæ sytuacji, w której transcendencja zostaje w ca³ej pe³ni przyjêta i urzeczywistniana, ale nie jest uwyraniona w postawie religijnoci wobec nazwanego i wzywanego Boga. Wtedy mamy do czynienia z ateizmem porednio w¹tpi¹cym i zaprzecza-j¹cym Bogu. Taka postawa mo¿e byæ zawiniona przez cz³owieka i wyra¿aæ jego eschatologicznie radykalne odejcie od Boga16.
W ramach prób uzasadnienia rodzaju swoistej wiary u osób deklaruj¹cych siê jako ateici nie chodzi o podwa¿enie mo¿liwoci postawy niewiary. Potwier-dzeniem, ¿e taka mo¿liwoæ istnieje, s¹ opublikowane w ostatnich latach ksi¹¿ki Christophera Hitchensa God is not Great oraz Richarda Dawkinsa The God De-lusion. Autorom tym nie chodzi jedynie o krytykê teizmu czy podwa¿anie jego wiarygodnoci, ale o próbê uzasadnienia genezy religii na podstawie teorii ewo-lucji, w ramach której jest ona ubocznym produktem rozwoju ludzkiego mózgu i jego zdolnoci poznawczych, niezdrowym wspó³graniem zdolnoci, których ist-nienie zwi¹zane jest z szans¹ prze¿ycia, co ostatecznie prowadzi do wytworzenia idei Boga. Idea ta uwa¿ana jest za mema, który kulturowo zdoby³ prawo oby-watelstwa, gdy¿ proponuje szanse prze¿ycia, ofiaruje pocieszenie, pomaga prze-zwyciê¿aæ kryzysy, buduje to¿samoæ lub wykszta³cenie okrelonej grupy, daj¹-ce konkretne korzyci. Wiara w Boga stanowi infantylne stadium rozwoju cz³owieka, czego najbardziej ewidentnym wyrazem jest modlitwa, która podob-na jest do rozmowy dziecka z ulubionym misiem lub samym sob¹. Zdaniem R. Dawkinsa, wiara w Boga nie jest wsparciem dla wra¿liwej wiadomoci mo-ralnej, ale jej zaprzeczeniem, jest przyczyn¹ i ugruntowaniem moralnego skrzy-wienia, zepsucia i duchowej marnoci. Pismo wiête nie uczy bowiem prawdzi-wie moralnych zachowañ. Stary Testament przekazuje obraz Boga bêd¹cego szowinist¹, rasist¹, nacjonalist¹, wrogiem homoseksualistów, z³oliwym cholery-kiem, za w Nowym Testamencie brakuje alternatywy dla sta³ej wrogoci wobec ¿ycia i rygoryzmu prowadz¹cego do lêku. Zdaniem Dawkinsa, to nie ateici, ale teici s¹ ludmi duchowo i psychicznie opónionymi, infantylnymi i g³upimi17.
16 K. Rahner, Atheismus, s. 215-216. 17 T. Schärtl, Neuer Atheismus, s. 154-155.
Jak widaæ, nie mo¿na podwa¿aæ mo¿liwoci postawy ludzi, którzy radykal-nie odrzucaj¹ wiarê w Boga i zdolnoæ Jego poznania, a odejcie od Niego wyra-¿aj¹ w ca³ej postawie ¿ycia przez odrzucenie absolutnego charakteru powinnoci moralnej, opowiedzenie siê za ca³kowit¹ separacj¹ etyki i religii oraz uznanie za jedyne ród³o powinnoci moralnej istnienia innych ludzi. Potwierdzeniem tego jest stwierdzenie:
powinnoci wobec istot boskich nie maj¹ z zasady charakteru etycznego, lecz religij-ny. Istnienie lub nieistnienie boga czy bogów nie ma zwi¹zku z etyk¹, chyba ¿e kto znajduje w religii motywacje do spe³nienia powinnoci etycznych, ale to jego indy-widualna sprawa. Istnienie powinnoci etycznych nie wynika z istnienia boga czy bogów, lecz z istnienia innych ludzi. Poniewa¿ istniej¹ inni ludzie, istniej¹ te¿ po-winnoci wobec nich18.
R. Dawkins uzasadnia istnienie poczucia moralnoci na podstawie logiki teorii Darwina. Pisze na ten temat:
Znamy ju¿ zatem cztery dobre darwinistowskie powody, by w relacjach miêdzy jed-nostkami dominowa³y altruizm, szczodroæ i moralnoæ. Po pierwsze, pokrewieñ-stwo, po drugie wzajemnoæ (odwzajemnienie przys³ug i robienie przys³ug w ocze-kiwaniu na rewan¿). Z tym zwi¹zany jest powód trzeci, czyli darwinowskie korzyci z dobrej reputacji. Po czwarte wreszcie [ ] ostentacyjna szczodroæ przynosi dodat-kowe korzyci, bo za³atwia jednostce naprawdê dobr¹ promocjê19.
Warto podkreliæ, ¿e ateizm jedynie pozornie oznacza zakoñczenie tematyki dotycz¹cej Boga, gdy¿ w rzeczywistoci jest to forma odniesienia siê cz³owieka do Niego i zajmowania siê nieraz ze szczególnym zapa³em pytaniem o Boga. W ateizmie, którego podstawowe twierdzenie brzmi „nie ma Boga”, zawarte jest, podobnie jak w monoteizmie i politeizmie, przekonanie o jednoci i niepowta-rzalnoci Absolutu. Pomimo i¿ ateizm neguje uzasadnienie jednoci wszystkich bytów, bazuj¹ce na idei Boga, to nie podwa¿a samej jednoci bytu. Tak¿e ateizm marksistowski uznawa³ jednoæ bytu we wszystkich istotach i dostrzega³ j¹ w materii. Przy tym ateizm ca³kowicie odseparowa³ jednoæ bytu rozumianego jako materia od pierwotnego wyobra¿enia Absolutu, które zwi¹zane jest z ide¹ Boga, ale nada³ mu cechy, które uwyraniaj¹ absolutny charakter bytu i w ten sposób ponownie przypominaj¹ o idei Boga. Tak¿e w ateizmie mo¿na mówiæ o przewiadczeniu dotycz¹cym jednoci i niepowtarzalnoci Absolutu, choæ podejcie cz³owieka do Absolutu jest odmienne ni¿ w przypadku osoby wierz¹-cej20. Nale¿y w tym kontekcie przypomnieæ fakt, ¿e zarzut ateizmu by³ stawiany
tak¿e chrzecijanom pierwszych wieków, którzy opowiedzieli siê przeciwko
bo-18 J.A. Majcherek, Etyka powinnoci, Warszawa 2011, s. 221.
19 R. Dawkins, Bóg urojony, t³um. P.J. Szwajcer, Warszawa 2008, s. 299-300.
gom ró¿nych religii, odrzucili wiat staro¿ytnej religii, usunêli fa³szywe zwycza-je, sprzeciwiaj¹ce siê prawdzie, a opowiedzieli siê za Bogiem filozofów, za praw-d¹ bytu, za Bogiem rozumianym jako czysty byt, najwy¿sze nieoznaczone pojê-cie, Bogiem, który przemawia do cz³owieka i do którego mo¿na siê modliæ, Bogiem, który jest moc¹ stwórczej mi³oci21.
Mo¿liwoæ wiary w przypadku moralnie dojrza³ych ludzi o silnych osobo-wociach, ale deklaruj¹cych siê jako ateici, wi¹¿e siê z przekonaniem, ¿e w ra-mach zdolnoci moralnoci rozwija siê wolnoæ cz³owieka, która jest wyrazem podobieñstwa cz³owieka do Boga, co jest podstawow¹ ide¹ antropologii chrze-cijañskiej. Nie chodzi o to, aby na nowo wprowadzaæ Boga w dyskurs jako moraln¹ instancjê sankcyjn¹ albo przeciwstawienie wobec zdiagnozowanych przez Fiodora Dostojewskiego symptomów egzystencjalnego ateizmu, wyra¿a-nych w stwierdzeniu jeli Boga nie ma, to wszystko jest dozwolone, lecz o pod-krelenie, ¿e w zdolnoci wolnoci cz³owieka jest obecny Bóg. Wolnoæ jest w³a-ciw¹ biosfer¹ Boga, przestrzeni¹ Jego ¿ycia. Bóg nie jest ostatnim bastionem moralnoci, ale jej otwarciem. Nie jest te¿ postulatem wolnoci, ale jest obecny w urzeczywistnianiu wolnoci. Wolnoæ staje siê przestrzeni¹ ¿yciow¹ cz³owie-ka, w której mo¿e siê rozwin¹æ i kierowaæ swoim postêpowaniem. Cz³owiek nie potrzebuje Boga, aby móc ¿yæ moralnie, ale ten, kto moralnie postêpuje, otwiera Bogu szczelinê, przez któr¹ wkracza On do jego ¿ycia, tak¿e jeli nie jest rozpo-znany, a nawet jest nieproszony. Istnieniu Boga mo¿na zaprzeczaæ albo go nie rozpoznaæ, ale mo¿na Go zabiæ tylko za cenê podwa¿enia fundamentów wol-noci, co ³atwo prowadzi do zniewolenia przez nowe bo¿ki albo idea³y, które cz³owieka przerastaj¹ i wynaturzaj¹22.
3. DIALOG WIARY I NIEWIARY
Uwagi na temat mo¿liwoci wiary w ¿yciu zdeklarowanego ateisty oraz nie-wiary w postawie osoby deklaruj¹cej siê jako osoba wierz¹ca wi¹¿¹ siê z wezwa-niem moralnym, jakim jest dialog wierz¹cych i niewierz¹cych. Karl Rahner, pisz¹c o stosunku chrzecijañstwa do ateizmu, zwróci³ uwagê na wysi³ki zmie-rzaj¹ce do jego przezwyciê¿enia, a samo zjawisko porówna³ do grzechu, zw³asz-cza w odniesieniu do jego korzeni, wystêpowania w wiecie oraz ró¿nicy miê-dzy obiektywnym i subiektywnym wymiarem winy za postawê niewiary. Ateizm, zdaniem Rahnera, jest najbardziej wyran¹ i potê¿n¹ postaci¹ grzechu w wie-cie, a Koció³ powinien ze spokojem do tego zjawiska podchodziæ, opieraj¹c siê na nadziei zwyciêstwa ³aski, zarówno w historii poszczególnych ludzi, jak i ca³ej
21 Tam¿e, s. 131-132.
22 M.M. Lintner, Weh dem Entwurzelten, oder: Moral gibt Halt. Ein kritischer Dialog mit
ludzkoci. Teoretyczne dowody istnienia Boga, w³aciwe i wa¿ne, s¹ wspó³cze-nie skuteczne tylko wówczas, kiedy towarzyszy im dowiadczewspó³cze-nie transcenden-cji, które dane jest w konkretnym dzia³aniu moralnym, odpowiedzialnoci za postêpowanie, a zw³aszcza w postawie mi³oci bliniego. Osobom deklaruj¹cym siê jako niewierz¹ce ludzie wierz¹cy powinni pomóc dowiadczyæ, ¿e w ¿yciu spotyka siê Boga, nawet jeli ostatecznego ród³a i celu swojej moralnej wolno-ci i mi³owolno-ci nie okrela siê Bogiem, Jego dowiadczenia nie odwa¿a siê obiekty-wizowaæ, a skategoryzowan¹ i zinstytucjonalizowan¹ religiê uwa¿a siê za za-przeczenie niewypowiedzianej tajemnicy swojego bytu. Wspó³czenie powinno siê zwracaæ uwagê na to, aby w mówieniu o Bogu wyranie pozostawa³ ¿ywy wymiar tajemnicy, niepojêtnoci, w przeciwnym razie wiadectwo o Bogu nie bêdzie prawdziwe, a osoba niewierz¹ca odrzuci Go. Chrzecijanie powinni po-znawaæ przyczyny genezy ró¿nych form ateizmu, poszukiwaæ argumentów do dyskusji z jego przedstawicielami oraz podejmowaæ dialog, którego elementem jest gotowoæ do wspólnego kszta³towania rzeczywistoci tego wiata. Koniecz-na jest nie tylko dyskusja na p³aszczynie teoretycznej, ale g³ównie wiadectwo ¿ycia poszczególnych chrzecijan i Kocio³a, a tak¿e sta³a postawa samokrytyki, oczyszczania i odnowy ¿ycia religijnego, uwalniania go od przes¹dów i zwodni-czego poczucia spokoju i bezpieczeñstwa23.
W dialogu wiary i niewiary nale¿y pamiêtaæ o z³o¿onoci przyczyn ateizmu, do których nale¿¹ zarówno problemy natury epistemologicznej, jak i kwestie spo³eczne, do których nale¿y b³êdnie rozumiana autonomia, bêd¹ca skutkiem aktywnego wyzwolenia z zale¿noci ekonomicznych i spo³ecznych, albo absolu-tyzacja wartoci humanistycznych. Nie nale¿y wykluczaæ te¿ przyczyn obci¹¿a-j¹cych ludzi wierz¹cych, gdy¿ ateizm mo¿e byæ krytyczn¹ reakcj¹ na niewystar-czaj¹ce uobecnienie wiary w Boga w teorii i praktyce ich ¿ycia. Stawia to przed ludmi wierz¹cymi sta³e zadanie analizy warunków ¿ycia i krytyki panuj¹cych stosunków spo³ecznych, które mog¹ le¿eæ u pod³o¿a ateizmu. Skoro ateizm opie-ra siê na niew³aciwym lub b³êdnym rozumieniu Boga, które czasami propaguje teizm, teologowie powinni krytycznie odnosiæ siê do ró¿nych form naiwnego te-izmu. Je¿eli poznanie Boga jedynie wówczas pozostaje ¿ywe, kiedy zwi¹zane jest z osobist¹ relacj¹ cz³owieka do Boga, to w dialogu ze wspó³czesnym zjawiskiem ateizmu wa¿ny jest wewnêtrzny zwi¹zek teologii z duchowoci¹24.
Zarówno wierz¹cy, jak i osoby deklaruj¹ce siê jako ateici powinni byæ wia-domi znaczenia, jakie ma prowadzenie dialogu ze sob¹. Podjêcie go przez osoby niewierz¹ce mo¿e doprowadziæ do uznania dziedzictwa wiary, a tak¿e wywo³aæ poczucie niewystarczalnoci i chêæ poszukiwania Boga. Dla osób wierz¹cych dia-log z osobami niewierz¹cymi oznacza wyzwolenie siê z samozadowolenia z faktu
23 K. Rahner, Atheismus, s. 217-218.
wiary oraz ci¹g³e poszukiwanie Boga i uczenie siê Go nieustannie na nowo w dialogu z niewierz¹cymi25. Ateizm jest dla wierz¹cych wezwaniem do
poznawa-nia przyczyn negowapoznawa-nia Boga, wyjapoznawa-niapoznawa-nia problemów, jakie siê z nim wi¹¿¹, oraz podejmowania prób powa¿nej i dog³êbnej ich analizy w duchu poszanowania i mi³oci do wszystkich ludzi26. Wierz¹cy powinni z szacunkiem poznawaæ stare
i nowe formy ateizmu. Ludzie deklaruj¹cy siê jako ateici w swoim stawianiu py-tania o Boga i Jego egzystencjê zmuszaj¹ wierz¹cych do sta³ej refleksji nad wiar¹ i do jej pog³êbiania oraz do nie mniej niez³omnego kierowania spojrzenia ku cz³o-wiekowi, aby na nowo myleæ o Bogu, który nadaje sens jego ¿yciu. Ateizm mo¿e prowadziæ do nowego sposobu dowiadczenia Boga i g³oszenia prawdy o Nim oraz budziæ têsknotê do odkrycia nowoci postawy wiary27.
Czeski teolog Tomáš Halík odnosi siê optymistycznie do mo¿liwoci dialo-gu ze wspó³czesnym ateizmem i uwa¿a go za szansê oraz wezwanie dla ludzi wierz¹cych. Pisze na ten temat m.in.:
Lubiê prowokacyjnych krytyków religii, jak choæby Nietzschego, tryskaj¹cego ory-ginalnymi pomys³ami i zmuszaj¹cego do nowej refleksji nad wiar¹; lubiê tych, któ-rzy ukazuj¹ nam z³o¿onoæ problemów miêdzy wiar¹ a niewiar¹, któktó-rzy swoimi za-rzutami nie pozwalaj¹ wierze usn¹æ i wygodnie przytyæ; cieszê siê, gdy kto przygwodzi mnie w miejscu, gdzie zawodz¹ wszystkie moje dotychczasowe argu-menty, a ja muszê na nowo pochyliæ siê nad wstrz¹saj¹c¹ otch³ani¹ tajemnicy. [ ] Ateizm mo¿e byæ ciekawy i inspiruj¹cy w swojej krytycznej funkcji; staje siê nie-zwykle nudny i bezp³odny tam, gdzie zamienia siê w dogmatyczn¹ metafizykê, tak jak to siê sta³o z pozytywistycznym materializmem i marksizmem. Mo¿e byæ u¿yteczny jako rywal, paradoksalnie karmi¹cy siê wiar¹ i na ni¹ skazany, jako i n w e r s j a t e o l o g i i sam z siebie najczêciej nie tworzy nic pozytywnego. (O t e o -l o g i i nie o samej wierze, a-le o inte-lektua-lnej ref-leksji nad ni¹ mog-libymy powiedzieæ, ¿e w pewnym sensie i do pewnego stopnia podobnie karmi siê herezja-mi i potrzebuje ich jako niezbêdnego rywala). Dlaczego ten cz³owiek mi to posy³a? Mo¿e chce mnie nawróciæ i zrobiæ ze mnie ³atwo i szybko ateistê, bo uwa¿a mnie za idiotê, który na tego rodzaju argumenty nie zdo³a odpowiedzieæ, a moj¹ wiarê za kru-ch¹ chatkê, która po dziesiêciu stroniczkach takich wynurzeñ runie jak domek z kart? A mo¿e potrzebuje utwierdziæ samego siebie w swoich pogl¹dach i podwiadomie boi siê, ¿e jego sceptycyzm nie bêdzie tak konsekwentny i doprowadzi tak jak kie-dy mnie siê to przydarzy³o d o s c e p t y c y z m u w o b e c w ³ a s n e g o s c e p t y c y z m u, do zrelatywizowania w³asnego relatywizmu?28
25 Benedykt XVI, Konferencja prasowa w samolocie (26 IX 2009), LOsservatore Romano wyd. pol. 30(2009), nr 11-12, s. 10.
26 KDK 21.
27 M.C. Lucchetti Bingemer, Die neuen Atheisten und die Identität des Christentums, „Conci-lium” 46(2010), z. 4, s. 422.
28 T. Halík, Cierpliwoæ wobec Boga. Spotkanie wiary z niewiar¹, t³um. A. Babuchowski, Kraków 2011, s. 98-99.
Trudny, ale mo¿liwy i konieczny jest dialog ludzi wierz¹cych z przedstawi-cielami i twierdzeniami wspó³czesnego ateizmu denuncjatorskiego. Przywo³ane wczeniej twierdzenia Dawkinsa i Hitchensa powinny prowadziæ nie tylko do apologii chrzecijañstwa, ale mobilizowaæ do refleksji nad tym, czy podejmuj¹ oni atak na religiê, czy raczej na zwyrodnienia i wypaczenia przekonañ religij-nych. Ponadto w ich krytyce zostaje porednio przywo³ana kategoria odpowie-dzialnoci za pojêcie Boga i za wspó³czesne zjawisko nowego ateizmu. Nale¿y siê pytaæ, czy nie jest on po czêci skutkiem tego, ¿e Bogu zbyt ³atwo przypisuje siê ludzkie atrybuty, ¿e jest sprowadzany do roli stra¿nika tabu w dziedzinie sek-sualnoci albo ¿e Jego imiê jest wykorzystywane do zaw³aszczania kultury czy dyskryminacji ludzi odmiennych ras i kultur. Ksi¹¿ki Dawkinsa i Hitchensa po-winny staæ siê bodcem do zastanowienia siê nad tym, czy nie u¿ywa siê lekko-mylnie pojêæ Bo¿a wola, dzia³anie Bo¿e, powo³anie, wybranie. Twier-dzenia nowego ateizmu denuncjatorskiego powinny staæ siê dla Kocio³ów chrzecijañskich okazj¹ do uwolnienia pojêcia Boga z konotacji fundamentali-stycznych i tego, co zaciemnia Jego prawdziwy obraz, oraz przyczyniæ siê do g³o-szenia w katechezie i liturgii prawdziwego obrazu Boga wiary chrzecijañskiej29.
Ateizm stanowi w jakie mierze oskar¿enie pod adresem ludzi wierz¹cych, odnosz¹ce siê zarówno do ich przekonañ religijnych i ¿ycia zgodnie z nimi, jak i do realizacji misyjnego wymiaru wiary chrzecijañskiej, zwi¹zanego z g³osze-niem Ewangelii wszelkiemu stworzeniu (Mk 16,15). Chrzecijanie nie mog¹ za-dowalaæ siê postaw¹ oburzenia i zgorszenia wobec pogl¹dów ateistów i ograni-czaæ siê do zwierania w³asnych szeregów, aby nie poddaæ siê nadci¹gaj¹cej fali ideologii ateistycznej, ale powinni byæ stale gotowi do rachunku sumienia z wia-rygodnoci w³asnych przekonañ i postaw, a tak¿e do dialogu z ludmi niewierz¹-cymi. Z pewnoci¹ mo¿na mówiæ o ateizmie zawinionym przez cz³owieka, kie-dy ten dobrowolnie odrzuca istnienie Boga i z racji braku pos³uszeñstwa swojemu sumieniu unika kwestii religijnych w swoim ¿yciu. Jest jednak tak¿e ateizm, za który odpowiedzialnoæ ponosz¹ ludzie wierz¹cy. Mo¿e to byæ skutkiem zanie-dbañ wychowania w wierze, fa³szywego wyjanienia podstaw wiary albo braków w ¿yciu religijnym, moralnym i spo³ecznym. Tak¿e ludzie wierz¹cy, zamiast uka-zywaæ, zas³aniaj¹ prawdziwe oblicze Boga i religii30. Dialog wierz¹cych z
oso-bami deklaruj¹cymi ateizm nie mo¿e opieraæ siê na przekonaniu o w³asnej wy¿szoci, ale musi bazowaæ na wiadomoci, ¿e zawsze mo¿na uczyæ siê od in-nych, a osoba niewierz¹ca jako partner dialogu tak¿e pozostaje w krêgu
oddzia-29 T. Schärtl, Neuer Atheismus, s. 156-157; zob. tak¿e: F.W. Graf, Der liebe Gott als blu-trünstiges Ungeheuer. Richard Dawkins und Christopher Hitchens ein biologistischer Hasspredi-ger und ein liberaler Skeptiker greifen in ihren Büchern die Religion an, w: Wiederkehr des Athe-ismus. Fluch oder Segen für die Theologie?, red. M. Striet, Freiburg i. Br. 2008, s. 21-28.
30KDK 19; KKK 2125; wiêcej zob.: K. Rahner, Zur Lehre des II. Vatikanischen Konzils über
³ywania zbawczej woli Boga i dlatego jego przekonania nie zawieraj¹ jedynie tego, co jest zaprzeczeniem prawdy31.
W nowych formach ateizmu, do których nale¿y tak¿e indyferentyzm religij-ny, bardziej ni¿ zagro¿enia i niebezpieczeñstwa nale¿y dostrzegaæ wezwania i szansê. Wierz¹cy i niewierz¹cy mog¹ siê od siebie wzajemnie uczyæ. Ró¿nice miêdzy nimi zwracaj¹ uwagê na to, ¿e Veritas semper maior. W sprawie pytania o Boga zawsze aktualne jest ostro¿ne, delikatne i przepe³nione mi³oci¹ mówie-nie o Nim, gdy¿ po czêci tylko poznajemy (1 Kor 13,9). W konsekwencji mówie-nie do przyjêcia jest deprecjonowanie osób deklaruj¹cych siê jako niewierz¹ce. Inn¹ wa¿n¹ wskazówk¹ jest idea vicarious religion, która zwi¹zana jest z tym, ¿e wie-lu wie-ludzi nie wierzy w Boga, ale akceptuje zjawisko religii. Rozumienie Kocio³a w listach w. Paw³a jako organizmu, który sk³ada siê z wielu cz³onków (1 Kor 12,20; Kol 1,17-20), wskazuje na ideê zastêpstwa, w której nale¿y akceptowaæ czêciowe deficyty i prawdê, ¿e nie ka¿dy mo¿e wszystko. W zwi¹zku z tym mo¿na mówiæ o wierz¹cych, którzy wierz¹ za innych i za nich siê modl¹, pod-czas gdy niewierz¹cy maj¹ inne zdolnoci i zadania. Moralnie godziwe postêpo-wanie osób niewierz¹cych uwiadamia wierz¹cym deficyty i niedoci¹gniêcia przepowiadania chrzecijañskiego i mo¿e mieæ funkcje oczyszczaj¹ce. W osta-tecznoci brak dowiadczenia religijnego w ¿yciu osób religijnie indyferentnych pozostaje nierozwi¹zan¹ zagadk¹ i wi¹¿e siê z obecnym w mistyce chrzecijañ-skiej dowiadczeniem ciemnej nocy wiary. W zwi¹zku z tym ludzie niewie-rz¹cy zwracaj¹ uwagê wieniewie-rz¹cym na niepojêtnoæ i niemo¿liwoæ instrumentali-zacji Boga, co przestrzega przed nieostro¿nym mówieniem o potrzebach religijnych i dowiadczeniu Boga32.
W obliczu nowych form ateizmu, które pos³uguj¹ siê argumentami nauko-wymi albo takimi, które za takie uchodz¹, wa¿ne jest podejmowanie dyskursu naukowego przez osoby, które s¹ przygotowane do tego, aby wiarê broniæ i umieæ j¹ wyjaniæ, pos³uguj¹c siê metod¹ naukow¹33. Stanowi to szczególne wezwanie
dla teologów, którzy czasami pos³uguj¹ siê treciami wiary maj¹cymi s³abe uza-sadnienie i zrozumienie we wspó³czesnym wiecie. Czasami przedstawiaj¹ oni obraz Boga, który jest tak daleki od wiata nauki, ¿e dla wspó³czesnych ludzi nie ma on ¿adnego znaczenia. Niewystarczaj¹ce jest w tej sytuacji powo³ywanie siê
31 K. Lehmann, Pastoraltheologische Maximen christlicher Verkündigung an den Ungläubi-gen von heute, Concilium 3(1967), s. 215.
32 E. Tieffensse, Die Gottesfrage in einem religiös indifferenten Umfeld, w: Die Rezeption des
Zweiten Vatikanischen Konzils. Erfahrungen der polnischen Volkskirche und der ost- und
mittel-deutschen Diasporakirche/Recepcja Soboru Watykañskiego II. Dowiadczenia Kocio³a w Polsce
i Kocio³a diaspory wschodnich i centralnych Niemiec, red. K. Glombik, B. Kranemann, Colloquia Theologica 14, Opole 2011, s. 168-170.
33A.E. McGrath, Atheismus als Bestseller: Der neue Szientismus, „Concilium“ 46(2010), z. 4, s. 382.
na autorytet Pisma wiêtego czy tradycyjne formu³y wiary, które dla wielu wspó³-czesnych ludzi s¹ obce. Niewiele wnosi tak¿e powo³ywanie siê na subiektywne dowiadczenia, które s¹ nieprzekonuj¹ce. Dla teologii wa¿na jest wiadomoæ podejmowania prób opracowywania modeli relacji Bóg – wiat w nowy sposób, które nawi¹zuj¹ do problemów i stanu poznania naszych czasów. W zsekularyzo-wanym wiecie orêdzie chrzecijañskie musi byæ na nowo interpretowane, gdy¿ sam horyzont interpretacyjny podlega nieustannym przemianom34.
Niezale¿nie od z³o¿onoci form wspó³czesnego ateizmu, jego przyczyn i okre-lenia problemu odpowiedzialnoci, istotna jest postawa, która opiera siê na prze-konaniu, ¿e
Ateizmu tego ¿arliwego ateizmu protestu nie mo¿emy zwyciê¿yæ inaczej, jak tylko go obejmuj¹c. Obejmijmy go z ca³¹ ¿arliwoci¹ naszej wiary i pob³ogos³awmy mu: Uczyñmy jego egzystencjalne dowiadczenie czêci¹ naszego dowiadczenia. Nie mo¿emy dost¹piæ b³ogos³awieñstwa dojrza³oci, dopóki nasza wiara nie potrak-tuje powa¿nie ludzkiej egzystencji i nie zdo³a jej unieæ, nie umniejszaj¹c przy tym jej wagi za pomoc¹ ³atwej pociechy religijnej. Dojrza³a wiara jest cierpliwoci¹ trwa-nia w mrokach tajemnicy. W zmagatrwa-niach z ateizmem, zmagatrwa-niach, które nie koñcz¹ siê pogardliwym odrzuceniem, przebieg³ymi polemikami, zgrabnymi argumentami, wywy¿szaniem siê wiedz¹cych, ale które uwieñczone zostaj¹ objêciem, rozeznaniem owej ¿arliwoci niewiary jako siostry ¿arliwoci naszej wiary, mo¿emy zostaæ zra-nieni jak Jakub, staæ siê kulawymi pielgrzymami. Dojrza³a wiara jest zawsze wiar¹ zranion¹ bólem wiata, poznajemy j¹ po ranach podobnie jak zmartwychwsta³y Chrystus wobec swoich Aposto³ów legitymowa³ siê ranami35.
*
Przekonania zawarte w niniejszym tekcie, dotycz¹cym z³o¿onoci proble-matyki wspó³czesnego ateizmu oraz wezwañ moralnych, jakie z sob¹ niesie, streszczaj¹ uwagi Gerharda Lohfinka o tym, ¿e:
34 P. Clayton, Warum sich der Theismus im Zeitalter der Wissenschaft weiterentwickeln muss, Concilium 46(2010), z. 4, s. 390-392; zob. tak¿e: K. Müller, Atheismus als Gegenreligion. Die
Gottesfrage als öffentlich-politisches Thema – und was Theologie daraus zu lernen hat, w: Wie-derkehr des Atheismus. Fluch oder Segen für die Theologie?, red. M. Striet, Freiburg i. Br. 2008,
s. 48-50; M. Striet, Sorgen mit dem lieben Gott. Die Atheismusdebatte gewinnt wieder an Gewicht, w: Wiederkehr des Atheismus, s. 115-117. Przyk³adami nowoczesnego naukowego dyskursu teolo-gicznego z argumentacj¹ nowego ateizmu s¹ publikacje: M. Wörther, Kein Gott nirgends? Neuer Atheismus und alter Glaube. Orientierungen, Würzburg 2008; G. Lohfink, Jakie argumenty ma
nowy ateizm? Krytyczna dyskusja, t³um. J. Machnacz, Wroc³aw 2009; H. Kessler, „Das Konzept Gott – warum wir es nicht brauchen?“. Zu Burkhard Müllers respektablem Atheismus, w: Wieder-kehr des Atheismus, s. 57-76; K. Müller, Gottes Zorn, der Menschen Eifer und die theologische
Vernunft. Zu Peter Sloterdijks affektanalytischer Gotteskritik, w: Wiederkehr des Atheismus, s. 77--97; J.-H. Tück, Rebellion gegen Gott. Glauben, nicht mehr glauben zu können – Anmerkungen zu
Merciers ‚Nachtzug nach Lissabon‘, w: Wiederkehr des Atheismus, s. 119-138.
s¹ ateici, których chrzecijanin winien sobie ¿yczyæ z ca³ego serca jako partnerów rozmowy. Ich ateizm pomaga mu oczyciæ w³asn¹ wiarê, uwolniæ j¹ od fa³szywego balastu. Spotkanie z niedaj¹cym siê przekupiæ, krytycznym wzglêdem siebie samego ateist¹ mo¿e o¿ywiæ wiarê. Miêdzy wiar¹ chrzecijañsk¹ i radykalnie pytaj¹cym i jednoczenie zatroskanym ateizmem jest wiele wspólnego. Wiara judeochrzecijañ-ska odrzuca bezustannie bóstwa tego wiata i krytykuje zdecydowanie fa³szywe obrazy Boga przes³aniaj¹ce Jego prawdziwy obraz. Nie mo¿na zapomnieæ, ¿e chrze-cijanie pierwszych wieków z tego powodu byli nazywani przez pogañskich przeciw-ników ateistami. Rosyjski teoretyk literatury Michai³ Bachtin mówi: Wiara ¿yje na granicy ateizmu, patrzy na niego i go rozumie; ateizm ¿yje na granicy wiary i ro-zumie wiarê. Prawdziwy ateista roro-zumie wiarê, poniewa¿ on radykalnie myli i ra-dykalnie ¿yje. A prawdziwy wierz¹cy rozumie ateizm, poniewa¿ te¿ jest krytykiem religii. Dlatego prawdziwym nieprzyjacielem wiary nie jest ateizm, lecz obojêtnoæ, oziêb³oæ, lenistwo intelektualne, arogancja i to zarówno od wewn¹trz, jak i na zewn¹trz36.
Wspó³czenie szczególnym wezwaniem dla chrzecijañstwa i teologii jest postawa indyferentyzmu religijnego, obecna zarówno w ¿yciu ludzi deklaruj¹-cych siê jako niewierz¹cy i niereligijni, jak te¿ wród ludzi przynale¿¹deklaruj¹-cych for-malnie do Kocio³a i podejmuj¹cych praktyki religijne. Obojêtnoæ i oziêb³oæ religijna pozostan¹ sta³ym wezwaniem Kocio³a, teologii moralnej, a tak¿e ka¿-dego wierz¹cego. Ateizm nie musi byæ zagro¿eniem dla wiary, ale mo¿e staæ siê szans¹ jej o¿ywienia, uwiadomienia potrzeby ¿ywej wiary, dawania jej wiadec-twa i bycia zawsze gotowym do obrony wobec ka¿dego, kto domaga siê od was uzasadnienia tej nadziei, która w was jest (1 P 3,15).
SUMMARY
The phenomenon of atheism is the subject of numerous studies and publications, not only in sociology, anthropology and philosophy, but also in theology, especially fundamental and dogmatic. Traditionally, theoretical and practical atheism is distinguished. Theoretical atheism means the denial of the existence of God. Such atheism may be tolerant when it has no missionary intentions, or militant when it is understood as a science which should be disseminated for the happiness of mankind, and which is to combat all religions as a harmful confusion. Practical atheism, called indifference, occurs in the case of a life in which no noticeable consequences are drawn from the theoretical recognition of the existence of God. Nowadays, much is written about the so-called new atheism, within which an argumentative atheism has been distinguished, grounded on the questions to theism about arguments for the faith in God. Another type of atheism is cultural atheism, which is a multidimensional phenomenon, based on a criticism of Christianity expressed in the form of a non-discursive, contemporary hedonistic and consumerist culture, which makes it difficult for Christianity to gain influence. There is also denunciative atheism, which appears in various forms, and is based on the recognition of believers as stupid, immoral and pitiful. These general distinctions already confirm that there may be a situation in which someone declaring to be
a believer, may practically deny the existence of God by his life and attitudes, and thus be an atheist. Therefore, the question arises whether there may be a situation in which a person, who declares to be an atheist, may practically have faith in God?
Certainly, the modern phenomenon of atheism is complex, associated with, as in the past, different philosophical systems and worldviews, and it uses various rational reasons to justify its claims and beliefs. The explanation of the essence of atheism depends, to a great extent, on the precise notion of God that underlies it. The aim of the present paper is not to analyze the complex reasons, justifications and consequences of the contemporary phenomenon of atheism. The starting point of these divagations is the above mentioned distinction between the lack of faith of believers and the possibility of faith of non-believers, which clearly occurs in the contemporary discourse on atheism. The main goal is to show the tension existing between these attitudes towards God and the analysis of significant moral problems associated with it, that focus on the problem of human guilt and responsibility for ones attitude toward God. The ultimate object of the paper is to show a significant moral call, which appears in connection with the complex phenomenon of atheism, namely the attitude of dialogue between these two different approaches to faith in God.
Key words
atheism, indifference, lack of faith of believers, possibility of faith of non-believers, dialogue, moral guilt, responsibility
