Diderot : sprzeczności i granice naturalistycznej i społecznej nauki o człowieku

Bogdan Suchodolski

DIDEROT —

SPRZECZNOŚCI I GRANICE NATUR ALISTYCZNEJ I SPOŁECZNEJ NAUKI O CZŁOWIEKU

Prowadzone z różnych punktów widzęnia i w różny sposób rozw aża­ nia nad m iejscem człowieka w przyrodzie osiągały szczyt w drugiej poło­ wie XVIII w. w działalności naukow ej i publicystycznej D iderota i Hol- bacha. Pierw szy z nich był szczególnie w rażliw y na idee syntetyczne i nowe, a chociaż nie rozw ijał system atycznie w łasnych i cudzych pom y­ słów, daw ał im życie intelektualne i rozgłos; drugi, bardziej system a­ tyczny, zm ierzał do uporządkow ania narastającej szybko now ej wiedzy o przyrodzie, do zinterpretow ania jej konsekw entnie w m aterialistyczny sposób.

I

Działalność D iderota rozpoczynała się wcześnie,' gdy dla zarobku podejmował się przekładów. Tłum aczył S ło w nik m ed yczn y Jam esa, tłu ­ maczył S haftesbu ry ’ego. Praw dopodobnie podzielał jego entuzjazm do przyrody, jego przeświadczenie, iż jest ona w ielką całością, w k tó rej człowiek uczestniczy w radości i swobodzie. Jego pierw sze dzieło orygi­ nalne — M yśli filozoficzne (1746 r.) — zawdzięcza wiele angielskiem u filozofowi; m a już jednak nowe, ostre piętno ateistycznej in terp reta cji całości świata, odczytane trafn ie przez cenzorów ówczesnej F rancji, którzy spowodowali uchw ałę P arlam en tu nakazującą — 7 lipca 1746 r. — spalenie tej książki w raz z Historią naturalną d uszy La M ettriego. ,

M yśli rozpoczynają się od apoteozy nam iętności. D iderot sądził, iż

„tylko w ielkie nam iętności mogą podnieść duszę do w ielkich czynów” Wszelkie um iarkow anie czyni „ludzi pospolitym i” . O brona nam iętności — pow tórzy ją Helwecjusz — była w yznaniem w iary w natu rę: w zgodzie z nią, a nie w przeciw staw ianiu się jej siłom rozkw ita człowiek. Te siły są racjonalne: w ielcy fizycy dostarczyli dowodów — stw ierdził D iderot — iż „św iat nie jest już Bogiem, ale m achiną posiadającą swoje koła, liny, dźwignie, sprężyny i w agi” 2. Badania świadczą może o istnieniu Najwyższej Inteligencji, ale szukać jej trzeba w przyrodzie, nie w religii. A wówczas m usim y dojść do wniosku, „iż m echanizm rządzący n a j­ nędzniejszym owadem nie je st m niej cudow ny aniżeli m echanizm rz ą ­ dzący człowiekiem, i — pisał dalej D iderot —1 nie lękam się w niosku,

1 D i d e r o t , W y b ó r pism filozoficzn ych . W arszawa 1958, s. 23.

2 Op. cit., s. 30.

że w ew nętrzne poruszenie molekuł, k tó re było zdolne wytw orzyć ^pierwszy z tych organizmów, mogło, co jest prawdopodobne, w ytworzyć

i dru gi” 3.

Myśli te dojrzew ają w Przechadzce sceptyka (1747 r.), a zwłaszcza w słynnym Liście o ślepcach dla u ż y tk u tych, co w idzą (1749 r.). Problem w iedzy o świecie, jaką posiadać mogą ludzie o niepełnych 4ub uszkodzo­ nych zmysłach, był w yjątkow o pasjonującym problem em w epoce, k tó ra staw ała się coraz bardziej skłonna ujm ować poznanie jako m anipulację danym i zmysłów. D yskusja o niewidom ych staje się dla D iderota okazją do sform ułow ania wniosków, które godzą w rów nej m ierze w trad y c y j­ ne koncepcje religijnego ład u w świecie, co w kartezjań sk ą filozofię czło­ wieka, jak rów nież i w sensualizm Condillaca.

W rozpraw ie tej już się nie pojawia N ajwyższa Inteligencja, chociaż w szechświat zachowuje zarówno piękno, jak i ład. A jeżeli — pisał D iderot — „kiedykolw iek jakiś filozof ślepy i głuchy od urodzenia stw o­ rzy człowieka na w z ó r. K artezjusza, ośmielam się zapewnić cię, pani, iż umieści jego duszę w końcach palców; ponieważ stam tąd przychodzą jego najw ażniejsze w rażenia i wszelka wiedza o świecie zew nętrznym ” 4. Rozważając zaś filozoficzne aspekty sensualizm u, D iderot dostrzegał w nim właściwie nową w ersję idealizm u Berkeleya. Skoro „idealistam i nazyw a się filozofów, którzy uw ażając za wiadome jedynie swoje w łasne istnienie oraz istnienie w rażeń, zm ieniających się kolejno w nich samych, nie chcą uznać niczego poza ty m ” 5, to Condillac należy do tego obozu tak samo jak Berkeley. I jeden i d ru g i u znają jedynie rzeczywistość danych zmysłowych.

D iderot sądził, iż taki system filozoficzny jest w praw dzie „n a jtru d ­ niejszy do obalenia”, lecz jest to system stw orzony „ku wstydowi um ysłu ludzkiego” ; i szukał dróg w yjścia poza przeciw ieństw a racjonalizm u i sensualizm u w określaniu ludzkiego poznania, a więc i w określaniu m iejsca człowieka w przyrodzie 6. Zw racając uwagę na wielkie znacze­ nie zm ysłu dotyku u niewidomych, D iderot przezwyciężał koncepcję wyłącznie biernego stosunku człowieka do świata, jak ą głosili sensualiści, analizujący „pasyw ne” zmysły. Zmysł dotyku, jako ściślej niż inne zm y­ sły związany z działaniem, otw iera inne perspektyw y sytuacji człowieka w przyrodzie.

W arty k u le Piękno, napisanym dla Encyklopedii, D iderot zaakcento­ w ał jeszcze silniej znaczenie ludzkiej aktyw ności w poznaw aniu świata; jego obraz zmysłowy m iał być w eryfikow any i uzupełniany przez n arzę­ dzia, w ysiłek, pracę, m echanikę. W ten sposób „obraz” św iata m iał się odnosić do „rzeczy”, dzięki czemu idealistyczne niebezpieczeństwa sen­ sualizm u m ogły być opanowane. Gdy pierw sze zdanie książki Condillaca o pochodzeniu poznania ludzkiego brzmiało: „Choćbyśmy wzbili się, m ówiąc przenośniie, aż do niebios, choćbyśmy zstąpili w otchłanie, nie zdołam y nigdy w yjść z sam ych siebie; zawsze spostrzegać będziemy tylko naszą w łasną m yśl” 7 — to D iderot zdecydowanie bronił tezy głoszącej obiektywność poznania. W arty k u le W rażenia w Encyklopedii pisał, może nie bez bezpośredniej aluzji do Condillaca: „W rażenia w yprow a­

3 Loc. cit.

4 Op. cit., s. 193. i

O p. cit., ss. 209—210.

6 K ładzie na to duży nacisk H. L efebvre w książce: D iderot. Paris 1949, ss.

102—113. x

D iderot. S przeczn ości i granice nauki o czło w iek u 29

dzają duszę poza nią samą, dając jej niejasną ideę przyczyny zew nętrz­ nej; [...] w rażenia są najbardziej przekonyw ającym dowodem istnienia m aterii” 8.

P ytanie: jak się to dzieje, iż w rażenia odpow iadają rzeczywistości zew nętrznej, nurtow ało od te j pory D iderota przez długie lata, aż do opracow yw anych u schyłku życia Elem entów fizjologii (lata 1774— 1780). A le m yśl główna tej odpowiedniości w yrażona już była w Liście i we współczesnych m u arty k u łach Encyklopedii. M yślą to tbyło stw ierdzenie, iż m ateria, od k tó rej „jest nieodłączna idea ru c h u ”, stanow i rów no­ cześnie przedm iot naszych w rażeń, ja k i przyczynę procesu ich pow sta­ w ania 9. Zdaniem D iderota, należym y do jednorodnego św iata m aterii, takiego samego w nas, jak i poza nam i. Dzięki tem u nasze zmysłowe poznanie, będąc sub iek ty w ni, jest także i obiektyw ne. „D um na istota z w a n a , człowiekiem” — wywodził D iderot w Liście —' jest tylko jedną z „kom binacji n a tu ry ”, „w których m echanizm ie nie zachodziły żadne poważniejsze sprzeczności i k tóre m ogły dzięki tem u p rzetrw ać i m no­ żyć się”, podczas gdy inne, nieudane, uległy zagładzie. Zapew ne pierw si ludzie byli dość różni od nas; „przypuszczam — pisał nieco dalej D ide­ ro t — że na początku, kiedy ferm en tu jąca m ateria w yłaniała ze siebie wszechświat, bliźni moi ¡bardzo byli z gruba Ciosani” 10. A le i my, jak oni, należym y do tego świata.

Jego ogrom i jego przem iany — być może — przerażają człowieka. Bo czymże jest ten świat? — py tał D iderot. I odpowiadał: „U kładem podatnym na nagłe zmiany, w skazujące na stałą dążność do niszczenia; zm iennym następstw em bytów, które przenikają się, w ypierają i znikają; przejściow ą sym etrią, chwilowym porządkiem ” . Ludzie w ydają sądy o wszechświecie i jego istnieniu, „jak jednodniow a m uszka w ydaje sąd” 0 istnieniu człowieka. Ale „jednak przem iniem y wszyscy, ta k że nie będzie można określić ani rzeczyw istych rozm iarów przestrzeni, jakie zajmowaliśmy, ani dokładnego czasu naszego trw ania. Czas, m ateria 1 przestrzeń są być może tylko pu n k tem ” u .

Takie były ostatnie słowa Saundersona, głównego b o h atera L istu

o ślepcach, k tó ry wiedzę o świecie przekazyw ał ludziom widzącym, nie

zdolnym jednak, aby „zobaczyć” świat w te n w łaśnie sposób. S aunder- son — niewidom y m atem atyk angielski (1682— 1739) — staw ał się sym ­ bolem uczestnictw a człowieka w świecie i możliwości jego poznania n ie­ zależnie od zmysłu, k tó ry potocznie uchodził za głów ny zm ysł poznaw ­ czy — od zmysłu w zroku.

Bardziej dojrzałe rozw iązanie w szystkich ty ch idei o człowieku w przyrodzie przyniosła n astęp n a rozpraw a D iderota: O interpretacji

natury, ogłoszona w listopadzie ,1753 r., a w zm ieniońej redakcji w stycz­

niu 1754 r. Je j ty tu ł pochodził od Bacona, a także i treść jej była mu bliska. Ale rów nie wiele D iderot zawdzięczał Buffonowi, którego studio­ w ał dokładnie — równocześnie zresztą z P latonem i M iltonem — w w ię­ zieniu w Vincennes.

Rozprawa O interpretacji n atu ry była przede w szystkim pogrzebową mową pochw alną dla geom etrii. N auka ta — zdaniem D iderota — nie pójdzie już. dalej; pozostanie w ielka ale um arła ja k egipskie piram idy.

8 E n cyklopedia [...]. W ybór a rty k u łó w . (Warszawa 1957, s. 160. 9l,oic. cbt. •

>» D i d e r o t , W ybór [...], ss. 215—216. ii Op. cit., s. 217.

Ludzkość zwróci się ku naukom nowym, ku naukom eksperym entalnym i naukom m oralnym 12. W te n sposób w iek oświecenia, w iek nauk biolo­ gicznych i historycznych, żegnał przodującą naukę XVII stulecia i w y­ nikający z niej m odel m yślenia, k tó ry ta k długo rzucał czar na filozo­ fów. Człowiek przestaw ał być istotą tw orzącą geom etrię, istotą geom e­ tryczną w m yślach i w działaniach. Człowiek staw ał się istotą żywą, w topioną w życie całej przyrody, włączoną w jego dram atyczne konflik­ ty, zw ycięstwa i klęski.

Czym jest życie przyrody? Oto było pytanie, przekraczające pytanie o jej mechanizm. D iderot, jak La M ettrie, używ a jeszcze tego słowa. Ale traci ju ż ono dawne, zgeom etryzow ane znaczenie. G atunki w p rzy ro ­ dzie pow stają i giną, u trzy m u ją się i różnicują; rzekom o nieprzekraczal­ ne granice królestw ” stają się płynne, zacierają się te re n y „pogranicza” , które nie było właściwie pograniczem. Może w p raw ieku istniała „tylko jedna pierw sza istota, prototyp w szystkich isto t” — przypuszcza D iderot, naw iązując do hipotezy M aupertuisa lls. Ale jeśli tak, to dzieje przyrody okazyw ałyby się jeszcze bardziej dram atyczne, niż przypuszczano. P rz y j­

m ując bowiem jednorodność świata, należałoby przyjąć nieskończony ruch „części elem entarnych”, wyposażonych w dar postrzegania i pam ięć d an ej sytuacji, wiążącydh się w przeróżny sposób z innym i, tworzących „nieskończoną liczbę bytów wydzielonych z pierwszego łbytu”. W tych kom binacjach miąłalby zam ierać pierw otna świadomość elementów, po­ w staw ać zaś nowa. Św iat staw ałby się wówczas „powszechną kopulacją”, a jego¡ dusza „nieskończonym system em postrzegań” u .

P rzy jm ując przeciw ną hipotezę odwiecznych różnic jakościowych w bycie, m usielibyśm y przyznać, iż św iat „nie tw orzy całości”, co w pro­ wadzałoby „nieład do n a tu ry ” i niw eczyło filozofię. „Jeśli zjaw iska nie łączą się wzajem nie ze sobą, n ie m a filozofii” 15. Ale gdy jednak p rzy j­ m iem y powszechny związek zjawisk, m usim y uznać ich ciągłą zmienność, a wówczas nasze poznanie będzie praw ie niemożliwe. „Cała nasza do­ tychczasow a nauka tyczącą n a tu ry staje się rów nie przelotną jak słowa. To, ćo bierzem y dziś za historię n atu ry , jest tylko bardzo niekom pletną

historią jednego m om entu” 16. „

O bserw ujem y, jaka n a tu ra jest dziś; n ie - bardzo wiemy, jaka była daw niej; nie możemy zupełnie wiedzieć, jaka będzie w przyszłości: oto — zdaniem D iderota — najw ażniejsze źródło trudności poznania. W łaś­ nie dlatego nie um iem y rozwiązać problem u m aterii m artw ej i m aterii żywej. Zapewne czas, ii tylko, czas, w yznaczył te granice, k tó re obserw u­ jem y. Ale „czy m ateria żywa jest zawsze żywa? A czy m ateria m artw a jest zawsze i rzeczywiście m artw a? Czy m ateria żywa wcale nie um iera? Cży m aferia m artw a ¡nigdy żyć nie zaczyna?” 17.

Czas — zdaniem D iderota — jest wielkim tw órcą św iata rzeczywi­ stego. W n im pow staw ały ziemie i gwiazdy, w nim podlegały przem ianom rośliny i było tak, że „św iat zwierzęcy miał, jak wieczność długa, swojję szczególne elem enty rozproszone i pomieszane w masie m aterii; że zda­ rzyło się, iż te elem enty się połączyły, ponieważ tak a możliwość istniała; że em brion z owych elem entów uform ow any przeszedł przez

nieskończo-12 Op. cit., s. 260. 13 Op. cit., s. 265. 14 Op. cit., s. 302. 15 Op. cit., s. 314. 16 Loc. cit. 17 Op. cit., s. 315.

D iderot. S przeczn ości i granice nauki o czło w iek u 31

ną ilość form ustrojow ych i przem ian; że posiadł w kolejności: ruch, wrażenia, w yobrażenia, myśl, refleksję, świadomość, uczucia, n am ięt­ ności, znaki, gesty, dźwięki, dźwięki artykułow ane, mowę, praWa, naukę i sztukę,-.że każde stadium ¡rozwoju .przedzielały m iliony !lat; iż może jeszcze podlegać innym przem ianom rozw ojow ym i doznać jeszcze nie znanego n am wzbogacenia” ; a może też zniknąć n a zaw sze z naitury lulb odrodzić się pod inną postacią 18.

Oto jest genealogia człowieka i jego sytuacji w przyrodzie, ukazana przez D iderota. Różni się ona zasadniczo od wszelkich prób apriorycz- no-racjonalistycznych antropologii, jak i od koncepcji śensualistyczno- -subiektyw istycznych. Człowiek zostaje tu w łączony w w ielki św iat przyrody i poddany jego przem ianom ; nie jest wcale przeciw staw ioną jej „czystą m yślą” i nie jest „posągiem” Łk tó ry stw arza swe w łasne życie przez zmysłowe doświadczenia, które porządkuje w sobie i w edle w łas­ nych przyjem ności, nie odczytując z nich obiektyw nego porządku świata. Tę koncepcję człowieka D iderot przedstaw iał i rozw ijał równocześnie w różnych artykułach Encyklopedii — m.in. w a rty k u le Encyklopedia, w którym człowiek potraktow any został jako świadomość całej przyrody, a także w Rozm ow ie z d’ A lem b ertem i w Śnie d’Alem berta. Może nie bez wpływów B ordeu’a (1722— 1776), k tó ry w łaśnie wówczas w ydał dzieło 0 gruczołach w ew nętrznego w ydzielania 19, D iderot interesow ał się coraz bardziej problem am i fizjologii człowieka, w iązanej ściśle z ogólną bio­ logią. Zapewne też działalność M énureta de Cham beau (1733— 1815), młodego lekarza, k tó ry opracował liczne arty k u ły medyczne do E n cyklo ­

pedii — zwłaszcza Obserwację i Gospodarkę zw ierząt — m iała znaczenie

dla Diderota', podobnie jak arty k u ły innego lekarza, F ouqueta (1727— 1806). D id e ro t. staw ał w te n sposób w sam ym cen tru m biologicznych 1 m edycznych dyskusji, które toczyły się zarazem i poza Encyklopedią, zwłaszcza w związku z publikacjam i Buffona i R dbineta, Bonneta i H al­ lera. Rozm owa i Sen d’A lem berta były podsum ow aniem ty ch dyskusji, sform ułow aniem tez, w związku z którym i sam ich tw órca pisał, iż nie sposób być bardziej głębokim i bardziej szalonym.

Tezy te dotyczyły narodzin życia, pow staw ania gatunków, ew olucji istot żywych, a zwłaszcza człowieka. Całość przyrody zm ieniała się — w ty m ujęciu — od wieków i bez przerw y. W spólne i jednorodne życie krążyło w ¡tej całości. „W szystkie istoty ktrążą jedne w 'drugich — pisał D iderot — i w konsekw encji wszystkie gatunki... Całość jest tylko w iecz­ ną przem ianą... Każde zwierzę jest tylko m niej lub bardziej człowie-- kiem; każdy m inerał m niej lub bardziej rośliną; każda roślina m niej

lub bardziej zwierzęciem. Nie ma w przyrodzie ścisłych granic [...] Biedni filozofowie! Mówicie ciągle o esencjach. Zostawcie w spokoju wasze esencje! S tarajcie się dostrzec ogólną m asę [...] Czym je st każda z istot? Sumą pew nej ilości dążeń. Czyż mogę być czymś innym niż dążeniem?... Nie, bo idę do jakiegoś kresu! [...] Narodziny, życie i odejście są tylko przem ianą form... I co m a za znaczenie ta albo inna forma? Każda form a rad u je się i cierpi. Od słonia, aż do m ałej mszycy... od mszycy aż do m olekuły żywej i czującej, którk była na początku w szyst­ kiego, nie ma w całej przyrodzie jednego punktu, k tó ry by nie cierpiał i nie doświadczał rozkoszy” 20.

18 Op. cit., s. 314.

19 T. B o r d e u, R echerches an atom iqu es sur la fon ction d es glan des et sur

leur action. Paris 1751.

Ten monizm m iał piętno w italizm u, k tó ry rozciągał się zarówno na całą m aterię żywą, jak i na m aterię nieożywioną; m iał ch arakter kon­ cepcji rozwojowej, dynam icznej, nie statycznej: transform izm m iał roz­ wiązywać wszelkie trudności, jakie pow staw ały w redukow aniu różno­ rodności do jednorodności. Była to w izja świata przeciw staw na schem a­ tom racjonalizm u mechanistycznego, w izja św iata m aterialistyczna, ale równocześnie w italistyczna i zhierarchizow ana. W izja świata, w której człowiek, aczkolwiek w pleciony w w ielką całość przyrody, uzyskiwał w swym życiu swoiste perspektyw y rozwoju.

Praw dopodobnie E lem en ty fizjologii m iały być — w zam ierzeniu D iderota — w ykładem pełnym tej nowej antropologii. W ciągu dziesię­ ciu — a może i piętnastu — lat pracow ał D iderot nad tą książką. Nie ukończył jej — zupełnie tak samo, jak nie dokończył tra k ta tu o czło­ w ieku K artezjusz, którem u D iderot p ragnął przeciw staw ić koncepcję własną, odmienną i zgodną z nowoczesnymi postępam i nauk przyrodni­ czych. Pozostały tylko szkice i fragm enty, luźne n o tatk i i oderwane sform ułow ania, zarysy planu całości.

W części pierw szej au to r analizuje ogólne zjaw iska życia w świecie, uw ydatnia rolę ogólnej wrażliwości, akcentuje procesy przem ian. Część druga poświęcona jest ciału ludzkiemu, a w szczególności jego fizjolo­ gicznemu funkcjonow aniu, będącemu podstaw ą całego życia psychiczne­ go ludzi. Rozważania D iderota — jak wszystko, co pisał o przyrodzie — wiążą w yniki współczesnych badań naukow ych z ogólniejszą refleksją filozoficzną. Ale połączenie to — tak płodne w ciągu jego całego życia — ujaw nia w ty m dziele niedokończonym swe przeciw ieństw a. Nauka m usi być em piryczna, trzeźwa, ostrożna, powściągliwa; filozofia wyraża ludzką potrzebę sięgania w głąb, rozum ienia rzeczy do końca.

„Cóż spostrzegam ?” — p y tał D iderot. I odpowiadał: „Formy. I cóż jeszcze? Znowu form y. Spacerujem y wśród cieni, będąc cieniami dla innych i dla samych siebie” 21. Podczas gdy nauka tkw i w tym świecie form, ostrożnie i lękliw ie kw estionując ich trw ałość w poszukiwaniu u krytych przyczyn — filozofia ukazuje ów św iat w nieustających prze­ m ianach, z racji których — jak to już powiedział D iderot w rozpraw ie

O interpretacji n atury — „nauka staje się rów nie przelotna jak słowa” .

Filozofia jednak, ukazując tę kosmiczną wizję przepływ ania wszystkiego we wszystko, wizję powszechnych narodzin, różnicowań i śmierci bytów, jest właściwie „term inatorstw em śmierci” (un apprentisage de la

m o rt) 22. "

Skoro więc to, czego uczy nauka, jest powierzchowne i ograniczone, a to, co u k azu je filozofia — wielkie, ale przerażające, pytanie o miejsce człowieka w naturze okazuje się pytaniem bardziej złożonym, niż można to przypuszczać, gdy się je staw iało z optym istyczną w iarą w możliwość uzyskania nowych rozwiązań. I chociaż cała działalność D iderota rzeczy­ wiście — m im o że nie b y ł on przyrodnikiem sam odzielnie p rak ty k u ją­ cym badania — wniosła do tradycyjnej antropologii elem enty nowe, cho­ ciaż ukazyw ała człowieka jako cząstkę przyrody, pojm owanej jako po­ wszechne życie m anifestujące się różnoraką wrażliwością, chociaż p rze­ zwyciężała pojm owanie istoty ludzkiej jako racjonalnego mechanizmu

21 D i d e r o t , E lem ents de physiologie. W w ydaniu zbiorowym : O eu vres com ­

p lè tes de D iderot. Pod redakcją J. Assézat. Paris 1875—1877, t. 9, s. 428. D alej

w ydan ie cytuję jako : O euvres. 22 Loc. cit.

D iderot. S przeczn ości i granice n au ki o czło w iek u ₃₃

i jako auto kreacjr dokonujące j s i ę przez zmysły, chociaż odsłaniała pęr? spektyw y transform izm u, dzięki którym m iała być w yjaśniona zarów no w spólnota człowieka i całej przyrody, ja k i to, że jego „form a” jest szcze­ gólnym sukcesem sił .przyrody — pomimo wszystko, w ielkie i w ażne pro­ blem y filozofii człowieka odradzały się wciąż jako dręczące i n ie roz­ wiązane. Seria pytań, k tó re D iderot sform ułow ał w zakończeniu ro zp ra­ w y O interpretacji natury, rysow ała się n a d a l z tą sam ą ostrością.

Bez odpowiedzi n a te pytan ia filozofia człowieka nie mogła uzyskać elem entów koncepcji własnych. Chyba żeby, porzucając kłopotliw e problem y m iejsca człowieka w przyrodzie'} skierow ała uw agę przede w szystkim na m iejsce człowieka w społeczeństwie. Chyba żeby od p ro ­ blemów narodzin, życia i śmierci, od problem ów gatu n k u i jednostki, od problem ów m aterii m artw ej i ożywionej, od ludzi ujm ow anych w aspek­ cie kam ieni, roślin, owadów i zw ierząt, od „pytania: dlaczego eoś is tn ie je ,1 [...] najbardziej kłopotliwego z tych, jakie filozofia m ogłaby sobie posta­ wić” 23 przeszła dó p y ta ń o sens życia ludzkiego w ty m świecie ziem s­ kim, świecie społecznym, świecie n auki i sztuki, państw a i gospodarki, powszechnego życia ludzi, k tórzy patrząc na gw iazdy nie m yślą o m ilio­ nach la t kosmicznych procesów zniszczeń i odroczeń.

Ten krok — jak wiadomo — uczynił D iderot.

. II I '

„Rozum m a swoje przesądy, zm ysły — swoje niepewności, pam ięć — swoje granice, w yobraźnia — swoje przebłyski, narzędzia — swoją n ie­ doskonałość. Zjaw iska są nieskończone, przyczyny u k ry te, fo rm y — być może przejściowe. Owym przeszkodom — pisał D iderot — jakie zn ajd u ­ jem y -i w sobie, i któ re z zew nątrz staw ia nam n atu ra, możemy przeciw ­ staw ić tylko powolne i cierpliw e doświadczenie oraz m yśl ograniczoną. Oto dźwignie, przy pomocy których filozofia zam ierzyła poruszyć św iat” 24.

Takie dźwignie p ragn ął zbudować D iderot: jedną z nich m iała być

Encyklopedia, d rugą — jego w łasna ¡działalność pisarska. W pełn i udała

m u się ta pierwsza, i to mimo przeszkód, jakie piętrzyły się na je j d ro ­ dze; los był m niej łaskaw y dla innych dzieł D iderota: nie ukazały się za jego życia liczne utw ory, któ re dziś cenim y najw yżej; stąd Obraz D ide­ rota, jaki m ieli jem u współcześni, i nasz obraz niezupełnie się p o k ry ­ w ają 2S.

Encyklopedia była przez wiele la t główną działalnością D iderota.

W roku 1750, w październiku, ukazał się Prospekt, w lipcu 1751 r. — pierwszy tom Encyklopedii. Jelst cztery tysiące prenum eratorów . A le

23 D i d e r o t , W y b ó r [...], s. 315. 24 Op. cit., ss. 269—270.

25 K u b u ś fa ta lista i jego pan ukazał się w 1796 r., podobnie jak i Zakonnica.

K u zy n e k m istrza R am eau w niem ieckim przekładzie G oethego został w ydany w 1805 r..

a w w ersji francuskiej, sporządzonej w ed łu g Goethego, w .1821 r.; oryginał od-, nąleziono dopiero w końcu X IX w . P aradoks o a k to rze wydańo w 1830 r., a w 1954 r. w ydano po raz p ierw szy M istyfik a c ję. Podobnie w zak resie pub licystyk i. B ogate m ateriały z czasów pobytu D iderota na dw orze K atarzyny, z archiw um w Petersburgu, ogłosił ria przełom ie w iek ó w X IX i X X M. Tourneaux: D id ero t e t

C atherin e II. Paris 1899; M élanges ph ilosoph iqu es, h isto riq u es etc. P a ris 1899.

W ielka polem ika z H elw ecjuszeńi ogłoszona została w p ełnym tek ście dopiero w 1875 r. w zbiorowym w ydaniu dzieł, które przynosiło rów nież i w iele ituiych now ości z dorobku Diderota.

w lu ty m 1752 r. w ydaw anie Encyklopedii zostaje zabronione. Po roku cófnięto zakaz. Wychodzą poszczególne tomy. W zrasta oburzenie kół kler rykalnych i konserw atyw nych. Odchodzi z redakcji d ’A lem bert; w stycz­ niu 1759 r. oskarża Encyklopedią generalny p ro k urator, a we w rześniu potępia ją papież. D iderot dru ku je dalsze tom y potajem nie, m agazynu­ je je; odrzuca propozycje F ry d ery k a II i K atarzyn y II, aby przenieść w ydaw nictw o za granicę. D rukarz i w ydawca, Le B reton, n a w łasną rękę, bez w iedzy D iderota, łagodzi W korekcie poszczególne artykuły, niszcząc równocześnie ifch rękopisy. D iderot szaleje z oburzenia. Ale nie m a już rady. W 1765 r. D iderot dysponuje dziesięcioma w ydrukow anym i p o ta­ jem nie tom am i — z fikcyjnym m iejscem d ruku n a karcie tytułow ej — i rozsyła je prenum eratorom . W 1772 r. wydaWnictwo — dzięki ostatnim tomom plansz -— zostaje w głów nym zrębie zakończone.

Encyklopedia przyniosła a rty k u ł D iderota o człowieku. „Człowiek —

czytam y tani. — to istota czująca, rozum ująca, myśląca, k tó ra przechadza się swobodnie po powierzchni ziemi i w ydaje się, że stoi n a czele-innych zw ierząt, w ładając nim i; i t ó r a żyje w społeczeństwie, w ynalazła nauki, sztuki i rzem iosła, k tó rej właściwością jest dobroć i złośliwość, która w yznaczyła sobie władców i w ym yśliła praw a, etc.” 26.

Po te j definicji D iderot analizuje człowieka z p u n k tu widzenia p rzy ­ rodniczego, m oralnego i politycznego. Obraz człowieka jako isto ty biolo­ gicznej przynosi w iele szczegółów, zarówno fizjologicznych, jak i etno­ logicznych, daje zarys rozw oju osobniczego od narodzin aż do śmierci. Z p u nk tu w idzenia m oralnego człowiek przedstaw ia się jako istota osią­ gająca w ielkie triu m fy w nauęe, sztuce, rzemiośle, & równocześnie niska i okrutna. Być może, człowiek stał się taką m ieszaniną dobra i zła, po­ nieważ „pycha, zabobon i lęk” nie pozwoliły m u poznać siebie i kierow ać sobą. Filozofia pow inna to napraw ić. Człowiek w sensie politycznym jestt — n a rów ni z Ziemią — w ielkim bogactwem, ¡Niestety, n ie rozum ie­ ją tego władcy, odbierając ludziom wolność i dobrobyt, bez których nie mogą się oni napraw dę rozwijać.

A rty ku ł nie jest specjalnie interesujący. Alę filozofię człowieka — i to filozofię nową — prezentow ała cała Encyklopedia. Diderot, naw et w brew niektórym współpracownikom, dbał o to, aby realizow ać dewizę, k tó rą w liście do W oltera (z 29 IX 1762) sformułował: „Bez pardonu za- bobonnikom, fanatykom , nieukom, szaleńcom, podlecom i ty ranom [...]. Czyż n a darm o nazyw am y się filozofami?” 26a. W tej walce D iderot sta­ w iał n a naukę, n a technikę, na w alkę społeczną.

W Prospekcie uw ydatniony w ielką rolę nauki, je j szybki postęp, ko­ nieczność upow szechniania jej wyników. „Niech Encyklopedia stanie się sanktuarium , gdzie wiedza ludzka m ogłaby znaleźć schron przed grozą czasów i przełomów” -r- pow tarza za Prospektem w e W stępie do E n cy­

klopedii d ’A lem bert. Ale dotychczas — „zbyt wiele pisano o naukach, nie

dość um iejętnie pisano o sztukach wyzwolonych, nic niem al — o um ie­ jętnościach technicznych” . Poniew aż jednak ta w łaśnie działalność czło­ w ieka w ydaw ała się Diderotowi w yjątkow o ważna, w ędrow ał on po w ar­ sztatach Paryża, rozm aw iał z rzem ieślnikam i, rozw ijał ich myśli, w ydo­ byw ał z tych rozmów te rm in y właściwe ich zawodom. Równocześnie w y­ syłał rysowników, którzy sporządzali dokum entację narzędzi i /n aszy n . A rtykuły i plansze Encyklopedii stały się w teń sposób środkiem podno­

26 E n cyklopedia s. 101.

D iderot. S przeczn ości i granice n au ki o czło w iek u 35

szenia na wyższy poziom teoretyczny p rak ty k i rzem iosła, stały się w ielką dokum entacją użytkow anej codziennie, ale lekceważonej i zapoznawa­ nej pracy człowieka. (Praktyk m iał znaleźć w tych arty k u łach „kon­ cepcje, które, być może, nigdy nie przyszłyby m u na m yśl” 21, filozof — m ateriał do reflek sji nad kunsztem ludzkim.

A rty k u ł Sztu ka zaw ierał program ow e uzasadnienie takiej postaw y. Pow ołując się na Bacona, D iderot pow tarzał, iż historia sztuk m echanicz­ n ych jest najw ażniejszą gałęzią praw dziw ej filozofii i że nie w o ln o ,p o ­ gardzać ich praktyką. Byliśm y — sądził D iderot — niespraw iedliw i, ce­ niąc bardziej filozofów, m oralistów , artystów , „ludzi zajętych w m aw ia­ niem w nas, iż byliśm y szczęśliwi, aniżeli ludzi troszczących się istotnie o nasze szczęście” 2S. Ten p u n k t w idzenia na pjracę ludzi i w artość m a te ­ rialnej cywilizacji stał się w ażnym elem entem w koncepcji człowieka, jaką D iderot propagow ał w Encyklopedii. A le położenie nacisku n a tę ludzką działalność było w pew nym sensie zaprzeczeniem tez, k tó re D ide­ r o t głosił jako przyrodnik. Człowiek, z p u n k tu widzenia filozofii n atu ry , był przecież cząstką n a tu ry zespoloną ze w szystkim i «innymi; budując z -pomocą nauki, szituki, pracy cyw ilizację m aterialną, przeciw staw iał się natu rze i opanow yw ał ją — czego nie czyniło żadne in n e stw orzenie. D iderot, k tó ry w łączał człowieka w w ielki św iat przyrody, przeciw sta­ w iał go tem u św iatu jako .twórcę w łasnej cywilizacji.

W rozw ażaniach spisyw anych podczas pobytu na dworze K atarz y n y D iderot zw racał uwagę, że „przyroda n ap astu je człowieka potrzebam i, które m u dała i niebezpieczeństwam i, na jakie go w ystaw iła; m usi on walczyć z okrucieństw em pór roku, z nieurodzajem i głodem, z choroba­ mi i zw ierzętam i”. Tej w alki człowiek nie mógł w ygrać sam otnie; ludzie m usieli się zjednoczyć i „na szczęście doszło do (takiego zjednoczenia”. Powstało społeczeństwo. „W alka z przyrodą je st pierw szą zasadą społe­ czeństw a” — stw ierdził D iderot. I sądził, iż wszystko, co „zm ierza do odgrodzenia człowieka od człowieka, zm ierza także do osłabienia jego siły w walce z przyrodą i do zbliżenia go do- pierw otnego stanu, sta n u

dzikości” 29.

Ta teoria człowieka jako istoty w ydobyw ającej się z prym ityw izm u natu ralny ch w arunków istnienia przez w alkę z przyrodą, prow adzoną stale i konsekw entnie, m iała ch arak ter koncepcji społecznej, przeciwstaw w nej koncepcjom naturalistycznym akcentującym łączność, a n aw et toż­ samość życia ludzkiego i życia całej przyrody. Praw dopodobnie D iderot dostrzegał to przeciwieństwo. Ale oba p u n k ty w idzenia b y ły m u bardzo bliskie: nie um iałby się w yrzec ujm ow ania człowieka jako isto ty biolo­ gicznej, i nie m ógł się wyrzec w alki o. postęp n auki i techniki, o postęp dobrobytu i wolności, o zniszczenie przesądów i fanatyzm u — w alki u k a ­ zującej człowieka jako tw ór społeczny.

W ielka polem ika -— zresztą w tedy nie ogłoszona — jaką D iderot to ­ czył z H elwecjuszem ' na tem at pojm ow ania człowieka 30, była w łaści­ wie — jak to słusznie zauw ażył H. L efebvre 31 — dialogiem D iderota

27 J. le R o n d d’ A l e m b e r t , W stęp do E n cyklopedii. W arszawa 1954, ss.

124, 125, 129.

28 E n cyklopedia [...], s. 44.

29 Cytuję w edług: I. K. L u p p o l , D iderot. W arszawa 1963, s. 264.

30 D i d e r o t , R éflexion s sur le liv re de l’Ê sprit par M. H e lvé tiu s (1758):

R éfu tation su ivie de l’ou vrage d ’H e lvé tiu s in titu lé l’H om m e (1773/1774). Cytuję

w edług: O euvres.

z sobą samym, dialogiem zm ierzającym do w yjaśnienia, a może i prze­ zwyciężenia tych w ew nętrznych przeciw ieństw .

Zastrzeżenia D iderota w stosunku do książki O u m yśle dotyczyły „czterech w ielkich paradoksów ” , na k tórych H elw ecjusz m iał się opierać. Pierw szy dotyczył sprow adzenia m yśli i rozum ow ania.do wrażeń, d ru ­ gi — likw idacji pojęcia absolutnej spraw iedliwości i sprowadzenia jej do in teresu powszechnego, trzeci — potraktow ania różnic między ludźmi jako w yników wychowania, a nie konstytucji fizycznej, czw arty wreszcie głosił utożsam ienie nam iętności z pożądaniem rozkoszy fizy c zn ej32.

Zastrzeżenia te m iały — same w sobie — pew ien ch arak ter antyno- m ialny; D iderot bowiem, z jednej strony, atakow ał Helwecjusza, iż nie dostrzegł on różnicy m iędzy ludźm i i zw ierzętam i i z tego pu n k tu w idze­ nia niesłusznie utożsam ił wrażliwość cechującą stw orzenia żywe z m yśle­ niem cechującym istotę ludzką; z drugiej jedriak stro n y atakow ał go za to, iż sprow adził pojęcie sprawiedliwości do czynników społecznych, nie uw zględniając faktu, że jej isto ta jest niezależna od tydh czynników i, jako związana z n a tu rą ludzką, jest powszechna i trw ała. P rzyjm ując wyższość teorii człowieka, opartej na naukach przyrodniczych, D iderot kw estionow ał dom inującą rolę w ychow ania i sądził, iż Helwecjusz nie dostrzegł granicy nieprzekraczalności, jak ą n a tu ra przeprow adziła m ię­ dzy ludźm i i ich uzdolnieniam i; D iderot jednak nie mógł nie uznać spo­ łecznego ostrza tej tezy, wymierzonego przeciw przyw ilejom , użytkow a­ nego dla obrony równości.

W ahania w yrażały się również w obszernych glosach, jakim i opatrzył D iderot d ru g ą książkę Helwecjusza. Biologiczne rozum ienie człowieka w ydaw ało się bardziej nśukow e i przydatniejsze' w w alce z uroszczeniami religii i m oralistyki opartej n a m etafizycznych założeniach; ale rozum ie­ nie społeczne pozwalało w yjaśnić lepiej odrębność isto ty ludzkiej w p rzy ­ rodzie i organizować spraw niej działalność ludzi dla ich wspólnego dobra. Równocześnie jednak biologiczne rozum ienie człowieka nie pozwalało pojąć w ielkiej różnorodności ludzi, chyba że m iałoby się uznawać czyn­ niki wrodzone, a rozum ienie społeczne skłaniało do w yjaśnienia tej ró ż­ norodności sytuacją przypadkow ą. Ani jedna, ani d ruga z hipotez nie w ydaw ała się do przyjęcia. D iderot, atak ując m yśl Helwecjusza, iż jed ­ nostka genialna jesit tw orem sprzyjających i przypadkow ych okoliczności, oraz sądząc, iż najgorszą m etodą wychowawczą byłoby przekonyw anie dzieci, że zdolne są do w szystkiego33, głosi, że „przyroda sam a ustaw iła ludzi na określonych szczeblach um ysłow ych” i broni w ten sposób teorii wrodzonej i niezm iennej inteligencji lu d z i34. Ale wygłosiwszy tę tezę, D iderot k ieru je głów ny atak na pojęcie przypadku, jakiego używ ał H el­ wecjusz, aby wykazać, iż żaden geniusz nie pow staje w skutek przypad­ ku, lecz w w yniku długiej i mozolnej p racy nad sobą. Obowiązujące w całej przyrodzie praw o w ielkich efektów z m ałych przyczyn długo­ trw ałych obowiązuje i tu ta j. Czynniki wrodzone okazują się n iew y star­ czające bez pomocy społecznych3S.

W ahania w ystępow ały i w innym zakresie. H elw ecjusz w yprowadzał sądy z w rażeń; D iderot był bliski te j tezie, któ ra b y mogła zyskiwać fi­ zjologiczne podstaw y, ale równocześnie sta ra ł się rozróżnić dwie strefy

32 O eu vres, t. 2, s. 272. 33 Op. cit., s. 277. 34 Op. cit., s. 278. 35 O p. cit., s. 286.

D iderot. S przeczn ości i granice n au ki o czło w iek u 37

ludzkiego działania umysłowego, a także i moralnego. Je st oczywiste — sądził on — że przyjem ność i cierpienie są m otyw am i postępow ania istot żywych, ale są to jedyne m otyw y zachowania się zwierząt, a wcale nie jedyne — zachowania się ludzi. Ilu stru jąc swą tezę przykładem , D iderot przypom niał, iż bez alkaliów i piasku szkło nie pow stanie, chociaż te elemenity n ie są przyczyną przejrzystości szkła. M e należy mieszać w a­ runków z p rzy czy n am i36. Zastrzeżenie godziło w rad y k aln ą teorię u w a­ runkow ania życia umysłowego i m oralnego ludzi przez fizjologiczne czyn­ niki wrażliwości zmysłowej, ale pozostawiało wobec tego o tw artą w ielką

spraw ę ponadbiologicznego w yjaśnienia człowieka.

D iderot jednak sądził, iż w łaśnie w ram ach in terp reta cji n a tu ry da się uzasadnić jego a tak na Helwecjusza. G dy H elw ecjusz utrzym yw ał, iż wszystkie ludzkie działania powodowane są chęcią uzyskania przyjem no­ ści i uchronienia się przed przykrościam i, D iderot, w skazując liczne przy-- kłady nam iętnego i heroicznego postępow ania ludzi, próbow ał przekonać,

iż tak a jest w łaśnie ich n atu ra ; ta k jak zw ierzęta żyją zgodnie z in sty n k ­ tem, podobnie u ludzi różnorodność rozum u odpow iadająca różnorodno­ ści instynktów k ieruje ich ku określonym działaniom, naw et w brew ich w łasnym przyjem nościom 37. Człowiek nie jest istotą kalkulującą, jest istotą bezpośredniej, źródłowej aktywności, mimo iż okoliczności życia uczą go czegoś zupełnie innego.

Podczas gdy Helwecjusz odw oływ ał się do w ychow ania jako do in stan ­ cji, któ ra przeciw staw ia się w arunkom życia, or^z głosił nadzieję ro z­ w oju w szystkich ludzi, to D iderot raczej obawiał się, b y w ychow anie nie Stało się instru m en tem w rę k u d esp o tó w 38. Sądził więc, iż bezpieczniej zaufać naturze jako stw orzycielce ludzi niż w ychow aniu ludzi przez ludzi. Lepiej przyjąć, iż „człowiek jeist też rodzajem zwierzęcia, a jego rozum nie jest niczym innym , jak insty n k tem udoskonalonym i zdolnym do doskonalenia” 39.

Ale przyjm ując (takie założenia, trzeba pam iętać — podkreślał Dide­ ro t — o tym , o czym zapom niał Helwecjusz, iż „zjaw iskiem powszechnym w przyrodzie jest fakt, iż um ysły wielkie są rzadkie i że przyroda tw o­ rzy niem al w yłącznie ludzi przeciętnych” 40. W ynikają stąd liczne kon­ sekw encje społeczne, których nie chce widzieć Helwecjusz, ponieważ —• ja k stw ierdzał D iderot — jest bardziej plaitonikiem niż sądzi. Je śli jed­ n ak życie społeczne ludzi „z n a tu ry ” je st w łaśnie takie, i jeśli próba in ­ nego ujęcia go określona zostaje m ianem platońskiego idealizm u, to jak przedstaw iają się szanse człowieka w zakresie tego wszystkiego, co jest szczególnie w artościowe w sensie ludzkim: rozw oju um ysłu, moralności, cywilizacji, dobra? Jak ie są szanse rozw oju człowieka w sytuacji, w k tó ­ re j ludzie m ieliby w ybierać m iędzy program em zm iany w arunków przez wychowanie — program em utopijnym i niebezpiecznym wobec możli­ wości przechw ycenia go przez despotów, a program em uległości wobec w arunków potw ierdzanych w prawdzie przez przyrodę, lecz zam ykających

ludzkość w granicach przeciętności?

D iderot dostrzegał, iż filozofia człowieka, którą głosił w w yniku swoich studiów przyrodniczych, nie odpowiadała na te pytania; ale

do-36 Op. cit., s. 302. 37 Op. Cit., s. 312. 38 Op. cit., ss. 380—381. 39 Op. cit., s. 341. 40 Op. cit., s. 393.

strzegał również, że i filozofia człowieka, k tó rą upraw iał Helwecjusz, nie daje w ystarczającej odpowiedzi. Jeśli człow iek-m iał być dziełem przy­ rody, a naw et jej arcydziełem , niejasn e' staw ało się wszystko, czym w psychice i w działalności cyw ilizacyjnej w yróżniał się spośród innych istot żywych; jeśli zaś m iał być dziełem społecznych w arunków przypad­ kowych, a pow inien by stać się dziełem wychowania, niejasne staw ały się podstaw y, na których m ogłyby się opierać tego rodzaju nadzieje. Di­ derot w idział jasno: repliką na natu ralisty czn y m aterializm była nowo­ czesna, zam askowana postać platonizm u. Ale platonizm tego typu staw ał się repliką na propozycje przyw iązania ludzi do istniejących w arunków łańcucham i przyrody.

O skarżenie H elw ecjusza o platonizm nie było jednak pozbawione i głębszych, osobistych motywów, działających zapewne w um yśle Dide­ rota. Jego filozofia przyrody była — ja k pam iętam y — zarówno w y ra­ zem postępu nauki, ja k i jej k ry ty k ą; nauka mówiła o zjawiskach, nie sięgała do ich treści i sił sprawczych; rzeczywistość nauki była rzeczy­ wistością cieniów, a człowiek w śród niej — cieniem m iędzy cieniami. Przedostanie się przez ten świąt cieni było zadaniem filozofii. W prawdzie D iderot nie spodziewał się znaleźć poza nim nieruchom ego św iata idei, lecz św iat sił sprawczych, ale in ten cja przedarcia się poza św iat zjawisk, zw any przyrodą, była w gruncie rzeczy taka sam a jak intencja H elw e­ cjusza Wydostania się z kręgu zjawisk, zw anych społeczeństwem, do św iata prawdziwego człowieczeństwa.

Jeśli jednak filozofia człowieka nie może być w yprowadzona całko­ wicie z przyrody i jeśli nie może być w yprowadzona całkowicie ze spo­ łeczeństw a — to na czym się może opierać? Oto było pytanie, którego zasadniczej doniosłości filozoficznej D iderot może nie doceniał, ale które nurtow ało w całej te j w ielkiej polemice z Helwecjuszem, gdzie w łaśnie dlatego tezy naturalistyeznej i tezy społecznej antropologii przedstaw iały się na przem ian jako słuszne i w ątpliw e, jako dopełniające się i przeciw ­ staw ne.

T a problem atyka niepokoiła D iderota rów nież i w jego sporze z Rou­ sseau. (Nie jest jasne, w jakim stopniu D iderot w płynął n a słynną rozpra­ wę C zy odrodzenie nauk i sztu k przyczyniło się do napraw y obycza­

jów? 41. Cytowane są czasami wjrpowiedzi D iderota, zbliżone do zap atry ­

w ań Rousseau, zwłaszcza z P rzyczynka do podróży Bougainville’a. Jednak przekonanie D iderota o w artości cywilizacji tw orzonej przez ludzi w w al­ ce z przyrodą zyskiwało wciąż na sile. „Ludzie zjednoczyli się — pisał D iderot — aby walczyć z większyni powodzeniem przeciw ich stałem u nieprzyjacielow i — przyrodzie; i nie zależało' im tylko n a tym , by ją zwyciężyć, lecz na tym , by nad nią zapanować. Człowiek uznał, iż chata jest ^ g o d n ie js z a niż jaskinia; jakaż odległość dzieli jednak chatę od pałacu” 42. D iderot gotów jest przyznać, że pałac nie daje szczęścia w ięk­ szego niż chata, ale nie godzi się z ogólną oceną uroków stan u pierw otne­ go1. I w oli „w yrafinow ane w ady u k ry te w szatach jedw abnych niż głu­ pią dzikość zaczajoną w skórze zw ierzęcej” 43.

Być może, stan pierw otny je st stanem niewinności i pokoju, a stan społeczny — stanem w ojny i zbrodni, ale to nie w ystarcza — zdaniem D iderota — aby uznać wyższość pierwszego nad drugim . Ten drugi jest

41 Por.: I. K. L u p p o l , op. cii., ss. 72—84. 42 O eu vres, t. 2, s. 421.

D iderot. S przeczn ości i granice n auki o czło w iek u 39

konieczny w ludzkiej walce z ^przyrodą i aby go potępić, „należałoby w ykazać nie to, iż jest w nim więcej zbrodni, lecz to, iż je st m niej szczęś­ cia” u . Gdy więc Rousseau sądził, iż ludzie są z n a tu ry dobrzy, a społe­ czeństwo ich psuje, a Helwecjusz myślał, iż lu d z ie . są z n a tu ry źli, a społeczeństwo m ające dobre praw a może ich napraw iać — to wnioski pierwszego b yły błędne, a drugiego trafne, chociaż słuszne b yły raczej właśnie założenia pierwszego niż drugiego 4S.

D yskusja z Rousseau zaw ierała charakterystyczne w ahania co do w ar­ tości stanu społecznego człowieka. Zapew ne stan ten był konieczny dla ludzi; być może, przynosił im więcej szczęścia; praw dopodobnie p rzy ­ czyniał się także do rozw oju ludzi; ale był przecież w jakim ś sensie za­ przeczeniem naturalności istnienia, skierow aniem uw agi na zmysłowe przyjemności, na luksus i bogactwo, na ryw alizację i konkurencję. „Czło­ wiek sam otny — pisał D iderot — m iał tylko jednego przeciw nika — przyrodę; człowiek społeczny m a dwóch przeciwników: człowieka i p rzy ­ rodę. A zatem człowiek społeczny m a jeszcze większe powody do łącze­ nia się z in n y m i46.

W jakim sensie człowiek jest wrogiem człowieka? 'J a k m ają się łączyć ludzie z ludźmi, skoro ludzie są w rogam i ludzi? Oto były py tan ia doty­ czące społecznego stanu człowieka, które D iderot dostrzegał z całą ostro­ ścią. Tak jak ogólne pojęcie natu ry , użytkow ane w rozw ażaniach filozo­ ficznych w łączających ontologicznie człowieka w przyrodę, nie mogło przeszkodzić Diderotowi w odkryciu nieustającej w alki człowieka z p rzy ­ rodą, w alki toczącej się w porządku praktycznym , podobnie ogólna teoria społeczeństwa jako przym ierza zawieranego przez ludzi dla tej w alki nie mogła mu przeszkodzić w w ykryciu zasadniczych przeciw ieństw rodzą­ cych się w społecznym życiu.

Gdy po latach tułaczki, nędzy, prześladow ania D iderot znajdow ał uznanie na w ielkich dworach, a tłum acząc K atarzynie zasady rządzenia, m usiał przyjm ować rozw iązania kompromisowe, naw et sprzeczne z tym , co głosił dotychczas 47 — pozostawał jednak w życiu „podziem nym ” w ier­ n y swym doświadczeniom pierw otnym , zachowywał ostrość i bezwzlęd- ność wobec wszystkiego, co było sprzeczne z zasadami rozum u i wolności. Zycie „podziemne” m anifestow ało się w jego twórczości literackiej, częś­

ciowo tylko ogłaszanej, w większości w ypadków rękopiśm iennej, może lekceważonej, może świadomie ukryw anej przez autora.

Ta twórczość m iała w yraźny sens polityczny i filozoficzny, była d al­ szym ciągiem w ielkiej dyskusji z H elw ecjuszem i Rousseau o pojm ow anie człowieka. K ubuś fatalista i jego pan, napisany ok. 1777 r., i K u zyn ek

m istrza Rameau, napisany — czy ostatecznie zredagow any — nieco póź­

niej, stanow ią szczytowe osiągnięcia te j filozoficznej lite ra tu ry . Oba utw ory ukazują społeczne sprzeczności, w obu osią dialogu staje się p rze­ ciwieństwo tych, którzy „są” społeczeństwem i tych, którzy zn ajd u ją się poza jego granicam i, w obu dojrzew a proces negacji form istniejących, może zapowiedź klęski zdeprawow anego człowieka, może nadzieja jego nowego rozkw itu w nowych w arunkach.

44 Op. cit., s. 287.

45 Op. cit., s. 316. —

46 Cytuję w edług: I. K. L u p p o l , op. cit., s. 265.

47 Taki charakter m ają np. P rin cipes de p o litiq u e des sou verain s oraz Plan

d ’une U n iversité (z w ydziałem teologicznym ) Diderota, ogłoszone przez M. T our-neaux, zob. przypis 25.

Zestawiano K ubusia i jego pana z Don K ichotem i jego sługą, a także i z G argantuą i Pantagruelem . Istotnie, D iderot w ykorzystał m otyw p a­ na i sługi, jak rów nież i ludową trad y cję m ądrości wesołka. Ale treść, któ rą n adał ty m motywom, była różna. Tą treścią był bezsens życia ludz­ kiego w układzie stosunków społecznych, jaki panow ał we F rancji w XVIII w. P an i jego K ubuś w ędrują przed siebie, nie wiadomo dokąd i nie wiadomo po co. Ja k we współczesnym egzystencjalnym dramacie, pow raca m otyw te j bezcelowości.. „Skąd przybyw ali? Z najbliższego miejsca. Dokąd dążyli? Alboż kto wie, dokąd dąży?” 48. Gdy gospodyni p y ta K ubusia: „Panow ie daleko jad ą?”, słyszy w odpowiedzi: „Nie wia-- dómo” ; gdy pyta: „Czy panowie spieszą za kim ś?” , uzyskuje odpowiedź: „Za nikim ” ,r a gdy zdum iona tym i odpowiedziami w yraża przypuszczę-, nie: „Jad ą lub zatrzym ują się wedle spraw, jakie m ają w drodze?”, do­ w iaduje się: „Nie m am y żadnych” 49. K iedy podróż się kończy, autor pi­ sze:, „Następnego dnia przybyli... Gdzie? — Na honor, nie m am pojęcia. A co m ieli do roboty tam , dokąd jechali? — Co się w am żywnie po­ doba” s°.

Bezcelowa w ędrów ka życia jest dla p an a okazją do powierzchownych przyjem ności, dla jego sługi dowodem, iż św iat toczy się w edług „do­ brego i złego, które zapisane jest w górze” . Człowiek nie wie, co tam jest napisane, i dlatego — ja k sądzi K ubuś — „nie wie, ani czego chce, ani co czyni, idzie za sw ym urojeniem , k tó re m ieni rozum em , albo za swym rozum em , k tó ry jest często jeno niebezpiecznym urojeniem , wychodzą­ cym czasem ha dobre, a czasem na złe” 51. Lecz jednak w tej wędrówce K ubuś okazuje się sprytniejszy od swego pana, i to raczej on go p ro­ w adzi niż odwrotnie. M otyw pana i sługi — ulubiony m otyw współczes­ nego dram atu — rozegrany został przez D iderota do samego końca. Pan jest panem tylko dzięki Kubusiowi, ale K ubuś jest sługą tylko dlatego, iż posiada pana. Więc pan rządzi sługą, ale sługa rządzi panem. Spowo­ dowawszy upadek pana z konia, K ubuś w ykrzykuje: „Czy pan nie był m oją m arionetką i czy byś w dalszym ciągu nie był moim pajacem przez m iesiąc bodaj, gdybym tak sobie ułożył?” 52. Ale pan, k tó ry by pozbył się sługi, nie byłby już panem . Bo sługa słusznie wie, iż „jest dla pana nieodzownym [...], że ta k się działo od wieków, dzieje się dziś i będzie działo, póki św iat trw ać będzie” 53.

W ten sposób historia K ubusia i jego pana u rasta do rangi symbolu, którego sens D iderot w ykłada w złowrogi sposób na przykładzie ludzi i psów. „Wszelki człowiek pragnie rozkazywać drugiem u” , a gdy jest 1 tak biedny i słaby, iż nie może tego osiągnąć, rozkazuje chociaż psu, którego może tresow ać. „W świecie — mówi K ubuś — każdy ma swego psa. M inister jest psem króla, szef kancelarii psem m inistra, żona psem męża, albo mąż psem żony; bez końca. [...] Ludzie słabi są psam i silniej­ szych” S4.

Jed n ak czy — czasami — nie zbuntuje się taki człowiek strącony do roli psa, człowiek z „w arstw y najpośledniejszej”, to nie wiadomo. Różne rzeczy — m yśli K ubuś — mogą być w górze zapisane. Toteż gdy

48 D i d e r o t , K u b u ś fa ta lista i jego pan. W arszawa 1953, s. 17. 49 Op. cii., ss. 109—110. 50 Op. cit., s. 283. 51 Op. cit., s. 26. 52 Op. cit., s. 290. 68 Op. cit., s. 183. 54 Op. cit., s. 186.

D iderot. S przeczn ości i granice n a u k i o czło w iek u ₄₁

jego pan zam ierza z nieślubnego dziecka uczynić poczciwego rzem ieślni­ ka, tokarza lub zegarm istrza, Kufbuś m yśli: „Ale czem u nie m iałby w yjść

jak R rom w ell z w arsztatu tokarza? Ów, k tó ry dał uciąć głową swem u 'królowi, czyż n ie w yszedł ze sklepiku piw ow ara i- czy ¡nlie pow iadają dzi­ siaj...”. Ale tu p an m u p rz e ry w a 55.

Społeczna koncepcja człowieka nie jest więc teorią jednoznaczną. Przeciw ieństw o panów i sług w skazuje, ja k bardzo ludzie są pow iązani m iędzy sobą potrzebą panowania, jak różnorodnie k ształtu ją się i ci, i tamci, jak zm ieniają się role, jak łatw o ten cały gmach hierarchii może runąć. Kto w tych w arunkach jest napraw dę człowiekiem? K ubuś fa ta ­ lista czy jego pan? Czy jeden i drugi? Czy żaden z nich?

To był problem K uzynka m istrza Rameau, opowiadania, w k tórym m otyw pana i sługi został transponow any na role człowieka „z tow arzys­ tw a” i człowieka wyrzuconego poza naw ias społeczny, albo — określając rzecz bardziej filozoficznie — ukazany został jako zaprzeczenie tego, co pozytywne, chociaż już schyłkowe. Tak w łaśnie rozum iał tę opowieść Hegel 56, i rozum iał ją trafnie. Opowiadanie, nazw ane przez au to ra saty ­ rą d rugą — saty rą pierw szą była próba typologii ludzi, oparta n a ich pokrew ieństw ach ze zw ierzętam i 57 — nie było prostym przeciw staw ie­ niem ludzi z dwóch krańcow ych sytuacji społecznych, było natom iast ukazaniem dialektycznej zależności jednych od drugich i dialektycznego splotu dobra i zła, rozum u i głupoty, genialności i szaleństw a w każdym z nich.

W ielki Ram eau m a talent, sławę i pieniądze; ale jest obcy ludziom, obcy w łasnej rodzinie; jego kuzynek jest bezdom nym włóczęgą, kocha m uzykę i nienaw idzi społeczeństwa, w któ ry m żyje. Myśli, że „trzeba lu ­ dzi, nie ludzi genialnych” S8, ale nie zam ierza służyć ideałom lepszego ustroju, bo „najlepszym porządkiem rzeczy jest ten, w k tórym istnieć muszę, i bierz czart najdoskonalszy ze światów, gdy m nie w nim nie m a”. Rozmówca kuzynka, filozof, podchw ytuje tę m yśl i n adaje jej sens głęb­ szy mówiąc: „K ażdy m yśli ja k pan, a w ytacza proces porządkowi, k tó ry jest, nie spostrzegając, że w yrzeka się własnego istnienia” . I to jest zgod­ ne z refleksją kuzynka, k tó ry sądzi, iż „idzie głównie o to,, byśmy, pan i ja, byli, i byśm y byli m ną i panem ” 59.

J a k uw arunkow ane jest ludzkie istnienie i jego indyw idualna form a przez „porządek rzeczy” ? Odsłania to dalsza rozmowa. K uzynek wie, iż mógłby pozostać w „tow arzystw ie”, gdyby był usłużny i układny, gdyby „um iał skakać na czterech łapkach” ; ale wie także, iż „w natu rze poże­ ra ją się w szystkie gatunki, w społeczeństwie pożerają się w szystkie sta ­ n y ” 60. Zwycięża tylko ten, kto m a „złoty pas”, kto m a pieniądze. W szy­ stko inne je st marnością: ojczyzna, urzędy, rodzina, filozofia. Filozof potw ierdza, iż bogaci „zużywają w sobie wszystko, dusza ich tępieje, opanowywa ich n u d a”, ale siła uroku tego życia jest ta k w ielka, że w szy­ scy go pożądają. K uzynek stw ierdza: „F aktem jest, że życie, k tó re p ro ­ w adziłbym w ich położeniu, jest najdokładniej ic h życiem ” 61. Istn ieją

55 Op. cit., s. 283.

56 Fenom enologia ducha. Warszawa 1965, t. 2, s. 106.

57 D iderot w yróżniał: człow ieka-w ilk a, człow iek a-lisa, człow ieka-kreta, czło- w iek a-św in ię, człow ieka-barana, człow ieka-w ęgorza, człow ieka-orła itd.

58 D i d e r o t , K u zy n e k m istrza Rameau. W arszaw a 1953, s. 29. 59 Op. cit., s. 35.

60 Op. cit., s. 61. 61 Op. cit., s. 63.

obiektyw ne konieczności społeczne, k tó re spraw iają, iż ludzie w danych w arunkach muszą ta k w łaśnie żyć. Czyż są więc sobą?

K uzynek pro testu je przeciwko takiem u żydiu, w yzbyw a się pokus, uw alnia od konieczności, które by nim. ow ładnęły. Niem al jak Judym w yrzeka się społeczeństwa bogaczy i „spanoszonych żebraków ” , ponie­ waż obawia się, iż stałby się jednym z nich. Ale czyż dzięki tem u pozo­ staje sobą? Czy nie w kłada in n ej maski? „Niech mnie diabli porw ą — mówi m łody R am eau — jeśli wiem, czym w gruncie jestem . Na ogół m am um ysł Obracający się jak kula, a ch arak ter giętki jak łoza” 62. Bo przecież „lżyć świat cały” — to także m aska narzucona przez sytuację, którą się w ybrało.

A le społeczeństwo p otrzebuje ludzi w m askach. N ajbardziej zaś po­ trzebuje ludzi w maskach błaznów. „P rzez długi czas — mówi kuzy­ nek — istn iały utytułow ane błazny królew skie; n ik t nie nosił ty tu łu m ędrca królewskiego. J a jestem błaznem B ertina i w ielu innych, może pańskim w tej chwili, lub może pan moim jesteś; kto m ądry, nie ma błazna; kto więc m a błazna, nie jest m ądry; jeśli nie jest m ądry, jest błaznem, i może król był błaznem błazna” 63.

Oto je st życie społeczne. Oto jest wychowanie na jego usługach. K u­ zynek stw ierdza, iż gdyby sprowadził w te w arunki m ałego dzikusa, nie pouczając go o niczym, ten „chciałby być bogato odziany, świetnie ży- w iiriy, ceniony przez mężczyzn, kochany przez kobiety, chciałby cieszyć się wszelkim szczęściem ludzkim ” i Czy stałby się człowiekiem? Ale filo­ zof odpowiada: „G dyby m ały dzikus był pozostawiony sam em u sobie, gdyby zachował całą swą niedołężność um ysłu i zjednoczył rozum dziec- 1 ka w kołysce z nam iętnością trzydziestoletniego mężczyzny, to ukręciłby k ark swemu ojcU i zgwałcił swą m atk ę” 64. Nie stałby się człowiekiem z pewnością.

Tak oto pow raca daw ny dylem at dyskusji z Helwecjuszem i Rou­ sseau: ani społeczeństwu, ani natu rze człowiek nie może zawierzyć swego wychowania; czy może należy połączyć obie instancje? N iewiele zyskamy, bo n a tu ra zaszczepiła w nas potrzeby, ale społeczeństwo ich nie zaspo­ kaja; człowiek zaś, k tó ry potrzebuje, „nie chodzi jak inni, lecz skacze, pełza, w ije się, wlecze i spędza swe życie na przybieraniu i w ykonyw a­ niu pozycji” 6S. Ludzie biedni g rają konieczne pantom im y — nie żyją napraw dę. Ale filozof widzi dalej: to, co kuzynek nazyw a „pantomim ą żebraków ” , w ydaje m u się praw em powszechnym, którem u podlegają wszyscy, także i bogaci, także i ci, którzy sp raw u ją władzę na dworze, także i król „przybiera pozycję wobec swojej kochanki i wobec Boga stąpa krokiem pantom im y”. Oto jest „wielki p ląs ziem i” 66.

P ow rót do n a tu ry nie jest możliwy, ale społeczeństwo zaprzecza temu, có n a tu ra stw orzyła w ludziach. Człowiek cywilizowany zwycięża n atu rę w ty m zakresie, w jakim zagraża ona jego życiu, ale nie p o trafi uchronić się przed niebezpieczeństw em drugim , niebezpieczeństw em innego czło­ wieka. W ten sposób człowiek okazuje się istotą idącą przeciw isriłom, które go w ytw arzają: przeciw przyrodzie i przeciw społeczeństwu, cho­ ciaż jest istotą biologiczną i stw orzeniem społecznym. Je st więc czymś niezwykłym, sprzecznym w sobie, dram atycznym , może wielkim.

62 Op. cit., s. 82. 63 Op. cit., ss. 87—88. 64 Op. cit., śs. 123— 124. 65 Op. cit., s. 132. 66 Op. cit., s. 134.

D iderot. Sprzeczności i granice nauki o czło w iek u ₄₃

Czy je st jakie w yjście z tych konfliktów ? Społeczeństwo feudalno- -burżuazyjne zostało zdem askowane do końca. „Złoto, złoto, złoto je st wszystkim, a wszystko inne bez złota je st niczym ” 67. I w szyscy jem u służą, tańcząc swój taniec. Być może, jedna jest tylko „istota w olna od pantom im y: to filozof, k tó ry nic nie m a i niczego nie żąda” — Dioge- n e s 68. Żyje swobodnie, korzystał z darów ziemi, nie kupow ał niczego, naw et k u rty zan y oddaw ały m u się dla przyjem ności. .Kuzynek nie a k ­ ceptuje jednak tego program u w yzw olenia się człowieka z sideł n a tu ry i społeczeństwa, jaki głosili cynicy. Czy nie posiada żadnego innego p ro ­ gram u? Nie posiada oczywiście program u filozoficznego, ale gdy życie staje się już zbyt nieznośne, porzuca je, uciekając w św iat m uzyki.

N ajbardziej w strząsające k a rty te j opowieści D iderota poświęcone są w łaśnie w ielkiej im prow izacji muzycznej kuzynka. G dy goście k a w ia r­ ni w ybuchali śmiechem widząc, jak g rał różnych śpiewaków, ja k „m ie­ szał i p lątał społem trzydzieści arii włoskich, francuskich, tragicznych, komicznych, o rozm aitym ch arak terze” , to „on nie widział nic, śpiew ał dalej, porw any obłędem ducha, zachw ytem tak bliskim szaleństw a, że nie wiadomo, czy oprzytom nieje, [...] był kobietą, k tóra m dleje z bo­ leści, był nieszczęśliwcem rzuconym na łup rozpaczy, świątynią, k tó ra się wznosi w górę, ptactw em , które m ilknie o zachodzie słońca, wodą, k tó ra szemrze w m iejscu sam otnym i ćienistym lub spada kaskadą z góry w y ­ sokiej, w ichurą, burzą, skargą ginących zmieszaną ze świstem w iatrów i hukiem piorunu; był m rokiem, był cieniem i ciszą” 69.

Ale ta droga wyzwolenia nie prow adzi napraw dę nigdzie: życie po­ wszednie, do którego kuzynek wraca, zagarnia go w swoje szpony. Sza­ leństwo natchnienia, w ielka gra w cielania się w uczucia św iata i innych . 'ludzi, gra, do której D iderot jako a u to r Paradoksu o aktorze przyw iązy­

w ał taką wagę, kończy się — ja k każdy te a tr r— gdy zgasną św iatła sce­ ny. Jest to jeszcze jeden wybieg człowieka — jak w ybiegiem była filo­ zofia cyników — usiłującego ocalić siebie w śród w rogiej przyrody i m ści­ wego społeczeństwa.

K u zy n ek m istrza Rameau, najbardziej tragiczna książka oświecenia,

stała się dokum entem świadczącym, iż w ielcy jego twórcy, pełni nadziei na początku swej drogi, dostrzegli u jej schyłku sprzeczności ludzkiego życia, które w ydaw ały się na zawsze przezwyciężone z chwilą w yzw ole­ nia człowieka z sideł religijnej m etafizyki, z lęku przed k arą i gniew em Boga, z niepokoju sumienia, z chwilą oddania ludzi pod opiekę n a tu ry i społeczeństw a.. D iderot nie tylko nie doszedł na te j drodze do pow iąza­ nia poglądów na człowieka, które w yprow adzał z ulubionych i pochła­ niających go rozm yślań nad przyrodą, z poglądami, k tóre w ysnuw ał z w łasnej p rak ty k i społecznej i w alki z głupotą, fanatyzm em i n ie p ra ­ wością, lecz zaostrzył przeciw ieństw a m iędzy natu ralistyczną i społeczną antropologią, a zarazem w ykazał niew ystarczalność każdej z nich.

Człowiek nie mieścił się w granicach człowieka n a tu ry i człowieka społecznego i, chociaż należał do obu ty ch porządków świata, poszukiw ał na próżno w yzwolenia z więzów, k tó re one n a niego nakładały. Jego istota była więc w ielkim przeczeniem w stosunku do rzeczyw istych form jego egzystencji. Sform ułow ana w pół w ieku później przez H egla teza,

67 Op. cit., s. 119. 68 Op. cit., s. 135. 69 Op. cit., ss. l l l —11¿