Henryk Zimoń
Dialog chrześcijaństwa z religiami
afrykańskimi
Collectanea Theologica 43/2, 187-194
43/1973/f.II
KS. HENRYK ZIMOŃ SVD, FRYBURG SZWAJCARSKI
DIALOG CHRZEŚCIJAŃSTWA Z RELIGIAMI AFRYKAŃSKIMI
Wśród nielicznych pozycji w latach sześćdziesiątych, poruszających pro blem dialogu chrześcijaństw a z tradycyjnym i religiam i i wierzeniam i a fry kańskim i na szczególną uwagę zasługuje książka o H enryku G r a v r a n d a CSSp A la r e n c o n t r e d e s relig ions afric ain es, opublikowana w 1969 r. w Rzymie, w w ydawnictwie Ancora przez S ekretariat dla N iechrześcijan1. Korzystając z pomocy i sugestii wielu specjalistów-etnologów i m isjonarzy oraz uwzględniając prądy myślowe współczesnej A fryki i liczne sympozja panofrykańskie ostatnich lat, autor zwraca się do wszystkich cudzoziemców i Afrykanów, księży, sióstr i ludzi świeckich, zaangażowanych w pracy m i syjnej i społecznej na kontynencie afrykańskim . Książka ta m a im umożli wić lepsze poznanie i zrozumienie wierzeń afrykańskich i ich znaczenie w Bo- żym planie zbawienia narodów.
Kontynent afrykański jest olbrzymi, a religie afrykańskie w ykazują różne lormy. Dlatego też chodzi tutaj o przewodnik ogólny, który z konieczności ogranicza się do schematycznego i krótkiego przedstaw ienia niektórych zagad nień (mam na myśli szczególnie rozdział o religiach afrykańskich, s. 41—108). Potrzeba dialogu, podkreślana przez ostatnich papieży i Sobór W aty kański II2, jest oczywista i bardzo aktualna. Tradycyjne religie afrykańskie nadal istnieją; liczbę ich wyznawców oblicza się na około 100 milionów8. Obec nie obserwuje się dalszy rozwój pewnych kultów religijno-magicznych, i to zarówno w tradycyjnych społecznościach wiejskich, jak i w nowych m iastach afrykańskich. P artnerem dialogu jest nie tyle system religijny, ile raczej współczesny Afrykanin, żyjący w okresie przem ian politycznych, społecz nych i religijnych.
W pierwszej, obszerniejszej części doktrynalnej autor omawia w czterech rozdziałach następujące problemy: mądrość afrykańską, religie afrykańskie, dynamizm religijny i nowe spojrzenie na religie afrykańskie.
Filozofia afrykańska
Dogłębne poznanie filozofii afrykańskiej jest koniecznym w arunkiem zro zumienia afrykańskich w ierzeń i systemów religijnych. Jedną z ich podstawo wych cech jest ścisła łączność z życiem społecznym. W ogóle można 1 A rtykuł napisany na podstawie książki H. G ravranda i współczesnej li teratury etnologicznej.
2 P i u s X II, enc. F id e i d o n u m z dn. 21. IV. 1957; odezwa P a w ł a VI A fric a e t e r r a r u m do Kościołów i ludów A fryki z dn. 29. X. 1967; dekret so borowy A d gen tes , n r 11; zwłaszcza enc. E cclesiam s u a m z dn. 6. VIII. 1964, cz. III: Dialog.
8 M artin S c h l u n k i Horst Q u i r i n g podają 120 milionów tzw. „ani- mistów” w Afryce (H. G r a v r a n d , dz. cyt., 14).
l O O Ks. Henryk Zimoń SVD
powiedzieć, że światopogląd afrykański bazuje na jedności kosmosu. Pierw otna m yśl afrykańska nie dzieli św iata na to, co doczesne i wieczne, m aterialne i duchowe (s. 21). Tradenscendentalna siła przenika i kieruje tym światem, życie każdej społeczności i jednostki w aspekcie społecznym, politycznym i gospodarczym stoi pod wpływem tej transcendencji.
Mimo znacznych różnic natury gospodarczej, językowej i kulturow ej4 nie można nie widzieć pewnej jednolitości i podobieństwa myśli religijnej i fi lozoficznej czarnej Afryki. Cechą charakterystyczną flozofii afrykańskiej jest dynamizm bytu, tzw. ntuizm, który przyjm uje istnienie sił w każdym bycie stworzonym. Rdzeń n t u w językach bantuskich oznacza byt stworzony. Istota Najwyższa jako byt transcendentny nie należy do kategorii n t u. Rozróżniamy cztery główne kategorie n t u, bytu stworzonego: 1. M u n t u — człowiek, 2. K o n tu — byty nierozumne, rzecz (zwierzęta, rośliny, minerały), 3. K u n t u — mo-
dalność bytu (ilość, jakość, relacja, czynność), 4. H a n t u — miejsce i czas5. Dopiero w świetle tej ontologii lepiej rozumiemy tradycyjne myślenie m a giczne A frykanina. Siła znajdująca się w każdym stworzeniu nie jest czymś stałym, lecz może się ciągle zwiększać lub zmniejszać w w yniku interakcji czy wzajemnego na siebie oddziaływania. P rak ty k i magiczne są skutecznym środkiem pozwalającym wpłynąć na układ sił w kosmosie.
Oprócz dynamizmu w filozofii afrykańskiej na uwagę zasługuje harm onia św iata i chęć zgodnego współżycia człowieka z człowiekiem, światem zwierzę cym, roślinnym i z przyrodą m artw ą; potęga obrazu i słowa oraz symbolizm. 4 J. H. G r e e n b e r g klasyfikuje ponad 700 języków na kontynencie a fry kańskim T h e L a n g u a g e s of A f r i c a, The Hague 1963, 2 wyd. 1966). H. B a u m a n n wyróżnia 26 tzw. kręgów cywilizacyjnych ( K u lt u r p r o v i n z e n ) w Afryce (H. B a u m a n n — R. T h u r n w a l d — D. W e s t e r m a n n , V ö l k e r k u n d e v o n A f r i k a , Essen 1940; tłum. francuskie: H. B a u m a n n — D. W e s t e r - m a n n. L e s p e u p le s et les c iv i li s a t io n s d e V A friq u e s u i v i de les la ngues et Véducation, P aris 1947, 3 wyd. 1967).
5 H. G r a v r a n d opiera się na J. J a h n , M u n tu . U m r i s s e d e r n e o a f r ik a n is ch en K u l t u r , Düsseldorf-Köln 1958, 104 (J. J a h n przejął ten podział z kolei od A. K a g a m e , L a ph ilo so p h ie b a n t u - r w a d a i s e d e Vètre, Bruxelles 1951). Celowo jednak H. G r a v r a n d , w przeciwieństwie do wspomnianego autora, nie identyfikuje bytu z siłą. Teza ta postulowana w yraźnie przez belgijskiego m isjonarza-franciszkanina P. T e m p e 1 s a, L a P h ilosoph ie B an tou e, Elisa- betville 1945 (wydanie holenderskie: B a n to e-F ilo so fie, A ntw erpen 1946) spot
kała się zarówno z negatywnym, jak i pozytywnym przyjęciem. Por. rów nież recenzję książki P. T e m p e l s a przez P. S c h e b e s t ę w A nthr. 41—44(1926—1949)257—460; A. K a g a m e , d z. cy t.; A. M a k a r a k i z a , La d i a l e c ti q u e d e s B u ru n di, Bruxelles 1959; A. Z a j ą c z k o w s k i , M u n t u d z i s ia j S t u d i u m a f r y k a n i s t y c z n e , W arszawa 1970, szczególnie s. 16—20; V. M u l a g o, L e d ie u d e s bantu , Cahiers des religions africaines 2(1968)23—64 (odtąd skrót: CRA); E. W. S m i t h (red.), A frica ri Id ea s of God, London 1950, Î7—19; V. M u 1 a g o, U n v is a g e afr icain d u c h ristia n is m e . U u n i o n v it a le b a n tu fa c e à Vunité v i t a l e eccl ésiale, P aris 1965; E. G. P a r r i n d e r , M o n o t h e is m an d P a n t h e i s m in A frica , Journal of Religion in A frica 3(1970)81—88 (odtąd skrót: JRA); t e n ż e , R e ligio n in A frica , H arm ondsw orth 1969, 25—29). Badając kon cepcje filozoficzne ludów Baszi, Rw anda i Rundi, V. M u 1 a g a przeciw sta wia się w yraźnie tezie T e m p e l s a . Siła nie jest sam ym bytem, ale jego p rzy padłością (Un vis a g e a fr ica in d u ch rista nism e..., 157). Tak samo J. S. M b i t i odnosi się krytycznie do głównej tezy T e m p e l s a (A fric a n R e ligio ns an d P h i l o s o p h y, London—Ibadan—Nairobi 1969,10). Również wśród ludu Nuer nie znana jest idea siły w italnej (E. E. E v a n s-P r i t c h a r d, N u e r Religio n, Oxford 1967,317).
Logika symbolizmu sprowadza się do trzech praw : praw a ciągłości, podobień stw a i kontrastu (s. 35n).
Każdemu badaczowi A fryki znane są w artości społeczne, kulturalne i du chowe ludu afrykańskiego. Można wymienić poczucie godności ludzkiej, po szanowanie instytucji rodziny, zmysł społeczny, solidarność i jedność. H um a nizm afrykański w yraża się w kulturze oralnej i sztuce afrykańskiej, która podkreśla z kolęd potrójną jedność: jedność świata, jedność sztuki ludowej i jedność artysty ze społecznością (s. 38—40).
Religie afrykańskie
Stosunkowo dużo m iejsca poświęca autor religiom afrykańskim (s. 41—108). Paweł VI w orędziu do Kościołów i ludów A fryki A f r i c a e t e r r a r u m z dnia 29. X. 1967 r. podkreśla m oralne i religijne w artości tradycyjnych kultur a fry kańskich. Jednym z istotnych elementów tradycji afrykańskiej jest duchowa w izja życia, według której wszystkie byty n atu ry w i dzialnej są złączone ze światem niewidzialnym i duchem. Z tej koncepcji du chowej wypływa pojęcie Boga jako przyczyny pierwszej i ostatecznej wszy stkich stworzeń6. Tem atem centralnym religii afrykańskich jest stosunek czło wieka jako członka społeczności do transcendencji.
Spośród wielu term inów używanych dla oznaczenia wierzeń afrykańskich najwłaściwszym według autora w ydają się term iny: „religie tradycyjne” czy „afrykańskie religie tradycyjne”7. Term in „religie niechrześcijańskie” jest za ogólny, term in „animizm” nie w yczerpuje w pełni istoty religii afrykańskich, a term iny „poganizm” czy „religie pogańskie” są dzisiaj zbyt obciążone n e gatywnym akcentem.
Na m arginesie w arto zaznaczyć, że mówimy o różnych religiach afrykańs kich, a nie o jednej religii afrykańskiej. Etnocentryzm to jedna z podstaw o wych cech pierwotnych wierzeń afrykańskich. Każda społeczność etniczna po siada swój własny system religijny, przeżywany subiektyw nie jedynie przez członków danej społeczności.
I s t o t a N a j w y ż s z a
Większość ludów afrykańskich posiada pojęcie Istoty Najwyższej. Istota ta jest bytem transcendentnym , duchowym, wszechobecnym i wszechwiedzącym. Bóg jest Stwórcą wszechrzeczy i przez niektóre grupy etniczne uważany za Ojca (s. 46—54)8. W brew zdaniu autora (s. 53) trzeba jednak przyznać, że Istota Najwyższa — przynajm niej wśród niektórych ludów — z różnych przy czyn nie interesuje i nie angażuje się bezpośrednio w codzienne, tryw ialne w ydarzenia życia społeczności i jednostki. W tradycyjnych obrzędach i ce remoniach religijnych A frykanin zwraca się częściej do innych istot drugo rzędnych, jak bóstw i duchów, a szczególnie przodków, którzy uważani są za pośredników między Bogiem a człowiekiem9. Ze względu na genezę rozróżnić
6 AAS 59 (1967) 1073—1097). Por. również V a leu rs afr icain es t r a d it io n n e l le s, CRA 2(1968)5—9.
7 Term iny te były zaproponowane przez uczestników sympozjum na tem at religii afrykańskich w Abidżanie w 1961 r.
8 Por. V. M u l a g o, L e d ie u d e s B a n t u, CRA 2(1968)23—64, szczególnie s.58—64; E. D a m m a n n , Die R elig io n en A f r i k a s , S tu ttg art 1963, 26—33; E. W. S m i t h (red.), A f r i c a n I d e a s of G od, London 1950, 21n.; T. T s h i b a n - g u, P r o b l é m a t i q u e d'u ne pen sé e re ligieu se afr ic ain e, CRA 2(1968)11—21 J. S. M b i t i, A fr i c a n R eligio n a n d P h il o s o p h y, London—Ibadan—Nairobi
1969, 29—74; E. D a m m a n n , A T e n t a t i v e P hilolo gical T y p o l o g y of som e A fr i c a n H igh D e iti e s, JRA 2(1969)81—95.
9 E. D a m m a n n , D ie R elig io n en A f r i k a s , S tu ttg art 1963, 31, 33. Badając ceremonie religijno-m agiczne związane ze sprowadzaniem czy z tzw.
„wy-190 Ks. Henryk Zimoń SVD
możemy dwie kategorie duchów: duchy jako personifikacje sił natury i duchy powstałe z idealizowanych i ubóstwionych przodków, bohaterów i wybitnych wodzów plemiennych. Nie można jednak zgodzić się z uproszczonym sche m atem , jakoby wśród ludów afrykańskich (a wśród ludów B antu odwrotnie) kult na płaszczyźnie rodzinnej i osobistej odnosił się do Istoty Najwyższej, a na płaszczyźnie rodowej i plem iennej głównie do duchów (s. 57).
Rozważania filozoficzne na tem at pow stania życia i kosmosu znajdują swój oddźwięk w m itach kosmogonicznych. Uderzającym jest fakt, że są one rz a d kością na kontynencie afrykańskim ; w yjątek stanowią niektóre ludy Afryki Zachodniej (wymienić można dobrze znane kosmogonie ludów B am bara i Do goń).10
D u s z a , ż y c i e p o z a g r o b o w e i k u l t p r z o d k ó w
N astępne aspekty wierzeń religijnych, krótko omawiane przez autora, to po jęcie duszy, problem życia pozagrobowego i kult przodków.
Człowiek składa się z ciała i duszy. W kulturach tradycyjnych brak je d nak jasnej i homogenicznej koncepcji duszy. Według niektórych ludów czło wiek może posiadać kilka dusz. Jedna ożywia jego ciało, druga (tzw. „dusza lekka”) w ędruje w czasie snów inna jest jego cieniem, a jeszcze inna odbywa wędrówkę pozagrobową i w w ypadku reinkarnacji (nie wszędzie jednak w yzna w anej w Afryce) rodzi się w drugiej osobie. Dogoń w Mali i Fang w Gabonie rozróżniają osiem różnych dusz.
Obrzęd pogrzebowy i kult przodków wyraźnie świadczy o wierze A frykanów w życie pozagrobowe11. Członkami społeczności afrykańskiej są nie tylko żywi, ale i zmarli, którzy nadal biorą udział w życiu społeczności i w pływ ają na losy żyjących. Wola przodków może być objaw iana za pośrednictwem mediów, specjalistów religijnych czy bezpośrednio w czasie snu. W modlitwie i ofierze proszą potomkowie o ich pomoc czy też o odpuszczenie w in i wykroczeń p rze ciw praw u zwyczajowemu. Nie wszyscy jednak zmarli są autom atycznie czczeni, poza tym nie wszyscy przodkow ie mogą w jednakowym stopniu w pły wać na losy żyjących. Sama śmierć, a naw et zwykły ry tu ał pogrzebowy nie wystarczy, aby zm arły stał się przodkiem. Specjalny, nieraz skomplikowany ceremoniał jest do tego potrzebny. Oprócz tego wśród niektórych ludów kult przodków jest w yraźnie zależny od ich system u pokrew ieństw a i praw a pier- worodztwa, przy czym autorytet posiadany przez danego członka za życia od grywa decydującą rolę. Ponieważ poruszany problem wykracza poza ram y studium G r a v r a n d a , dlatego z konieczności ograniczymy się do podania ważniejszej literatu ry na ten tem at12. K rótko mówiąc można stwierdzić, ze kult przodków, należący do sfery religijnej, ma ogromne znaczenie społeczne. w oływ aniem ” deszczów na wyspie Bukerebe (Tanzania), mogłem stwierdzić, że; w modlitwach zwracano się o wiele częściej do przodków (bagurusi) niż do Istoty Najwyższej — Namuhangi, chociaż to w łaśnie Nam uhanga był ostateczną przyczyną deszczu. Podobnie tw ierdzi również I. Schapera, R ain - m a k i n g r i te s of T s w a n a t r i b e s, Leiden—Cam bridge 1971, 17 n.
10 Fundam entalnym dziełem na tem at m itów antropocentrycznych jest wartościowe studium H. B a u m a n n a, S c h ö p fu n g u n d U r z e i t d e s M enschen im M y t h u s d e r a rf ik a n is c h e n V ö l k e r, Berlin 1936 (2 wyd. 1964).
11 E. D a m m a n n twierdzi, że chyba nie ma ludu w Afryce, który by nie wierzył w istnienie duszy po śmierci (Die R eligion en A f r i k a s, S tu ttg art 1963,14).
12 M. F o r t e s , T h e W e b of K i n s h i p a m o n g th e T a ll e n s i, London 1949, 329 (4 wyd. 1969); t e n ż e , S o m e R e fle c tio n s on A n c e s to r W o r s h ip in A f r i c a, w: M. F o r t e s — G. D i e t e r l e n (red.), A f r i c a n S y s t e m s of T h o u g h t, London
Przodkowie sym bolizują ciągłość stru k tu ry społecznej, w spierając autorytet, sakralizują porządek społeczny i dają gw arancję respektow ania i przestrze gania obowiązujących norm etycznych i praw a zwyczajowego.
O b r z ę d y r e l i g i j n o-m a g i c z n e
Stosunek człowieka od istot nadnaturalnych i jego uczucia religijne zn aj dują swój w yraz w takich aktach religijnych, jak m odlitw a i ofiara, w ystępu jące w religijnych obrzędach na płaszczyźnie rodzinnej czy większej grupy społecznej. Obrzędy religijne związane z płodnością, narodzinami, zakończe niem karm ienia piersią dziecka, a szczególnie z procesem inicjacji nadają życiu ludzkiem u charakter religijny. Inicjacja m a na celu wychowanie m ło dzieży, polegając na w drożeniu zasad życia społecznego. Jako r i te d e p a ssage symbolizuje przejście z niepełnego życia okresu dzieciństwa do nowego życia jako pełnowartościowy członek społeczności etnicznej (s. 76—78).
Fenomenem religijnym o charakterze raczej marginesowym jest zjawisko tzw. posiadania czy opętania przez ducha. Seanse spirytystyczne, często połą czone z transem , m ają ważne znaczenie społeczne i są znane wśród wielu grup etnicznych rozsianych po całej Afryce18.
W tradycyjnych wierzeniach i obrzędach afrykańskich mam y do czynienia zarówno z elem entam i religijnym i, jak i magicznymi, które jednak trudno rozdzielić w konkretnej sytuacji. Dlatego też mówi się często o ceremoniach religijno-m agicznych14.
Od rytów magicznych, m ających na celu dobro jednostki czy społeczeństwa trzeba rozróżnić czarodziejstwo (tzw. czarną czy szkodliwą magię), którego celem jest wyrządzenie zła jednostce czy społeczeństwu. H. G r a v r a n d nie uwzględnia dalszej różnicy między w i t c h c r a f t i so r cery, wypracowanej głównie w literaturze anglosaskiej15. W i tc h — wiedźma (wyraz ten niezupeł 1965, 122—144; M. F o r t e s , P ie t a s in A n c e s t o r W o r s h i p, J. Royal Anth. Inst. 91(1961)166—191; E. C o l s o n , A n c e r s t a l S p ir it s a n d Socia l S t r u c tu r e s a m o n g th e P la t e a u T o n g a , International Archives of Ethnography 47(1954)21—68; M. G l u c k m a n , M o r tu a r y C u s to m s a n d th e B e li e f in S u r v i v a l a f t e r D e a th a m o n g th e S o u th - E a s te r n B a n tu, Bantu Studies 11(1937)117—136; J. M i d d l e t o n L u g b a ra R e lig io n , London 1960; J. G o o d y , D e a th , P r o p e r t y a n d th e A n c e s t o r s, London 1962.
18 E. B o u r g u i g n o n , D iv i n a t i o n , tr a n se e t p ossession en A f r i q u e tr a n s- sa h a r ien n e, w: A. C a q u o t — M. L e i b o v i c i (red.), La d i v i n a t i o n , Paris 1968, t. 2, 331—358; L. d e H e u s c h , P osses sion e t c h a m a n ism e . Essai d ’an a ly s e s tru ctu r a le, w: L es relig ions afr icain es t r a d it io n n e l le s, P aris 1965, 139—170.
14 O. P e t t e r s s o n staw ia pod znakiem zapytania możliwość w yróżnie nia przez badacza jako obserw atora na podstawie subiektywnego przeżycia i nastaw ienia osoby wykonującej dany ry tu ał granicy między religią a magią w konkretnej sytuacji (M agie — R elig io(H-. S o m e m a r g in a l n o te s to an o ld p r o b l e m , Ethnos 22(1957)109—119); por. również E. E h n m a r k, R eligio n and Magic — F r a z e r , S ó d e r b l o m an d H a g e r s t r ó m , Ethnos 21(1956)1-10.
15 E. E. E v a n s - P r i t c h a r d zwrócił jako pierwszy uwagę na te dwa ważne aspekty czarodziejstwa wśród ludu Azande (W itc h c r a ft, O racle s and Magic a m o n g th e A z a n d e , Oxford 1937, 387). Por. również C. E. K l u c k - h o h n , N a v a h o W i t c h c r a f t, Cambridge 1944; J. M i d d i e t o n — E. H. W i n t e r (red.), W i t c h c r a f t a n d S o r c e r y in East A frica , London 1963 (2 wyd. 1964), zob. wstęp, 1—26; M. F o r t e s , T h e W e b of K i n s h i p a m o n g th e Tallensi, Lon don 1953; S. F. N a d e l , W i t c h c r a f t in fo u r A fr i c a n Socie tie s: an E ssa y in com parison, American Anthropologist 54(1952)18—29; S. F. N a d e l , N u p e R elig io n, London 1954; M. H u n t e r , R ea ctio n to C on qu est, London 1936;
192 Ks. Henryk Zimoń SVD
nie odpowiada term inowi angielskiemu, ponieważ w niektórych społecznoś ciach afrykańskich, szczególnie o stru k tu rze m atry linearnej, również mężczyź ni są posądzani o ten rodzaj czarów) jest uosobieniem zła i szkodzi innym na mocy w ew nętrznej, wrodzonej siły, a za pomocą środków magicznych. Ludzie tacy żyją na ogół poza nawiasem społeczeństwa. S o rc e r e r — czarownik — szkodzi innym za pomocą różych środków magicznych16.
S p o ł e c z n y i m o r a l n y a s p e k t w i e r z e ń a f r y k a ń s k i c h Często wspominaliśmy już o społecznych aspektach wierzeń afrykańskich. Autor, w osobnym paragrafie, jeszcze raz podkreśla koherencję wszystkich elementów kultury. Elem enty religijne posiadają znaczenie dominujące w sto sunku do elementów społecznych i gospodarczych17. W Afryce współczesnej dostrzegamy daleko idące zmiany organizacji i stru k tu r społecznych, co od nosi się również do rodziny afrykańskiej (s. 103—105). Można w niej wyróżnić trzy zasadnicze tendencje:
— przejście z małżeństwa organizowanego przez rodzinę na płaszczyznę p ry w atnej decyzji i osobistego wyboru;
— przejście z m ałżeństwa poligamicznego na monogamiczne, aczkolwiek poli gamia, szczególnie sukcesywna, jest nadal zjawiskiem często spotykanym w Afryce;
— zmiana p raw a rodzinnego; chodzi głównie o praw o spadkowe pojęte więcej w sensie indywidualnego, a nie grupowego dziedziczenia.
Normy etyczne i prawo zwyczajowe są usankcjonowane w ierzeniam i relig ij nymi. Innym zagadnieniem jest problem ostatecznego źródła porządku m o ral nego. Wielu etnologów twierdzi, że w myśli afrykańskiej nie m a substancjal nego podziału na dobro i zło, a podstawą zasad moralnych nie jest prawo boże, lecz dobro wspólne danej społeczności. W ydaje się, pisze H. G r a v - r a n d, że w etyce afrykańskiej istnieje podwójna odpowiedzialność: kolek tyw na i indyw idualna (s. 107 n.). Na pierwszy plan wysuwa się jednak aspekt społeczny moralności afrykańskiej18.
Dynamizm religijny i nowe spojrzenie na religie afrykańskie
W dobie obecnej, w obliczu nowych przem ian społecznych i politycznych na kontynencie afrykańskim człowiek szukający dialogu nie może ograniczyć się do tradycyjnych religii afrykańskich. Również one ulegały i ulegają znacz nym zmianom i adaptacji do nowej rzeczywistości pokolonialnej. Dowodem tego jest fak t powstania w ostatnich dziesięcioleciach licznych synkretycznych kultów religijnych, nowych Kościołów i sekt mesjanistycznych. Zaw ierają one M. W i l s o n , W i t c h B e liefs a n d Socia l S t r u c t u r e, American Journal of Sociology 56(1951)307—313; M. W i l s o n , G ood C o m p a n y, London 1951; Sz. C h o d a k , K a p ł a n i, c z a r o w n i c y , w i e d ź m y, W arszawa 1967; W. M a c - G a f f e y, C o m p a r a t i v e A n a ly s i s of C e n tr a l A fr i c a n R elig io n s, Africa 42(1972)21—31. 16 J. C. M i t c h e l l , T he Y a o V il la g e, M anchester 1956; I. C u n n i s o n, T he L u a p u la P e o p le s of N o r th e r n R h o d e s ia, M anchester 1960. 17 Por. A. Z a j ą c z k o w s k i , M u n t u d z i s i a j, W arszawa 1970, 24—35.
18 Por. E th iq u e c h ré tie n n e et v a le u r s afr ic ain es, CRA 3(1969)149—159). P. T e m p e l s w yraźnie przyjm uje pojęcie dobra i zła wśród ludów Buntu (La P h ilo so p h ie B a n to u e, Paris 1949, 80). Por. również E. M u j y n y a , Le m a l et le f o n d e m e n t d e r n i e r d e la m o r a le c h ez les hantu in terla cu str es. CRA 3(1969)55—78; J. S. M b i t i , A f r i c a n R eligio ns an d P h il o s o p h y, London—Ib a dan—Nairobi 1969. 204—215; G. W i l s o n , A n A fric a n M o r a l i t y, Africa 9(1936)75—99.
często elem enty religii chrześcijańskiej i m uzułm ańskiej, zmieszane z ele m entam i tradycyjnych religii afrykańskich. Według B. B e r n a r d a z uni- w erstytetu lowańskiego mam y około 10 000 sekt w Afryce19; B. S u n d k l e r naliczył w samej tylko Republice Południowej A fryki ponad osiemset róż nych kościołów synkretycznych20. Dłuższy kontakt z chrześcijaństwem, dezin tegracja tradycyjnych k u ltu r i aspiracje A frykanów do samostanowienia (stąd charakter polityczny różnych sekt) przyczyniły się do pow stania tych kultów i sekt. Niektóre z nich m ają charakter m esjanistyczny (np. m ający licznych zwolenników kim bangizm z jego różnymi odm ianam i w Zair). Zdecydowana większość sekt pow stała na gruncie protestanckim . Mimo to niesłuszne jest twierdzenie, jakoby tylko protestantyzm był odpowiedzialny za powstanie sekt w Afryce. Również na podłożu katolickim powstały w Afryce (przede wszystkim w ostatnim czasie), jak i poza A fryką różne sekty i grupy re li gijne21.
Podstaw ą dialogu, w duchu wzajemnego poszanowania i miłości, jest nowe spojrzenie na religie afrykańskie. Zam iast zatrzym ać się na zewnętrznych formach religijnych, należy położyć akcent na głębokie aspiracje i tęsknoty duszy afrykański ej .Punktem wyjścia jest duchowa koncepcja św iata. P ra w dziwe w artości religii afrykańskich, jak pragnienie życia, płodność, oczyszcze nie z win, jedność z przodkam i są i dzisiaj ważne (s. 122n.). Religie afrykań skie były i są konieczne, gdyż przygotowują A frykanów na zrozumienie i przyjęcie nauki Chrystusa i przedstaw iają dla nich obiektywną wartość zbawczą.
Możliwości dialogu z religiami afrykańskim i
Dla owocnego dialogu potrzebna jest nie tylko znajomość języka i tra d y cyjnej oraz współczesnej kultury, ale przede wszystkim w zajem na sym patia i chęć zrozumienia konkretnej sytuacji Afrykanina, jego obaw, nadziei, tęsknot
19 Por. Courier d’Afrique, 19.5.1967 — cyt. wg H erder Korrespondenz 24(1970)221.
20 В. S u n d k l e r , B a n tu P r o p h e t s in S o u th A frica , London 1961 (2 wyd. 1970).
21 H. W. T u r n e r , A f r i c a n R eligio ns M o v e m e n t s an d R o m a n C a th olic ism , w: H. J. G r e s c h a t — H. J u n g r a i t h m a y r (red.) W o r t u n d Religion , S tu ttg art 1969, 255—264; V. L a n t e r n a r i , T h e R eligion s of th e O p p re sse d . A s t u d y of m o d e r n m e s sia n ic cult, London 1963, XVI; P. W o r s l e y , T he T r u m p e t S h a ll Sound, London 1957. Na tem at sekt w Afryce por. między innymi: G. B a l a n d i e r , M e s sia n ism e s et n a ti o n a li s m e s en A f r i ą u e Noire, Paris 1953; K. S c h l o s s e r , P r o p h e te n in A f r i k a , Braunschweig 1949; E. B e n z (red.), M es sia n isch e K ir c h e n , S e k t e n u n d B e w e g u n g e n i m heu tigen A fr i k a , Leiden 165; V. E. W. H a y w a r d (red.), A f r i c a n I n d e p e n d e n t C hurc h M o v e m e n ts , London 1963; H. — J. B e c k e n (red.), O u r A p p r o a c h to th e I n d e p e n d e n t C hurc h M o v e m e n t in S o u th A frica, Mapumolo, N atal 1966; K. S с h 1 о s- s e r, E in g e b o r e n e n k i r c h e n in S ü d - u n d S ü d w e s t a f r i k a . Ih r e G e sch ich te u n d S o z i a l
s t r u k tu r , Kiel 1958; P. B e y e r h a u s (red.), B eg eg n u n g m i t m e s sa n is c h e n B e w e g ungen in A f r i k a , S tu ttg art 1967; D. В. В а г r e 11, S c h is m a n d R e n e w a l in A fr ica: an a n a ly s is of s i x th o u s a n d c o n t e m p o r a r y re lig ious m o v e m e n t s , Nairo bi 1968; H. W. T u r n e r , T h e P la c e of I n d e p e n d e n t Religio us M o v e m e n t s in th e M o d e r n iz a t io n of A frica, JRA 2(1969)43—63; t e n ż e , A T y p o l o g y f o r A fr i c a n R e ligio us M o v e m e n t s , JRA 1(1967)1—34. Odnośnie dalszych i szczegó łowych danych bibliograficznych zob. R. C. M i t c h e l l — H. W. T u r n e r , A. C o m p r e h e n s i v e B ib l io g r a p h y of M o d e r n A fr i c a n Religio us M o v e m e n ts , Evanston, III., 1966 oraz H. W. T u r n e r .(red.), B ib l io g r a p h y of M oder n A frica n R eligio us M o v e m e n t s , Supplem ent I, JRA 2(1968)173—211.
194 Ks. Henryk Zimoń SVD
i problemów życia codziennego. A więc nie dyskusja teologiczna na pierwszym miejscu, ale spontaniczne kontakty osobiste i w zajem ne współżycie są istotne dla wzajem nego zrozumienia i owocnej w ym iany myśli. Przy czym takt i dyskrecja są nieraz bardzo ważne (np. w czasie udziału w ceremoniach reli gijnych).
Dialog chrześcijaństw a z tradycyjnym i religiam i afrykańskim i napotyka na trudności n atury socjologicznej i religijnej, i to zarówno ze strony chrześcijan, jak i niechrześcijan. Biali są bardzo przesiąknięci cywilizacją europejską i trudno im zrozumieć to, co obce i odmienne od ich kultury, zwyczajów i spo sobu myślenia. Chrześcijanie—A frykanie natom iast albo już nie znają należycie swojej kultury tradycyjnej, albo też lekceważą to, co kiedyś porzucili. Chrześ cijanie w ątpią w skuteczność i potrzebę dialogu i z niechęcią patrzą na syn- kretyczne form y religijne.
N iechrześcijanie natom iast uw ażają chrześcijaństwo za religię importowaną i obcą tradycji afrykańskiej. Papież J a n X X III wyraźnie podkreślił na d ru gim kongresie czarnych pisarzy i artystów w Rzymie, że Kościół nie identy fikuje się z żadną kulturą. Jego m isja ogranicza się do zbawienia człowieka. A frykanizacja hierarchii kościelnej i rozwój liturgii rodzimej w duchu lo kalnych k ultur i zwyczajów mogą przyczynić się w znacznym stopniu do usu nięcia tej przeszkody. Etnocentryzm religii afrykańskich i brak prozelityzmu zmusza A frykanina do defensywy i zachowania istniejących w ierzeń i zwy czajów.
P artnerem dialogu o charakterze religijnym jest chrześcijanin o ekum e nicznym i otw artym spojrzeniu , nie bojący się uznać to, co dobre i w artoś ciowe w religiach afrykańskich. Chrześcijanin żyjący z w iary może lepiej umie docenić i zrozumieć religie afrykańskie, niż niejeden religijnie obojętny religioznawca czy socjolog, dla którego religia ma jedynie wartość psycholo giczną czy społeczną22.
Celem dialogu nie jest nawrócenie, chociaż może do tego prowadzić. To bezinteresowne nastaw ienie wyklucza postawę polemiczną.
S ekretariat dla Niechrześcijan popiera nowe formy współżycia i dialogu, które są od pewnego czasu znane w zachodniej Afryce. Afrykanie, którzy czują sym patię i przywiązanie do chrześcijaństwa, a ze wzglęów socjologicz nych czy osobistych, nie mogą się jeszcze zdecydować na przyjęcie chrztu, tworzą grupy tzw. „Przyjaciół chrześcijan”. Ideą przewodnią tej form y dia logu jest „iść niechrześcijanom na spotkanie w poszukiwaniu praw dy nie tylko na progu Kościoła lecz również w środowisku św iata niechrześcijańskiego, w strukturach religii tradycyjnych, chociaż się z góry nie wie, jak długo to trw ać będzie” (s. 156).
W yjaśnienie ważniejszej terminologii w porządku alfabetycznym, mały zbiór modlitw kilku grup etniczych i dosyć obszerna, chociaż nie wyczerpująca b i bliografia (s. 179—185) uzupełniają studium H. G r a v r a n d a , które jest cennym i pożytecznym wkładem w dalszy rozwój i pogłębienie dialogu między chrześ cijaństw em a tradycyjnym i religiam i afrykańskim i. Jedynie religia islamu, dobrze znana i rozpowszechniona na kontynencie afrykańskim , nie wchodzi w orbitę rozważań tej książki. Celowo jednak, ponieważ S ekretariat dla Nie chrześcijan w ydał osobne studium na tem at dialogu chrześcijan z m uzułm a nami: O rie n t a ti o n s pou r un dialogu e en tr e c h ré tie n s et m u s u l m a n s, które w 1970 r. już w trzecim wydaniu, ukazało się w wydawnictwie Ancora w Rzymie.
22 W. S c h m i d t , U rsp ru n g u n d W e r d e n d e r Religion. T h eo rien u n d T a t s a chen, M ünster 1930, 8; E. E. E v a n s-P r i t c h a r d, Th eo ries of P r i m i t i v e R e l i gion, Oxford 1965, 121.
