KOMUNIKATY SPECJALNE
Nowoczesność–ponowoczesność
M a r c i n K i l a n o w s k i Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu
POMIĘDZY LEWICĄ A PRAWICĄ LUB CZY BAĆ SIĘ
PRAWDY I WYCHWALAĆ POSTMODERNIZM?
ABSTRACT
Should we be afraid of the truth? Th is question is important not only for the world of philosophy, but also politics. Reluctance to fi xed and immutable foundation used to char-acterize the left . Th is right has traditionally appealed to what is permanent, unchanging, universal, in what social order should be rooted. And for that it is criticized. It has been suggested that we should reject the right-wing chains, reject universalism, to become free and head toward postmodernism. Postmodernism today seems to give hope for further development, including policy based on new narratives – particularly left -wing. Postmod-ernism, as it is seen by Grzegorz Lewicki, seems to be close to the critical theory that can help us in the liberation and emancipation. Closer analysis, however, allows us to see that also in critical theory there is a desire to discover the truth about what is reality. It also allows to see that the category of truth is not as bad as it is painted. It is not necessary to get rid of the reference to the category of truth, because truth is not the problem in itself. We can still keep it without sacrifi cing what was the best in postmodernism. If we are suc-cessful, then there might be the chance to reconcile the left with the right.
Key words:
1. Wstęp
Czy należy bać się prawdy? To pytanie, które jest istotne nie tylko dla świata fi lozo-fi i, ale także polityki. W świecie polityki niechęć do stałych i niezmiennych funda-mentów, stanowiących podstawę dla tradycyjnych prawd i praw, zwykła charakte-ryzować lewicę. To prawica ma w zwyczaju odwoływać się do tego, co trwałe, niezmienne, uniwersalne, w czym powinien być zakorzeniony porządek społeczny. Fundamenty te są jednak dla wielu tym, co należałoby odrzucić, byśmy wreszcie mogli stać się wolni. Twierdzą oni, że po odrzuceniu kategorii prawdy i uniwersa-lizmu powinniśmy skierować się ku postmodernizmowi czy teorii krytycznej. W postmodernizmie i teorii krytycznej dostrzegają nadzieję na dalszy rozwój, tak-że polityki opartej na nowych narracjach – zwłaszcza lewicowych. Głosy powyższe obecne są w literaturze światowej, lecz także i w polskiej, czego przykładem mogą być artykuły opublikowane przez krakowski Klub Jagielloński. Niniejszy tekst jest próbą prześledzenia argumentacji zawartych w kilku wybranych artykułach Klubu Jagiellońskiego, które dotykają wspomnianych powyżej kwestii i zastanowienia się nad ich trafnością, biorąc pod uwagę szerszy kontekst polityczny i fi lozofi czny. Głęb-sza analiza pozwala dostrzec, że i teorią krytyczną kieruje pragnienie odkrycia prawdy na temat tego, jaka jest rzeczywistość. Dzięki tej analizie można także argu-mentować, że odwoływanie się do kategorii prawdy nie jest takie złe i nie ma ko-nieczności pozbywania się jej, bowiem nie w niej tkwi problem. Można dowodzić, że jest szansa, by ją zachować, nie rezygnując z tego, co w postmodernizmie było najlepsze. Idąc tym tropem, być może uda nam się obronić możliwość odwoływania się do prawdy i jednocześnie powoływania na dorobek postmodernizmu, a wraz z tym pojawi się przed nami szansa pogodzenia lewicy z prawicą.
2. Czy należy bać się prawdy?
Rozwijając wątki przedstawione we wstępie, warto w pierwszej kolejności zwrócić uwagę na tekst Arystoteles, lewica, dialog, w którym Marek Przechodzień twierdzi, że ideologia lewicowa obecnie nie przyciąga trafnością diagnoz, lecz racjonalizuje ukryte pragnienia – pragnienie opieki państwa czy związków partnerskich – a przez to „schlebia najniższym instynktom”, zamiast dążyć do tego, by lepiej wej-rzeć w naturę ekonomii1. Stanowisko takie może dziwić, bowiem nawet jeżeli tak
1 M. Przechodzień, Arystoteles, lewica, dialog, „Pressje” 2011, Teka XXV Klubu Jagiellońskiego,
jest i mamy do czynienia ze „schlebianiem” instynktom – bez względu na to, czy są niskie czy wysokie, co różnie zostanie określone w zależności od tego, kto o tych instynktach będzie mówił – to niewątpliwie wiąże się to z reagowaniem na potrze-by społeczne, ze zdiagnozowaniem ich i kreowaniem swej polityki na ich podsta-wie. Być może autorowi chodzi o to, że racjonalizowanie pragnień to za mało i Przechodzień uważa, że istotniejszym jest wytyczać nowe kierunki działania w ekonomii i polityce. W takim przypadku można jednak postawić pytanie: jakim prawem miałaby lewica to czynić? Czy dlatego, że wie lepiej i wyraźniej dostrzega, co powinno być zmienione dla dobra nas wszystkich? Czy jest jakaś wyższa wiedza, która jest w jej posiadaniu, a przed którą przestrzegał nas Isaiah Berlin2?
Możemy zadać dodatkowe pytanie, jaki status mają posiadać stwierdzenia Adol-fa Romańskiego, który w swym tekście Dlaczego wolimy kaszankę od kawioru twierdzi, że dla realizacji postulatów „lewicy kaszankowej” trzeba zacząć „od wpro-wadzania nowych reguł, co musi uderzyć w interesy wielu osób robiących fortuny na absurdach obecnego stanu rzeczy”, bowiem „nie da się […] systemowo rozwią-zać problemów współczesnego państwa bez naruszenia status quo będącego rezul-tatem przyjętego u nas modelu transformacji ekonomicznej”3. Jaki status przypisać receptom Łukasza Maślanki przedstawionym w artykule Zejdźmy na ziemię, który nawołuje do stworzenia silnego państwa i silnej władzy centralnej? Zwraca on naszą uwagę, że Polski nie zbuduje się przez dobre myślenie o niej. Pisze: „Polska musi stać się konkretem, powinna kojarzyć się z czymś namacalnym: technologicz-nym zaawansowaniem, wysoką jakością usług publicznych, rosnącym eksportem, stabilnym i rodzimym systemem bankowym, poczuciem bezpieczeństwa, jakie daje życie w solidarnym społeczeństwie”4. Uważa jednak dodatkowo, że aby to osiągnąć, potrzebna jest nam sprawna władza centralna – „silne państwo” – potra-fi ąca „skutecznie i sprawiedliwie regulować funkcjonowanie powierzonego jej pie-czy terytorium i działających na nim podmiotów” oraz wzmacniać szanse „pol-skiego czynnika na rynkach wewnętrznych i europejskich”5. Zakres działania tej władzy nie zostaje jednak przez Maślankę dookreślony, choć to kluczowa kwestia, bowiem owa „władza” – silne państwo – może zacząć zbyt mocno ingerować w ży-cie poszczególnych jednostek6. Dowiadujemy się jedynie, że interwencja, jak pisze
2 I. Berlin, Wolność negatywna, wolność pozytywna [w:] Cztery eseje o wolności, Warszawa 1994. 3 A. Romański, Dlaczego wolimy kaszankę od kawioru?, „Pressje” 2011, Teka XXV Klubu
Jagiel-lońskiego, s. 109. Romański dodaje, że zmiana lidera na lewicy niewiele zmieni w obecnej sytuacji.
4 Ł. Maślanka, Zejdźmy na ziemię, „Pressje” 2011, Teka XXV Klubu Jagiellońskiego, s. 116. 5 Ibidem, s. 113.
6 Wskazywali na to liczni autorzy współcześni, od Berlina po Hayeka, czy od Oakeshota po
autor, ma być mądra, choć pod koniec tekstu dodaje, że „będzie to droga […] wielkich i ryzykownych inwestycji państwowych”7, co zastanawia, bo podejmowa-nie „ryzykownych” działań wcale o mądrości władzy by podejmowa-nie świadczyło, tylko o bra-ku takowej8. Czy tak wyznaczony nowy „lewicowy” kierunek działania i myślenia jest tym jedynym i właściwym?
Czy prawda jest po stronie zacytowanych autorów? Czy mogą rościć sobie do niej prawo, wiedząc, jak odwoływanie się do niej było krytykowane w kręgach le-wicowych9? Taki krytyczny głos przeciw kategorii prawdy odnajdujemy także w ar-tykule Wojciecha Czabanowskiego i Błażeja Skrzypulca Sławomir Sierakowski
i li-beralny konsensus, w którym przeanalizowano ewolucję poglądów Sławomira
Sierakowskiego od otwartości na dialog do wyznaczenia jego granic w oparciu o jakąś prawdę. Pomimo bowiem początkowego pochwalania dialogu, którego nie wyklucza, w ostateczności Sierakowski pewne środowiska odsuwa od możliwości wzięcia w nim udziału – czyni tak np. w stosunku do „homofobów”. Uzasadnia to chęcią uniknięcia wystąpienia przemocy. Czy jest to jednak możliwe? Autorzy słusznie zauważają, że „w praktyce każde stanowisko światopoglądowe czegoś za-kazuje i coś krytykuje, gdyby więc traktować to jako podstawę do wykluczenia z politycznej debaty, w konsekwencji należałoby wykluczyć każdego”10. Dodają, że istnieje jeszcze możliwość uzasadnienia wprowadzonego przez Sierakowskiego ograniczenia przez „odwołanie się do jakiejś prawdy”11. I za takie odwoływanie się do kategorii prawdy osądzony zostaje przez nich Sierakowski. A głoszenie takiej „prawdy” – jak twierdzą autorzy – jest ograniczeniem postulatu stworzenia prze-strzeni debaty, w której każdy mógłby przedstawiać swoje poglądy. Innymi słowy, przekonanie o istnieniu prawdy „zakłóca równość debaty”12. Ta równość – równe
F.A. Hayek, Droga do zniewolenia, Kraków 2009; M. Oakeshott, Masy w demokracji przedstawicielskiej [w:] Wieża Babel i inne eseje, Warszawa 1999; E. Fromm, Ucieczka od wolności, Warszawa 2008.
7 Ibidem, s. 117.
8 Podejmowanie ryzykownych działań to domena menadżerów wielkich korporacji, którzy
w poszukiwaniu zysku zatracili poczucie, że konsekwencje ich działań mogą być katastrofalne, nie tylko dla ludzi w ogólności, ale i dla samych udziałowców, w których interesie mieli działać. Podej-mowanie ryzyka jest czasami dobrą strategią, gdy prowadzi się grę. Zarządzanie lub rządzenie nigdy jednak taką grą nie powinno być.
9 Między innymi: R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, Warszawa 1996; R.M. Unger, False
Necessity, Anti-Necessitarian Social Th eory in the Service of Radical Democracy, London–New York
2004.
10 B. Skrzypulec, W. Czabanowski, Sławomir Sierakowski i liberalny konsensus, „Pressje” 2011,
Teka XXV Klubu Jagiellońskiego, s. 61.
11 Ibidem, s. 62.
12 Równość stron debaty jest jednym z kluczowych lewicowych wymogów. Na nią zwracał
formal-traktowanie – nie wystąpi, jeśli jedna ze stron będzie uważać, że to po jej stronie stoi prawda, że to ona jest w jej posiadaniu13. Z konieczności – jak uważają autorzy – doprowadzi to do sytuacji nierównego traktowania się rozmówców, a dyskuto-wana opcja światopoglądowa odwołująca się do kategorii prawdy będzie miała przewagę. Czy mają rację? W ramach odpowiedzi warto zapytać, w jakim sensie mowa jest tutaj o przewadze.
Jeżeli każda ze stron wierzy w swoją prawdę lub jedna z nich nie wierzy w żad-ną prawdę i jest co do tego równie silnie przekonana co wierzący, to można powie-dzieć, że nic ich nie różni – wszyscy uważają, że mają rację. Można by więc spró-bować przekonać Czabanowskiego i Skrzypulca, że problem nie polega na tym, że wokół nas są ci, którzy wierzą w jakąś prawdę, co sprawia, że nie chcą i nie będą chcieli wysłuchać strony przeciwnej. Podobny scenariusz może się także ziścić w przypadku tych, którzy usilnie wierzą, że żadnej prawdy nie ma. Strony mogą nadal nie chcieć ze sobą dyskutować, bowiem będą uważać, że jest to zbędne, gdyż każdy może mieć swoją indywidualną rację, więc pozostaną przy swojej, tej która wydaje się znajoma. Krótko mówiąc, przekonanie o braku jakiegoś stałego punktu odniesienia – prawdy, którą można odkryć – wcale nie przekłada się na równe traktowanie stron dialogu, bo nadal tego dialogu może nie być. Z drugiej strony warto dodać – choć pewnie zabrzmi to kontrowersyjnie – że posiadanie przeko-nania, iż prawda jest po naszej stronie, wcale nie musi negatywnie rzutować na możliwość prowadzenia dialogu i na równość pozycji stron tego dialogu14.
3. Wolność i ograniczenia
Dodatkowo Czabanowski i Skrzypulec zwracają w swoim artykule uwagę na nie-konsekwencję w myśleniu Sierakowskiego. Nie można bowiem ich zdaniem obwać za ideałem polityczności, zgodnie z którym „przedstawiciele wszystkich sta-nowisk światopoglądowych na równych prawach debatują nad tym, jak
ny niezakłóconej komunikacji. Zob. J. Habermas, Teoria działania komunikacyjnego. Racjonalność
działania a racjonalność społeczna, t. 1, Warszawa 1999 oraz idem, Teoria działania komunikacyjnego. Przyczynek do krytyki rozumu funkcjonalnego, t. 2, Warszawa 2002.
13 Pogląd taki obecny jest także w fi lozofi i Richarda Rorty’ego, z którym pod pewnymi
warun-kami zgadzałby się także Jürgen Habermas, krytykujący odwołania do klasycznej koncepcji prawdy, jednakże dowodzący istnienia komunikacyjnych roszczeń do ważności, wśród których jest między innymi roszczenie do prawdziwości. Zob. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, op.cit.; J. Haber-mas, Teoria działania komunikacyjnego, op.cit.
14 Więcej: M. Kilanowski, Prawda czy dialog?, „Ruch Filozofi czny” 2012, nr 4; idem, Wielkie
zorganizować społeczeństwo…” i „utrzymać ograniczeń postulowanych przez Sierakowskiego”15. Z tym można się zgodzić. Autorzy idą jednak dalej i twierdzą, że takie ograniczenia zawsze wystąpią, bo „jeśli istnieje dwoje ludzi o sprzecznych dążeniach, to… każda z opozycyjnych stron musi pójść na jakieś ustępstwa”16, musi zgodzić się na jakieś ograniczenia swej wolności do kształtowania swojego życia zgodnie z własnymi poglądami. Przy takim sformułowaniu problemu klu-czowe jest, „jakie ograniczenia w możliwościach wpływania na otaczającą nas rze-czywistość społeczną należy uznać za nazbyt opresyjne a jakie za dopuszczalne”17. Można o tym debatować w sposób nieograniczony lub opierając się na jakieś praw-dzie. Zauważyć jednak warto, że wynik będzie ten sam i w konsekwencji z jakieś części naszej wolności trzeba będzie zrezygnować – jakieś ograniczenia trzeba będzie wprowadzić.
Autorzy z dezaprobatą mówią o ograniczaniu homofobom dostępu do prze-strzeni dialogu – o co posądzany jest Sierakowski. Mówią także o ograniczaniu naszej sfery wolności, wolnego działania, z czym powinniśmy się pogodzić, bo-wiem istnieje obok nas drugi człowiek, który również ze swej przestrzeni wolności chce korzystać. W tym względzie podążają tropem myśli Johna Stuarta Milla, któ-ry twierdził, że z wolności można korzystać w takim zakresie, w jakim nie krzyw-dzi się innych18. Podchodząc w ten sposób do problemu, autorzy robią sobie jednak kłopot. Znów na nowo żywa staje się kwestia, gdzie przebiega linia dopuszczalne-go ograniczania wolności i naszych możliwości realizacji tej wolności w rzeczywi-stości19. Należy zauważyć, że jest to problem, który pojawia się przy tradycyjnym i abstrakcyjnym defi niowaniu tego, czym jest wolność i przy poszukiwaniu sposo-bów jej ograniczania w oparciu o te abstrakcyjne podstawy. Uniknąć tego proble-mu można – jak uczy John Dewey – poprzez dostrzeżenie, że de facto nie ma wolności, która musi być ograniczana, a jest jedynie wolność, która tworzy się w licznych relacjach, w które jesteśmy wpisani20. Konieczność wystąpienia warun-ków formalnych dla naszego działania nie jest ograniczeniem przestrzeni wolności,
15 B. Skrzypulec, W. Czabanowski, Sławomir Sierakowski…, op.cit., s. 61. 16 Ibidem, s. 62.
17 Ibidem.
18 Zob. J.S. Mill, O wolności [w:] Utylitaryzm, O wolności, Warszawa 2005.
19 Problem ten wielokrotnie był rozważany przez myślicieli Oświecenia, takich jak wspomniany
Johna S. Mill czy Benjamina Constant, i współcześnie przez Hannah Arendt czy Isaiaha Berlina. Zob. B. Constant, Wolność starożytnych, wolność nowożytnych, „Arka” 1992, nr 42(6); H. Arendt, Co to jest
wolność? [w:] Między czasem minionym a przyszłym: osiem ćwiczeń z myśli politycznej, Warszawa
1994; I. Berlin, Wolność negatywna, wolność pozytywna…, op.cit.
20 Zob. J. Dewey, Th e Public and Its Problems, Carbondale–Edwardsville 1991; idem, Liberalism
tak jak droga asfaltowa nie jest ograniczeniem możliwości przejechania przez las. Można próbować jechać „na przełaj”, ale zatrzymamy się na pierwszym lepszym drzewie. Metafora drogi i lasu pomaga nam zrozumieć, że możliwość przejechania przez ów las daje nam dopiero stworzenie do tego warunków – które nie są ogra-niczeniem, lecz warunkiem możliwości zaistnienia wolności, która przez te warun-ki jest współkształtowana. Wolność nie istnieje oddzielnie od tych warunków, a następnie przez nie jest ograniczana. Wolność jest przez te warunki tworzona, bowiem – odnosząc się ponownie do użytej metafory – wcześniej jej nie było w ta-kim zakresie, by przez las przejechać prostą drogą. A wśród tych warunków jest także odpowiedzialność za las, dlatego też wolność pozostaje w ścisłym związku z odpowiedzialnością21.
4. Opisać na nowo
Myśl Czabanowskiego i Skrzypulca głosząca, że nie tylko „Krytyka Polityczna” ale i inne środowiska intelektualne i polityczne w przemożnej mierze są nakierowane na kategorię prawdy (która ich zdaniem jest przeszkodą), znajduje dalsze rozwi-nięcie w kolejnym ich tekście pod tytułem Polityka epistemiczna. Tak jak w po-przednim artykule przekonanie, że jest jakaś prawda, która może być podstawą żywienia określonych poglądów, jest dla autorów punktem wyjścia do wprowadze-nia podziału na materializm i formalizm. W podziale tym materializm (choć lepsze by było określenie esencjalizm) związany jest z kategorią prawdy, a formalizm związany jest z pluralistyczną dyskusją, w toku której ustala się, „jak… razem żyć mimo istnienia… rozbieżności”22. W artykule Polityka epistemiczna autorzy wpro-wadzają dodatkowo dalsze rozróżnienia i rozbudowują swoją analizę, by na nowo opisać istniejący stan rzeczy.
Zanim do tego dochodzi, analizują oni aktualność stosowania podziału na le-wicę i prale-wicę, który opiera się na rozróżnieniu na tych, którzy są zwolennikami interwencjonizmu państwowego i liberalnej obyczajowości oraz na tych, którzy są liberałami ekonomicznymi, będącymi zarazem obyczajowymi konserwatystami. Jak twierdzą Czabanowski i Skrzypulec, podział ten nie przystaje już do naszej rzeczywistości – jest on „niepotrzebnym reliktem“, który stanowi „w jakimś sensie odzwierciedlenie struktury klasowej społeczeństw dziewiętnastowiecznych”
21 Na taki sposób rozumowania naprowadzają nas studia nad fi lozofi cznym dorobkiem
amery-kańskiego pragmatyzmu, choć nie jest on jeszcze w pełni na jego gruncie wyartykułowany. Zob. M. Kilanowski, Ku wolności jako odpowiedzialności, „Przegląd Filozofi czny” 2009, nr 1, s. 87–102.
i wspiera dotychczasowy porządek społeczny23. Zgadzają się tym samym z tymi, którzy już wcześniej wyrażali podobną intuicję24. W takiej sytuacji można by za-proponować zmodyfi kowany opis, w którym jedni opowiadają się za jednostką i indywidualizmem, a inni – za wspólnotą, odwołując się do poczucia „wspólnego dziedzictwa czy symboli narodowych wyrażających wspólnotową tożsamość”25. Opisując społeczeństwo według nowych kryteriów, nie unikamy jednak kłopotów. Sami autorzy zwracają uwagę, że stosowanie ogólnikowych kategorii, które mają obejmować jakieś zjawisko czy poglądy powoduje, że pewna ich część nie zostanie nimi objęta. Ponadto opisywanie za pomocą nowych kategorii wprowadza uprosz-czenia, bowiem ta sama kategoria może być używana do określenia zwalczających się stanowisk. Będąc lewicowcem, można z jednej strony dążyć do większej eman-cypacji, a z drugiej być zwolennikiem państwa paternalistycznego, które pokaże, gdzie jest prawdziwa przestrzeń wolności dla jednostki. Będąc zaś prawicowcem, można pragnąć lepszych warunków ekonomicznych dla pełnego rozwoju jednost-ki lub tego samego, lecz wbrew wolności jednostjednost-ki.
Czy podział na lewicę i prawicę jest „niepotrzebnym reliktem”? Dostrzegamy, że partie polityczne nadal dookreślają się w tradycyjny sposób. Także w publicy-styce używa się XIX- czy też XX-wiecznych kategorii i podziałów. Ich istnienie znajduje uzasadnienie jednakże nie tylko w retoryce politycznej i publicystycznej, lecz także i w świadomości społecznej, bowiem nadal za ich pomocą myślimy. Pomimo tego zgodzić należy się, że problematyczność ich dalszego używania zwią-zana jest z tym, że są już nieprzystające do rzeczywistości. Rzeczywistość ta (eko-nomiczna, polityczna, edukacyjna) zmieniła się, a wraz z nią i społeczeństwo, w którym żyjemy. Warto dodać, że problemem nie jest tylko samo rozumienie kategorii i wartości, którymi się posługujemy lub do których się odwołujemy, ale to, co z tego wynika – to, w jaki sposób zaprzęgane są one do walki w ramach ist-niejących lub tworzonych dualizmów. Dualizmy te w efekcie służą fragmentacji rzeczywistości i wprowadzaniu podziałów, które pozwalają opowiedzieć się z grub-sza tylko za jedną albo za drugą opcją26. I tak, stajemy przed wyborem: lewica albo
23 W. Czabanowski, B. Skrzypulec, Polityka epistemiczna, „Pressje” 2011, Teka XXV Klubu
Jagiel-lońskiego, s. 92
24 Zob. T.H. Eriksen, Tyrania chwili, Warszawa 2001, s. 46. Zob. także: Z. Bauman, Etyka
pono-woczesna, Warszawa 1996.
25 Ibidem, s. 92. Autorzy dodają, iż ci drudzy to „grupy upośledzone ekonomicznie
i informa-cyjnie, które nie korzystają z dobrodziejstw globalizacji”, jak jednostki dobrze wykształcone o silnie rozbudowanej indywidualnej tożsamości.
26 O fragmentacji rzeczywistości, jaką wprowadza stosowanie dualizmów i negatywnych
kon-sekwencjach zob. H. Putnam, Th e Collapse of Th e Fact/Value Dichotomy, and Other Essays,
prawica, jednostka albo wspólnota. Nie ma jednak nic złego w obstawaniu za klu-czową rolą wspólnoty i jednoczesnym uznawaniem kluczowej roli jednostki27. Wprowadzanie podziału na tych, którzy są za indywidualizme, i tych, którzy są za wspólnotowością, wprowadza dualizm, który bardziej utrudnia zrozumienie ist-niejących procesów, niż wyjaśnia. Tworzy tory myślenia, którymi podążanie ogra-nicza możliwość dostrzeżenia, że problemów nie da się rozwiązać, opowiadając się za jednym albo za drugim członem stosowanej opozycji. Do ich opisania i radzenia sobie z nimi potrzeba nam bowiem całej przestrzeni, jaka się między nimi roztacza. Dzięki takiemu podejściu za priorytet można uznać pełen indywidualny rozwój jednostki i dbać zarazem o jedność we wspólnocie opartej na wartości solidarno-ści, a interwencjonizm państwowy może być zasadny, nawet gdy wierzy się w wol-ny rynek.
Czabanowski i Skrzypulec nie idą jednak w tym kierunku i twierdzą, że po-trzebny nam przewrót kantowski w myśleniu o polityce – nie powinniśmy myśleć, jak jest i jak powinno być, lecz w jaki sposób postrzegamy politykę. Inaczej mówiąc, ważne powinno być to, w jaki sposób mówimy o polityce i w jaki sposób ją two-rzymy. Warto jednak tu od razu zauważyć, że taki przewrót miał już miejsce, a prze-prowadzony został na gruncie myśli pragmatycznej za sprawą „pragmatycznego zwrotu”28. Po tym zwrocie nie miało być już ważne analizowanie tego, jak jest, bo i tak nie dostrzeżemy rzeczywistości samej w sobie i będziemy tworzyć jedynie teoretyczne konstrukty, które po uznaniu ich za obiektywne przysłaniać nam będą nasz własny twórczy udział w tym procesie. Według pragmatystów powinniśmy dostrzec nas samych, rolę naszego języka i to, jak wpływa na nasze myślenie i opi-sywanie świata i siebie samych. Niezbędne jest zwrócenie uwagi, że nasze kategorie nie są niewinne, neutralne, naturalne i że być może coś „odkrywają”, ale mogą za-razem coś zakrywać29.
Spójrzmy jednak, co sugerują autorzy Polityki epistemicznej. Otóż proponują oni nowe kryteria epistemiczne jako przeciwstawne metafi zycznym, dzięki którym będziemy mogli zwrócić uwagę na to, w jaki sposób podmiot poznaje i opisuje 27 J. Dewey, Individualism, Old and New, Carbondale–Edwardsville 1991; M. Kilanowski,
Pomię-dzy jednostką a wspólnotą – o pragmatycznej perspektywie Johna Deweya, „Ruch Filozofi czny” 2004,
nr 4.
28 Zob. R. Rorty, Filozofi a a zwierciadło natury, Warszawa 1994, choć już także: W. James,
Prag-matyzm, Warszawa 1998 czy J. Dewey, Quest for Certainty, Carbondale–Edwardsville 1991.
29 Warto zwrócić uwagę na konkretne przykłady analiz wskazujące, jak stosowane kategorie
zakrywają nam część naszej rzeczywistości, nie pozwalając na radzenie sobie z generowanymi przez nią problemami: D. Kennedy, Th e Dark Sides of Virtue, Reassessing International Humanitarianism,
Princeton–Oxford 2004; H.M. Watt, Private International Law Beyond the Schism, „Transnational Legal Th eory” 2011, No. 2, Vol. 3.
rzeczywistość30. Następnie odnoszą je do rzeczywistości politycznej i medialnej. Wynik jest bardzo ciekawy, okazuje się bowiem, że nasza przestrzeń polityczna jest głęboko metafi zyczna: z naszym przywiązaniem do kategorii uniwersalistycznych i odwoływaniem się do kategorii prawdy – zarówno jeżeli idzie o zwolenników lewicy, jak i prawicy. Czytamy, że „wiele z potocznych podziałów na środowiska »prawicowe« i »lewicowe«, »postępowe« i »konserwatywne« jest ufundowanych na tym samym jakościowym, materialistycznym, eksternalistycznym i uniwersali-stycznym sposobie postrzegania świata, który przejawia się zarówno w formie ideologii, jak i sposobu życia”31. W świetle tego Prawo i Sprawiedliwość, „Gazeta Wyborcza”, „Krytyka Polityczna” określone zostają jako te, które pomimo różnic światopoglądowych charakteryzuje wspólny sposób myślenia, dominujący w pol-skiej sferze publicznej. Ten sposób określony zostaje przez autorów „premoderni-stycznym” – cechuje go „przekonanie o możliwości poznania prawdy na temat właściwego kształtu rzeczywistości społecznej, prawdy, która nie zależy od opinii ludzi, ani od uwarunkowań historycznych, kulturowych itp.”32.
Odmiennym sposobem myślenia charakteryzuje się Platforma Obywatelska. Autorzy nazywają go „modernistycznym”. Zgodnie z nim „nie mamy dostępu do prawdy o właściwej rzeczywistości społecznej, mamy jednak uniwersalistyczne, precyzyjne ilościowe zasady rozumu”33. Te uniwersalistyczne reguły rynkowe są gwarantem przyszłego dobrobytu. Innymi słowy, liczą się ilościowe, a nie jakościo-we mierniki sukcesu i to, czy przybliżamy się do ideału „solidarności społecznej”. Ważne jest także działanie według określonych reguł (na przykład „należy czynić to, co nie przyniesie spadku w sondażach”), a nie nakierowanie na osiągnięcie kon-kretnego celu, co cechuje premodernistów.
Tak jednak jak interesujący jest wprowadzony podział na partie premoderni-styczne i modernipremoderni-styczne, tak też jest kłopotliwy. Sukcesy gospodarki przekładają-ce się na wyższy PKB czy siła polskiej waluty – bez względu na to, czy byłaby to zasługa polskiego rządu czy nastrojów inwestorów na globalnym rynku, którzy by inwestowali w produkcję lub na giełdzie – byłyby tak samo eksploatowane medial-nie i tak samo wykorzystywane jako argument polityczny przez każdą ze stron sceny politycznej. Ponadto bez względu na to, jak silnie dane partie nastają na ilościowe dookreślanie swego sukcesu lub prowadzonej polityki, to zawsze jednak 30 Przeciwstawienie kryteriów epistemicznych kryteriom metafi zycznym nie jest nowe
i wystą-piło już w myśli Richarda Rorty’ego wraz z jego rozróżnieniem na postawę ironistki przeciwstawio-nej postawie metafi zyka. Zob. R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, Warszawa 1996.
31 W. Czabanowski, B. Skrzypulec, Polityka epistemiczna…, op.cit., s. 98. 32 Ibidem.
odwołują się do etycznych argumentów, twierdzą, że ich strategia jest bardziej sprawiedliwa czy egalitarna. W tle zawsze widoczny jest więc pewien ideał, który tym bardziej jest promowany, im bardziej dana formacja znajduje się w opozycji z racji swej zmarginalizowanej pozycji. Zachowanie takie bierze się z przekonania, że jeśli nie można się pochwalić sukcesami gospodarczymi, bo samemu nie jest się u sterów władzy, to przynajmniej trzeba wychwalać bezcenne wartości, jakie się promuje, które to nie są wystarczająco doceniane, pielęgnowane i brane pod uwa-gę w kształtowaniu polityki państwa. To samo tyczy się sposobu procedowania – formalizmu, który zostaje przeciwstawiony przez autorów materializmowi. Dzia-łanie zgodnie z zasadą „należy czynić to, co nie przyniesie spadku w sondażach” lub tak, by osiągnąć wzrost popularności w sondażu, charakteryzuje sposób postę-powania, ale także jest wyrazem dokonania wyboru co do celu postępowania. Ce-lem jest posiadanie dobrych wyników. I jest to cel każdej z wymienionych partii, również największej partii opozycyjnej, której materialistyczna wizja tego, jakie społeczeństwo powinno być, zmienia się w zależności od sondaży i posiadania władzy lub nie. Jest ona wprawdzie wizją społeczeństwa, które jest zdyscyplinowa-ne i podziela cele oraz wizję rzeczywistości przedstawiazdyscyplinowa-ne przez jej liderów, tylko że raz liderzy ci nawołują do ograniczania swobody mediów zbyt krytycznie oce-niających wyniki ich rządzenia, a będąc w opozycji, opowiadają się za wolnością wypowiedzi w Internecie34. Wszystko to w imię osiągnięcia materialistycznego celu, jakim jest władza. Krótko mówiąc, wprowadzony podział na materializm i formalizm, w obrębie którego pod pojęciem materializmu kryje się pożądana wizja społeczeństwa i tego, kto powinien sprawować w nim władzę, a pod pojęciem formalizmu kryje się chęć utrzymania władzy za pomocą zgrabnego sposobu ma-newrowania między pojawiającymi się kłopotami, jest podziałem, który stosowany zbyt radykalnie ogranicza naszą możliwość dostrzeżenia złożoności rzeczywistości. Opisywanie istniejących formacji politycznych za pomocą dualizmów może spra-wić, że pewne procesy mogą umknąć naszej uwadze. Z pewnością wartościowe są opisy istniejącej sytuacji politycznej za pomocą nowych kryteriów, lecz byłoby błędem wprowadzać zbyt sztywne podziały, które znów zaciemniałyby obraz, a po jakimś czasie były krytykowane tak jak poprzednie.
34 Przykładem mogą być wypowiedzi liderów PiS z okresu, gdy partia ta współtworzyła koalicję
rządową. Wypowiadali się oni wtedy za ograniczeniem wolności mediów, które w zbyt ciemnych barwach opisywały polską rzeczywistość (między innymi brak autostrad). Stanowisko PiS zmieniło się i partia ta – będąc obecnie w opozycji – występuje w imieniu obrony wolności słowa w Internecie (krytykując plan ratyfi kowania przez rząd porozumienia ACTA) czy też broniąc zwolnionych za nierzetelność dziennikarską dziennikarzy gazety „Rzeczpospolita”.
W rzeczywistości partie oscylują między jednym a drugim biegunem przedsta-wianych przez autorów opozycji w zależności od tego, czy posiadają władzę, czy też nie. To, jak płynna jest ta rzeczywistość, pokazują liczne wzajemne transfery poli-tyków z jednej partii do drugiej i rozłamy pojawiające się w tych partiach. Partie polityczne to nie cele, idee i sposoby ich komunikowania. Partie to politycy podzie-lający dziś jakieś cele, idee i komunikujący się w taki, a nie inny sposób. A politycy ci przechodzą wewnętrzne przemiany częstokroć częściej niż ich wyborcy. I na tę procesualność warto w większym stopniu zwracać uwagę, jak i na partykularyzm już istniejący w polityce, a nie taki, który mielibyśmy dopiero wprowadzić po usu-nięciu z niej uniwersalizmu, jak nawołują autorzy Polityki epistemicznej.
Zdaniem autorów wraz z odrzuceniem uniwersalizmu i zastąpienia go party-kularyzmem otworzy się przed nami nowa przestrzeń myślenia w polityce, „które można by określić mianem postmodernistycznego”35. Obecnie – czytamy – „post-modernistyczny sposób myślenia jest raczej nieobecny wśród polskich środowisk intelektualnych, choć jest on – naszym zdaniem – zdecydowanie bardziej atrakcyj-ny niż to, co można znaleźć w główatrakcyj-nym nurcie polskiej sfery publicznej”36. W ja-kim sensie jest on bardziej atrakcyjny dla polityki, tego autorzy już nie piszą, choć wcześniej zwracali uwagę na cechy charakterystyczne postmodernistycznego my-ślenia, jak przekonanie, że nie można dotrzeć do prawdy, że porządek społeczny jest przez nas kształtowany i zależny od konkretnej sytuacji kulturowej oraz histo-rycznej.
5. Pochwała postmodernizmu i teorii krytycznej?
Na znaczenie postmodernizmu dla polityki trochę więcej uwagi niż Czabanowski i Skrzypulec zwraca Grzegorz Lewicki w swym artykule Teoria krytyczna albo
śmierć. Już na samym jego początku stwierdza, że: „Nurtem myślenia kształtującym
mentalność w Europie jest postmodernizm…37”. Jednym z elementów postmoder-nizmu, jak zaznacza autor, jest zaś teoria krytyczna, i to jej poświęca całą uwagę. Lewicki twierdzi, że schemat argumentacyjny teorii krytycznej „został przyjęty jako właściwy, dobry i sprawdzony przez wielu Europejczyków” i aby się w tej Europie odnaleźć, należy zgodnie z nim postępować38. Wartość teorii krytycznej
35 W. Czabanowski, B. Skrzypulec, Polityka epistemiczna…, op.cit., s. 99. 36 Ibidem.
37 G. Lewicki, Teoria krytyczna albo śmierć, „Pressje” 2011, Teka XXV Klubu Jagiellońskiego, s. 22. 38 Ibidem, s. 23.
polegać ma na tym, że pozwala nam ona wyjaśniać liczne iluzje, które bierzemy za pewniki, wzmacniać nasze rozumienie procesów, których jesteśmy częścią, np. jak doszło do zniewolenia, i wyzwalać od ograniczeń. Posługiwanie się taką teorią krytyczną ma więc kilka plusów. Lewicki wymienia cztery. Teoria krytyczna po-zwala nam dostrzec, jak teoria, lub inaczej mówiąc język, którego używamy, ma wpływ na praktykę, bowiem kształtując naszą mentalność, może zmieniać nasze zachowanie. Wskazuje dodatkowo na aktualność alienacji i dehumanizacji, które tropi teoria krytyczna, jak i na iluzje, którymi się karmimy, a które zaburzają naszą świadomość i samopostrzeganie. Ponadto Lewicki zwraca uwagę na potencjał re-toryczny teorii krytycznej.
Analizując wymienione plusy, warto od siebie jednak dodać, że to już nie pierw-szy raz, gdy spotykamy się z teorią lub fi lozofi ą, która ma nam pozwolić wyzwolić się z życia w ułudzie39. I słusznie Lewicki zauważa, że także chrześcijaństwo wpi-suje się w sposób działania teorii krytycznej. Jak pisze, „w Ewangelii mamy… pełen schemat 3W”40: wyjaśnić, wzmocnić, wyzwolić. Tyczy się to także wielu innych religii i koncepcji fi lozofi cznych – nadal żywych. Krótko mówiąc, można powie-dzieć, że w sporej mierze schemat postępowania teorii krytycznej to nic nowego, a jej potencjał retoryczny ma sporą konkurencję. Konkuruje z nią wiele innych zbawczych teorii, w ramach których o kogoś się dba i na czyjś los jest się wrażli-wym, jest coś, od czego trzeba się wyzwolić, jest coś, co należy sobie uświadomić, i są szczyty, które należy osiągnąć dla wywyższenia ludzkiej godności. Co za tym idzie, potencjał retoryczny teorii krytycznej należy uplasować wśród innych nar-racji, nadal aktualnych, choć być może bardziej aktualnych w innych rejonach świata niż w Europie.
Według Lewickiego schemat teorii krytycznej został przyjęty przez wielu Eu-ropejczyków. Innymi słowy, spotkała się ona z dużą społeczną aprobatą. To może jednak oznaczać, że jej wartość polega na tym, iż wyjaśnia nam otaczającą rzeczy-wistość, albo jedynie uważa się, że ją wyjaśnia. Jeśli wartość teorii krytycznej oce-niać będziemy jedynie na podstawie społecznej aprobaty, z jaką się spotkała, to można mieć wątpliwość, czy teoria krytyczna odkrywa coś przed nami. Być może jedynie tworzy nowe opisy rzeczywistości, konstruuje je i o żadnym dotarciu przez nią do sedna spraw nie ma mowy. W takim razie mielibyśmy do czynienia nie z jakąś nadrzędną wartością teorii krytycznej, lecz z naszym nawykiem myślowym, który się ukształtował, by na teorii krytycznej się opierać. Te wątpliwości
nakłada-39 Przykładowo można wymienić fi lozofi ę F. Nietzschego i jego dzieło Tako rzecze Zaratustra.
Książka dla wszystkich i dla nikogo, Poznań 1995 czy egzystencjalizm J.P. Sartre’a, o którym pisał
między innymi w słynnym tekście Egzystencjalizm jako humanizm, Warszawa 1998.
ją się na powyżej wyrażone przez Czabanowskiego i Skrzpulca dotyczące kategorii prawdy i możliwości poznania, jak rzeczy mają się naprawdę. Czy przybliżamy się do owej prawdy krok po kroku? Czy jest możliwe, choć w jakimś stopniu ją po-znać? Oczywiście teoria krytyczna opiera się na przekonaniu, że jakaś „prawda” o relacjach, w które jesteśmy wplątani i procesach, których jesteśmy częścią, od-krywa się przed nami41. To jednak, że teoria krytyczna – przynajmniej deklaratyw-nie – ma potencjał wyjaśniający i pozwala nam dostrzec jakąś część prawdy o rze-czywistości nas otaczającej (i niech to nawet będzie rzeczywistość społeczna), sprawia, że wiele ją dzieli od postmodernizmu. Warto by więc zapytać Lewickiego, co miał na myśli, pisząc, że jednym z elementów postmodernizmu jest teoria kry-tyczna, zwłaszcza że sam zwraca uwagę, że „postmodernizm w sferze kultury kwe-stionuje bezwzględną prawomocność dyskursów”42. Powinno to także dotyczyć teorii krytycznej. Śledząc debatę Rorty’ego i Habermasa, sami możemy się zresztą przekonać, że krytyczne podejście postmodernizmu nie oszczędza także teorii krytycznej, która oskarżana jest o to, że nie jest wystarczająco krytyczna względem samej siebie43. Sam dyskurs teorii krytycznej jest więc obiektem krytyki na gruncie postmodernizmu, podobnie jak i możliwość poznania prawdy44.
Do dyskursu tego krytycznie odnosi się jednak także i sam Lewicki. Poza tym, że wskazuje na przemożny wpływ teorii krytycznej na europejskie myślenie, to zwraca uwagę na pewne problemy z nią związane. Wśród nich wymienia brak kryteriów selekcji tematów, z czym dodatkowo wiąże się uprzedzenie dotyczące religii i rodziny. Kolejnym jest związek z marksizmem, co nie pozwala teorii kry-tycznej spojrzeć krytycznie na lewicę. Jak zauważa, niektórzy zwolennicy teorii krytycznej – tacy jak postkolonialni teoretycy – „uprawiają radykalny, rewolucyjny marksizm”45. Kapitalizm dla nich jest systemem, który jest sam w sobie zły i roz-wija się zgodnie z prawem historycznej konieczności, a indywidualne wybory nie mają znaczenia. Chcieliby zmienić system, tylko nie wiedzą na jaki. Taka teoria krytyczna mało ma już wspólnego z krytycyzmem i potencjalnie w niej drzemiącą mocą wyjaśniającą, a więcej z bezmyślnymi propagandowymi treściami, jakimi karmiono nas w reżimach totalitarnych. Poza tym niebezpieczne jest w teorii
kry-41 Zob. między innymi: M. Horkheimer, T.W. Adorno, Dialektyka oświecenia, Warszawa 1994.
Przykładem może być także fi lozofi czna twórczość wspominanego już Ericha Fromma czy Jürgena Habermasa.
42 L. Grzegorz, Teoria krytyczna albo śmierć, op.cit., s. 23.
43 Zob. M. Kilanowski, O konieczności idealizacji, „Ruch Filozofi czny” 2008, nr 3, s. 513–523; M.
Kilanowski, Errata do O konieczności idealizacji, „Ruch Filozofi czny” 2009, nr 1, s. 97.
44 Zob. R. Rorty, O powinności moralnej, prawdzie i zdrowym rozsądku [w:] J. Habermas,
R. Ror-ty, L. Kołakowski, Stan fi lozofi i współczesnej, Warszawa 1996, s. 73–74.
tycznej zakładanie uprzywilejowanej pozycji badacza, który wie więcej i lepiej, a co za tym idzie, może wskazywać nam, kiedy kierujemy się fałszywą świadomością, tak jakby sam się od niej wyzwolił. Owo „wyzwolenie” też nastręcza trudności, bowiem, jak pisze Lewicki, „nie jest jasne, dlaczego udana edukacja musi z koniecz-ności prowadzić do projektu transformacji. Są przecież inne możliwości: dzięki edukacji, ludzie mogą przewartościować swoje wierzenia, aby dostosować je do bieżącej sytuacji. Mogą próbować redukować alienację nie tylko przez zmianę struktury społecznej, lecz także przez przedefi niowanie własnego miejsca w świe-cie i dostrzeżenia swojej roli w nowym świew świe-cie”46. I może być tak – idąc za opisem rzeczywistości, jaki przedstawił nam Marek Przechodzień – że emancypacja nie będzie prowadzić do większej samoświadomości jednostki i pełniejszej samoreali-zacji najróżniejszych wspaniałych indywidualnych talentów, jakie posiada, ale do wpisania się w ograniczającą rolę konsumenta, zadawalającego się konsumpcją dóbr materialnych. W świetle tego słusznie Lewicki zwraca uwagę, że to, co ma przynieść wyzwolenie, może przynieść jeszcze większe zniewolenie i cierpienie47. Nie jest więc pewne, czy społeczeństwo po wyzwoleniu będzie szczęśliwsze.
6. Teoria krytyczna na naszych usługach
Lewicki pisze, że „teoria krytyczna jest tylko pustym schematem argumentacji, który może być zastosowany do wielu różnych przedsięwzięć, w tym także takich, które należy jednoznacznie i zdecydowanie potępić”48. To jednakże znaczy, że moż-na by ją wykorzystać dla „dobrej sprawy”, pomimo trudności i niebezpieczeństw, jakie się z nią wiążą. Dlatego proponuje – wykraczając poza dotychczasową selek-tywność teorii w bronieniu tylko określonych grup społecznych – aby jej zwolen-nicy wsparli Polaków-katolików-robotników w ich zmaganiach z istniejącymi warunkami społecznymi, jeśli bowiem „teoria krytyczna… nie jest nośnikiem uprzedzeń, jeśli może być użyta do opisu dyskryminacji robotnika-muzułmanina, do robotnika-katolika też się nada”49. I to samo tyczy się historii Polski – można ją podać w „sosie teorii krytycznej”. Propozycja Lewickiego jest więc następująca: jeśli Europa gra w grę teorii krytycznej, to zagrajmy i my. Jeżeli tylko w taki sposób
46 L. Grzegorz, Teoria krytyczna albo śmierć, op.cit., s. 26.
47 Zwracał na to także uwagę Fridrich von Hayek w swej Drodze do zniewolenia, Kraków 2009,
choć będąc przenikliwym, powinien również dostrzec, że podążenie za jego perspektywą może rów-nież przyczynić się do wystąpienia takowego zniewolenia.
48 Ibidem. 49 Ibidem, s. 33.
można się przebić w gąszczu różnych głosów, opinii, stanowisk, to dlaczego nie mamy robić tego samego? Problem jednak w tym – i o tym Lewicki nie pisze – że nawet jeżeli udałoby się zgrabnie przedstawić nasze racje w języku teorii krytycz-nej, to zdać trzeba sobie sprawę, że za jej pomocą formułowano już całkiem spójne opisy wyjaśniające, wzmacniające i wyzwalające od historii, poczucia narodowego czy też religii, jako tworzących iluzje, będących opresyjnymi w stosunku do nas i wymagających porzucenia. W efekcie uzyskamy zderzające się narracje sformu-łowane w języku teorii krytycznej, występujące przeciwko sobie nawzajem i zarzu-cające sobie bronienie opresyjnych praktyk.
Należy dodać, że nie musi to jednak znaczyć, że proces zderzania owych narra-cji należy porzucić, bo mamy sytuacje patową. Możemy korzystać z teorii krytycz-nej tropiącej alienacje z jej lewicowym językiem dostrzegającym dehumanizacyjne procesy i pokazywać, że w Polaku-robotniku-katoliku czy chrześcijaninie także powinniśmy dostrzegać człowieka. Nie jest istotne, by przekonywać do jego racji, lecz by pokazywać, że pozbawienie go ochrony byłoby niekonsekwencją teorii krytycznej. Nie trzeba by rezygnować ze swojej polskości, poczucia historycznej krzywdy czy religijności, by być dziś szanowanym lub by nie być wykluczanym i poniżanym w imię ochrony godności gejów czy transseksualistów. To lewica po-winna się zmienić i dostrzec, że na gruncie jej własnego języka powinno się znaleźć miejsce dla Polaków-robotników-katolików. Wydaje się to zresztą być pewną ko-niecznością, nie tylko jeżeli idzie o lewicę polską, lecz i na świecie, która świadomie lub nieświadomie zaślepiona swymi abstrakcyjnymi ideami zagubiła gdzieś po drodze samego człowieka, o którego to miała się troszczyć – bo wszystko inne powinno być tylko narzędziem dla lepszej przyszłości dla pominiętych i wyklucza-nych, a nie celem samym w sobie, bez względu na koszty społeczne. Idąc tym tro-pem, nie trzeba rezygnować z przekonania, że prawda jest po naszej stronie, nie trzeba się jej bać. I można również korzystać z dobrodziejstw postmodernizmu i teorii krytycznej w taki sposób, w jaki jest to możliwe.
L I T E R A T U R A
Arendt H., Co to jest wolność? [w:] Między czasem minionym a przyszłym: osiem ćwiczeń
z myśli politycznej, Warszawa 1994.
Bauman Z., Etyka ponowoczesna, Warszawa 1996.
Berlin I., Wolność negatywna, wolność pozytywna [w:] Cztery eseje o wolności, Warszawa 1994.
Czabanowski W., Skrzypulec B., Polityka epistemiczna, „Pressje“ 2011, Teka XXV Klubu Jagiellońskiego.
Dewey J., Individualism, Old and New, Carbondale–Edwardsville 1991. Dewey J., Liberalism and the Social Action, Carbondale–Edwardsville 1991. Dewey J., Quest for Certainty, Carbondale–Edwardsville 1991
Dewey J., Th e Public and Its Problems, Carbondale–Edwardsville 1991.
Eriksen T.H., Tyrania chwili, Warszawa 2001. Fromm E., Ucieczka od wolności, Warszawa 2008.
Habermas J., Moderna – nie dokończony projekt [w:] Postmodernizm a fi lozofi a, S. Czerniak, A. Szahaj (red.), Warszawa 1996.
Habermas J., Teoria działania komunikacyjnego. Przyczynek do krytyki rozumu
funkcjonal-nego, t. 2, Warszawa 2002.
Habermas J., Teoria działania komunikacyjnego. Racjonalność działania a racjonalność
społeczna, t. 1, Warszawa 1999.
Hayek F.A., Droga do zniewolenia, Kraków 2009.
Horkheimer M., Adorno T.W., Dialektyka oświecenia, Warszawa 1994. James W., Pragmatyzm, Warszawa 1998.
Kennedy D., Th e Dark Sides of Virtue, Reassessing International Humanitarianism,
Prince-ton–Oxford 2004.
Kilanowski M., Blaski i cienie heterointelektualizmu, „Pressje” 2012.
Kilanowski M., Errata do O konieczności idealizacji, „Ruch Filozofi czny” 2009, nr 1. Kilanowski M., Ku wolności jako odpowiedzialności, „Przegląd Filozofi czny” 2009, nr 1. Kilanowski M., O konieczności idealizacji, „Ruch Filozofi czny” 2008, nr 3.
Kilanowski M., Pomiędzy jednostką a wspólnotą – o pragmatycznej perspektywie Johna
Deweya, „Ruch Filozofi czny” 2004, nr 4.
Kilanowski M., Prawda czy dialog?, „Ruch Filozofi czny” 2011, nr 4.
Lewicki G., Teoria krytyczna albo śmierć, „Pressje” 2011, Teka XXV Klubu Jagiellońskiego. Maślanka Ł., Zejdźmy na ziemię, „Pressje” 2011, Teka XXV Klubu Jagiellońskiego. Mill J.S., O wolności [w:] Utylitaryzm, O wolności, Warszawa 2005.
Nietzsche F., Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla nikogo, Poznań 1995. Oakeshott M., Masy w demokracji przedstawicielskiej [w:] Wieża Babel i inne eseje,
Warsza-wa 1999.
Przechodzień M., Arystoteles, lewica, dialog, „Pressje” 2011, Teka XXV Klubu Jagiellońskiego. Putnam H., Th e Collapse of Th e Fact/Value Dichotomy, and Other Essays, Cambridge 2002.
Romański A., Dlaczego wolimy kaszankę od kawioru?, „Pressje” 2011, Teka XXV Klubu Jagiellońskiego.
Rorty R., O powinności moralnej, prawdzie i zdrowym rozsądku [w:] J. Habermas, R. Rorty, L. Kołakowski, Stan fi lozofi i współczesnej, Warszawa 1996.
Rorty R., Obiektywność, relatywizm i prawda. Pisma fi lozofi czne, t. I, Warszawa 1999. Rorty R., Przygodność, ironia i solidarność, Warszawa 1996.
Sartre J.-P., Egzystencjalizm jako humanizm, Warszawa 1998.
Skrzypulec B., Czabanowski W., Sławomir Sierakowski i liberalny konsensus, „Pressje” 2011, Teka XXV Klubu Jagiellońskiego.
Unger R.M., False Necessity, Anti-Necessitarian Social Th eory in the Service of Radical De-mocracy, London–New York 2004.
Watt H.M., Private International Law Beyond the Schism, „Transnational Legal Th eory” 2011, No. 2, Vol. 3.
