View of Piotr Czaadajew – ojciec prowidencjalizmu w Rosji

R O C Z N I K I H U M A N I S T Y C Z N E Tom XLV-XLVI, zeszyt 7 - 1997-1998

GRZEGORZ PRZEBINDA Kraków

PIOTR CZAADAJEW

- OJCIEC PROW IDENCJALIZM U W ROSJI

Andrzej W alicki, gdy opisyw ał poglądy C zaadajew a, określił je m ianem „immanentnego prowidencjalizmu” : „Od tradycyjnego prow idencjalizm u dzieli poglądy Czaadajewa istotna różnica teoretyczna: ponadindywidulną siłę wypeł­ niającą plany Opatrzności traktował Czaadajew jako im m anentną wobec histo­ rii, działającą poprzez ludzi nawet (podobnie jak chytry rozum w historiozofii Hegla) pomimo ich woli” 1 W dziele Czaadajewa jest parę takich m iejsc, które form alnie rzecz ujm ując, mogłyby częściow o potw ierdzić tę ogólną intuicję Zieńkowskiego i W alickiego. Skoro jed n ak C zaadajew - wbrew niektórym badawczym tezom - w momencie pisania Listów filozoficznych wcale Hegla nie znał, to można przypuścić, że ta zbieżność ma jedynie pozorny charakter. Ro­ syjski myśliciel był przecież przekonany, iż trzeba koniecznie rozdzielać „Boże działanie przejawiające się w danym czasie w życiu człow ieka” od „tego dzia­ łania, które przejaw ia się w nieskończoności” :

W dniu ostatecznego zakończenia dzieła odkupienia w szystkie serca i w szystkie um ysły b ę d ą stanow ić tylko je d n o uczucie i je d n ą m yśl, i ru n ą w szystkie m ury o d ­ dzielające narody i w yznania. A le w czasie aktualnym każdy m a znać sw oje m iejsce w ogólnym systemie chrześcijańskiego pow ołania, czyli w iedzieć, ja k ie s ą te środki, które znajduje w sobie i w okół siebie, po to, aby w spółpracow ać w osiąg an iu celu stojącego przed całym ludzkim społeczeństw em [I 9 9 -1 0 0 ]2.

1 Osobowość a historia, W arszawa 1959, s. 46. O „chytrym ro zu m ie” H egla w o d n ie sie ­ niu do historiozofii Czaadajew a pisał w cześniej W. Zieńkow ski (Isto rija ru ssko j fiło s o fii, t. I, Pariż 1989, s. 166), jed n ak ż e polski badacz nie pow ołuje się na niego.

P. Ja. C z a a d a j e w , P o łn o je so b r a n ije so czin ien ij i izb ra n n yje p is'm a , t. I-II, M oskw a 1991, otw ietstw iennyj riedaktor Z. A. K am ienskij, Izd atielstw o „N auka” . C ytaty i odw ołania do tej najpełniejszej i najlepiej opracow anej z dotychczasow ych edycji C zaadajew a oznaczane b ę d ą w tek ście głów nym num erem tom u i stronicy w n aw iasie kw adratow ym . W szystkie przekłady moje - G. P.

Przeto, gdy myśliciel określał chrześcijaństwo jako „nie tylko system moral­ ności przyjęty w skończonych form ach ludzkiego rozum u”, lecz także jako „B ożą w ieczną siłę działającą na sposób powszechny w św iecie duchowym ” [I 99], to do pewnego stopnia antycypował on na gruncie rosyjskim ideę Bogo- człow ieczeństw a. W szóstym „liście” Czaadajew pisał o oddziaływ aniu Boga na „rozum człow ieka” jako o „akcie ciągłym i pochodzącym z zew nątrz” - dowodzi to, że ten prowidencjalizm miał charakter transcendentny, a nie imma- nentny. Gdy bowiem M. Gierszenzon pisał w tym kontekście o „immanentnej obecności ducha Bożego w ludzkości i o zlaniu ludzkości z Bogiem jako o ostatecznym celu procesu historycznego”3, to m usiał mieć na myśli jedynie taką obecność, która pochodzi z z e w n ą t r z , lecz je s t zarazem s t a ł a . C zaadajew ze swej strony pisał przecież o „stałej obecności Bożego rozumu w świecie moralnym” (cette action continue de la raison divine dans le monde

m orale) [I 156].

W ósmym z „listów filozoficznych” myśliciel zwracał się przeciwko trakto­ waniu człow ieka jako istoty „oddzielonej i jednostkow ej, ograniczonej w da­ nym m om encie” . Gdyby taki pogląd był prawdziwy, to człow iek nie różniłby się niczym od „ow ada-jętki”, rodzącego się i błyskaw icznie um ierającego w ciągu tego samego krótkiego dnia. Tym czasem człowiek winien być pojmo­ wany jak o „istota rozum nie uogólniona” {I'etre intelligent abstrait) żyjąca w „rzeczyw istości cudow nej”, której przebłyski widoczne są na razie przy „pewnym szczególnym natchnieniu” [I 200]. Z tego punktu widzenia myśliciel sprzeciwiał się teoriom uznającym rozwój ludzkiego ducha za proces naturalny, „bez w szelkich śladów Opatrzności, bez wpływu jakiejkolw iek przyczyny, prócz mechanicznej siły ludzkiej natury” . Twierdził, że podobne teorie traktują rozum ludzki jak o bryłę śniegu, która powiększa się w zależności od tego, jak długo się j ą toczy. W zależności od faktu, czy taka filozofia patrzy na człowie­ ka pesymistycznie czy optymistycznie, to raz traktuje go jako owada miotające­ go się bezmyślnie w świetle słońca, a innym razem każe mu się wznosić coraz wyżej wyłącznie siłami swej doskonalonej natury. Zawsze jednak widzi w nim „człow ieka i tylko człow ieka” [I 160].

C zaadajew był przekonany, iż w jeg o czasach wszelkie formy i dziedziny duchowego życia, a więc rozum, nauka, a nawet sztuka, z pasją dążą do „nowe­ go m oralnego przew rotu” (nn nouvaeu cataclysme moral), tak jak było w cza­ sach Zbaw iciela [I 200]. Ludzkość w spółczesna, dzięki tym swoim przed­

3 P. Ja. C zaadajew . Żyzń i m yszlen ije, w: t e n ż e, G ribojedow skaja M oskwa. P. Ja. C zaadajew . O czerki p ro szło g o , M oskw a 1989, s. 159.

stawicielom , którzy poprzez pokolenia i długie stulecia zachow ali dla niej naukę i obraz Zbaw iciela (w nich spełniła się obietnica U krzyżow anego, że przebywać będzie z człow iekiem po wsze czasy), ma nieodpartą św iadom ość potrzeby „urzeczywistniania pośród nas obecności Bogoczłowieka” . Rezultatem tego będzie wielkie połączenie dusz i m oralnych sił św iata w je d n ą duszę i jed n ą siłę:

To połączenie w yczerpuje całą m isję chrześcijaństw a. P raw d a je s t jed n a: króle­ stwo Boże, niebo na ziemi, wszelkie ewangeliczne obietnice nie są niczym innym jak przepow iednią d zieła zjednoczenia w szystkich m yśli ludzkich w je d y n ą m yśl; ow a jed y n a myśl je st m yślą sam ego B oga, a m ów iąc inaczej - je s t to urzeczyw istn io n e pra w o m oralne. C ała praca św iadom ych pokoleń m iała na celu d o p ro w ad zen ie do tego ostatecznego rezultatu, który je s t g ran icą i celem w szystkiego, o sta tn ią fazą ludzkiej natury, rozw iązaniem św iatow ego dram atu, w ielk ą ap o k alip ty czn ą sy n tezą [I 205].

Pomimo podobnych apersonalno-panteistycznych m otyw ów autor Listów

filozoficznych w charakterystyczny dla chrześcijańskiej tradycji sposób trakto­

wał ludzką wolność. A. Walicki, gdy odnosił się do tego fragmentu jego rozwa­ żań, pisał oceniająco-krytycznie:

W brew myślicielom ośw ieceniow ym , C zaadajew tw ierdził, że natu raln y m d ąże­ niem człowieka nie jest bynajm niej dążenie do indyw idualistycznie pojętej w olności; człowiek dąży do p o d p o r z ą d k o w a n i a s i ę , byt ma strukturę hierarchicz­ ną, naturalny porządek rzeczy oparty je s t na zależn o ści4.

W roku 1973 ta ocena uległa jeszcze wyostrzeniu - tym razem polski badacz napisał, iż Czaadajew „wbrew m yślicielom oświeceniowym tw ierdził, że natu­ ralnym dążeniem człow ieka nie je s t bynajm niej dążenie do w olności [,..]” 5. W ydaje się jednak, że taka surowa ocena nie może być odniesiona w yłącznie do samego Czaadajew a, lecz je s t konsekw encją badawczej postaw y, która kwestionuje tradycyjne chrześcijańskie pojm ow anie w olności ludzkiej jako wartości pochodnej względem prawdy. Rosyjski myśliciel odrzucał oświecenio­ we pojmowanie wolności, ale nie można mówić o ogólnie antyw olnościow ym

4 W kręgu konserw atyw nej utopii, W arszaw a 1964, s. 73.

5 T e n ż e, Rosyjska filo zo fia i m yśl społeczna o d O świecenia do m arksizm u. W arszaw a 1973, s. 128. Ta fraza została złag o d zo n a w angielskiej w ersji pracy: „In co n trast to the P hilosophers o f Enlightenm ent, C haadaev held that the aspiration to in d iv id u al freedom is not natural to man". A H istory o f R ussian Thought fr o m the E nlightenm ent to M arxism , translated from the Polish by H. A ndrew s-R usiecka, Stanford 1981, s. 82).

charakterze jego doktryny. M ało przekonująco brzmi dla nas tw ierdzenie W a­ lickiego, że „Czaadajew zaatakow ał w Listach m oralną i intelektualną autono­ mię jednostki”6. Pomiędzy oświeceniowym indywidualizmem a pseudo-średnio- wiecznym przymusem jest jeszcze miejsce na takie pojmowanie wolności, które wynika ze znanego w tradycji chrześcijańskiej twierdzenia Jezusa: „I poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32). Do tej właśnie wypowiedzi nawiązy­ w ał w przyszłości Paw eł z Tarsu, gdy przekonyw ał Galatów , iż wszyscy oni zostali pow ołani do wolności (Ga 4, 13). C zaadajew tak właśnie - a wbrew ośw ieceniu - starał się pojm ow ać ludzką wolność:

W szędzie, gdzie zostało w ypow iedziane im ię Chrystusow e, ono samo nieuchron­ nie ciągnie za sobą ludzi, cokolwiek by czynili. [...] Przy takim poglądzie na chrześci­ ja ń stw o w szelka w ypow iedź C hrystusa staje się zrozum iałą praw dą. I w tedy m ożna w yraźnie dostrzec działanie w szystkich dźw igni, które puszcza w ruch jego wszech­ m ocna praw ica, aby kierow ać człow ieka ku jego przeznaczeniu, nie naruszając jego w olności, nie krępując żadnej z jeg o naturalnych sił [...] [I 103-104].

Rosyjski m yśliciel był przekonany, że po upadku Adam a, „jako jednego z nas, który poznał dobro i zło” [I 115], człowiek potrzebuje pomocy Opatrzno­ ści. Podstaw ow ym zadaniem drugiego Czaadajew ow skiego listu miało być ustalenie wzajemnych zależności pomiędzy ludzką naturą a Bożą łaską - wszel­ kie dobro, które człowiek czyni, jest bezpośrednim skutkiem ludzkiej możliwo­ ści podporządkow ania się „nieznanej sile” [I 114]. Człowiekowi wydaje się wtedy, iż wyrzekł się siły własnej [I 113] - tymczasem jest to tylko usytuowa­ nie siebie samego w kontekście Bożym, wbrew filozofom ograniczającym świat do zam kniętych kontaktów pom iędzy ludźmi:

... filozofow ie zdolni są tylko do rozum ienia człow ieka poprzez człow ieka: od­ dzielają go od Boga i narzucają mu myśl, iż je st on rzekom o zależny od siebie same­ go [I 125].

Tym czasem człow iek potrzebuje Boga po to, aby zrozum ieć, czym jest ogólne i powszechne dobro, moralność i prawda [I 125]. W recepcji Czaadaje- wa i w nauce o nim ju ż od momentu publikacji pierwszego „listu” za dominan­

6 Por. hasło: C za a d a jew , w: Słow nik filo z o fó w , t. I, W arszaw a 1966, s. 148. B adacz o p ierał się tu głów nie na trzecim liście filozoficznym , w którym Czaadajew w ypow iedział parę m yśli typu, „iż byłoby w yższym stopniem ludzkiej doskonałości, gdyby człow iek m ógł d oprow adzić sw o ją zależność do całkow itego pozbaw ienia się w olności” [I 126]. Jednak ow ą w ypow iedź n ależy rozum ieć na tle całego C zaadajew ow skiego w ykładu prow idencjalizm u przedstaw ionego we w szystkich ośm iu „listach ”.

tę tego światopoglądu uznawano najczęściej jeg o moment historiozoficzny bez związku z metafizyką, przy czym zwracano przede w szystkim uw agę na frag­ menty dotyczące filozofii dziejów Rosji. Z tego powodu często uważano

n

Czaadajewa za ojca rosyjskiego historiozoficznego sceptycyzmu . Temu inter­ pretacyjnem u stanowisku sprzeciw ił się najw cześniej G ierszenzon, który w pierwszej podjętej w nauce próbie rekonstrukcji Czaadajewowskiego światopo­ glądu dowodził, iż historiozofia m yśliciela stanow i pochodną jeg o religijnej wizji dziejów („socjalny m istycyzm ”), a sceptyczna wizja Rosji z pierwszego

• Я

„filozoficznego listu” nie odgrywa w tym system ie większej roli . Podobne stanowisko zaprezentował Zieńkowski, który określił system Czaadajewa m ia­ nem „prow idencjalizm u” i polemizował z tezą o „historiozoficznym sceptycy­ zmie” myśliciela:

Zazwyczaj przy streszczaniu nauki C zaadajew a na pierw szy plan je s t w ysuw ana je g o ocen a przeszłości Rosji. Jest to, rzecz ja sn a , najbardziej zn an e i, być m oże, najbardziej barw ne i w yraziste z tego w szystkiego, co C zaadajew napisał. Tym n ie­ m niej, jeg o poglądy dotyczące R osji b y n a j m n i e j n i e s t o j ą w c e n ­ t r u m j e g o n a u k i , lecz, przeciw nie, stanow ią logiczny w niosek z jeg o ogól­ nych idei z zakresu filozofii chrześcijaństwa. Skupienie uwagi na sceptycznym poglą­ dzie C zaadajew a na R osję nie tylko nie o b jaśn ia nam tego św iato p o g ląd u , lecz, przeciw nie, przeszkadza w praw idłow ym je g o zrozum ieniu9.

W alicki polem izując z tą tezą Zieńkowskiego, stw ierdził natom iast, iż u Czaadajewa „spojrzenie na Rosję doprowadziło [...] do takiej właśnie filozofii dziejów ” 10. Aby odpowiedzieć na pytanie, kto w tym sporze ma rację, trzeba najpierw ustalić, o czym dyskutow ali w spom niani powyżej badacze. Zarówno Gierszenzon jak i Zieńkowski odnosili się do system u C zaadajew a jak o m o d e l u ś w i a t o p o g l ą d o w e g o i z tego punktu widzenia słusznie polem izowali ze stanow iskiem badawczym, rozpatrującym tę myśl z punktu widzenia jej historycznej g e n e z y i f u n k c j i . W C zaadajew ow skim obrazie Boga i historii elementem najbardziej ogólnym i podstaw ą wszystkich innych tez było przekonanie o Bożym pochodzeniu człow ieka oraz o stałej obecności Opatrzności w ludzkich dziejach. Jeżeli nie uznamy, że centrum tych rozważań stanowi teza o historii jako powrocie upadłego człow ieka do

Stwór-7 A utorem takiego poglądu był Pypin - por. G i e r s z e n z o n , dz. cyt., s. 163. 8 Tam że, s. 145; 161, 188.

9 Z i e ń к o w s к i j, dz. cyt., s. 162-163.

су, tö cała m etafizyka m yśliciela stanie się wtedy zbędnym balastem dla jego rozw ażań historyczno-socjologicznych. W jaki sposób bowiem można byłoby uznać za ideę pierw otną przekonanie o niechrześcijańskim charakterze dziejów Rosji, a za ideę w tórną - przekonanie, iż pieczę nad całymi ludzkimi dziejam i spraw uje O patrzność? N ie w ynika z tego, rzecz jasna, aby Czaadajew z tego ogólnego m etafizycznego m odelu d e d u k o w a ł konkretne tezy dotyczące dziejów Rosji i Zachodu - dlatego właśnie mógł tak zasadniczo zmieniać po­ glądy w kw estiach szczegółow ych. Nigdy jednak nie odrzucił przekonania 0 prow idencjalnym wym iarze historii m ającej się zakończyć urzeczyw istnie­ niem królestw a Bożego na Ziemi - ten finalny cel był u niego ściśle związany z zasadą pow szechności chrześcijaństw a [I 103; por. II 176].

W alicki m iał natom iast rację w dziedzinie genetyczno-psychologicznej, a więc o tyle, o ile odnosił się do kolejnych empirycznych momentów powsta­ w ania C zaadajew ow skiego św iatopoglądu. Rosyjski m yśliciel w roku 1842 pisał na przykład:

Od przym usu p ań szczyźnianego chłop doszedł tam [na Z achodzie - G. P.] do w olności, u nas natom iast od w olności d oszedł on do zależności pańszczyźnianej; tam niew olnictw o było zniesione przez chrześcijaństwo, u nas niew olnictw o zrodziło się na oczach chrześcijańskiego św iata [II 162].

Te dw a fakty em piryczne (istnienie niew olnictw a socjalnego w Rosji oraz je g o zniesienie w Europie) wywarły decydujący wpływ na C zaadajew ow ską ocenę dziejów poszczególnych narodów w historii powszechnej. Skoro Czaada­ jew był przekonany, że ten, kto szuka prawdy, zawsze odnajduje wolność 1 dobrobyt [por. I 101], to zmuszony był przyznać, iż jest także odwrotnie. Kto nie odnalazł wolności i dobrobytu, ten zapewne nie szukał samej prawdy. Jest to jed na z głównych tez pierwszego listu filozoficznego. „Prawda” w tym kon­ tekście to pow rót stw orzenia do Boga, dobrobyt zaś i wolność m ają charakter socjalny i otrzym ywane są w zasadzie „przy okazji” . Jednak te tezy m ają już charakter m etafizyczny (m odelowy), a nie em piryczny - jest przeto rzeczą wskazaną, aby C zaadajew ow ską historiozofię uznać za pochodną jego prowi- dencjalizm u.

W iele konkretnych fraz z „listów filozoficznych” powinno się interpretować tylko na ogólnym tle całego systemu Czaadajewa. Bardzo długo nie było to możliwe, w sumie osiem „listów ” wychodziło na światło dzienne w ciągu pra­ wie stu lat (1836-1935). W trzecim „liście” Czaadajew stwierdził na przykład, iż w ielkie osiągnięcia m atematycznej analizy i fizycznej obserwacji wynikają

z tego, iż wykluczyły one ze swej m etody „rozstrząsającą w olę” . Przyw ołał nawet w tym kontekście tezę Bacona, w edług którego „jed y n ą dro gą otw artą dla człow ieka w celu panowania na przyrodą, jest ten sam szlak, który prow a­ dzi do królestwa niebieskiego: wejść tam można tylko w charakterze pokornego dziecka” [1 123]11. Tym niemniej nie znaczyło to, aby rosyjski myśliciel chciał tę metodę stosować do konstruowania innych nauk, czego dow odzą odpow ied­ nie fragmenty czwartego listu. Rosyjski myśliciel - wbrew Ośw ieceniu m arzą­ cemu o zastosowaniu praw obowiązujących w naturze fizycznej do sfery moral-

• 10

nej - podjął tam próbę oddzielenia metody nauk ścisłych i empirycznych od metody metafizyki i nauki o m oralności. Z czw artego listu wynika, że „ponad doskonałą praw dą nie ma niczego”, a „m atem atyczna doskonałość, konse­ kwentnie, ma także swoje granice”. Analityczny wywód nie może być rów no­ znaczny z „Bożym Fiat”, jako że wtedy „już nie wiara przenosiłaby góry, lecz A lgebra” [I 131]:

Stałe, nieruchome, geom etryczne roztrząsanie, ja k przew ażnie p o jm u ją je geom e­ trzy, je s t czym ś pozbaw ionym rozum u i bezbożnym . [...] M y bow iem w idzim y w przyrodzie coś jeszcze ponad cyfry, my z p e łn ą św iad o m o ścią w ierzym y w B oga, lecz gdy ośm ielamy się w kładać do ręki Stw órcy cyrkiel, to pop ełn iam y n ied o rzecz­ ność [...]; przekształcając N ajw yższą Istotę w geom etrę, pozbaw iam y go w łaściw ej mu w iecznej natury i sprow adzam y go do naszego poziom u [I 132].

Protestując przeciw ko takiemu antropom orfizm ow i, C zaadajew uw ażał go za „tysiąc razy bardziej szkodliwy aniżeli antropom orfizm ludzi o prostych sercach” [I 132]. Nauki ścisłe, które zajm ują się wyłącznie przedm iotam i ogra­ niczonymi, czyli ilością, nie m ogą opisywać sfer, mających sw ą pierw szą przy­ czynę poza kategoriam i liczb. Do takich dziedzin należy na przykład nauka o m oralności, która nie może być zadem onstrow ana na sposób geometryczny:

F ilozofia [...] zaw sze m ieszała elem ent skończony z niesk o ń czo n y m , w idzialny z niewidzialnym, taki, który poddaje się recepcji przez zmysły, z takim , który się nie poddaje. Jeżeli m om entam i m ów iła naw et coś innego, w g łębinach sw ych m yśli nigdy nie w ątpiła, że św iat duchow y m ożna poznać d o k ład n ie tak sam o ja k św iat fizyczny: studiując go z cyrklem w ręku, dedukując, w ym ierzając w ielkości duchow e tak samo ja k m aterialne, dokonując dośw iadczeń nad isto tą obd arzo n ą rozum em , tak samo ja k nad istotą martwą. Zadziw iające, jak leniwy jest człowieczy rozum ! [I 134].

1! C ytat pochodzi z B aconow skiego N ovum O rganum (rozdz. 68).

12 N ajbardziej klasyczną p ró b ą takiej syntezy był w ykład C o n d o rceta w ygłoszony w 1782 r. w A kadem ii F rancuskiej, zatytułow any A va n ta g es qu e la so c ie te p e u t re tire r de la reunion des sciences p h ysiq u es au x sciences m orales.

Rosyjski myśliciel nie wiedział, jak można osiągnąć ścisłość w nauce o czło­ wieku [I 133], tw ierdził jednakże, iż w nauce o moralności należy unikać „za­ sady niepotw ierdzonego przym usu” . O drzucał pogląd m echanicystów, którzy za jedno stro nn ie pojm ow anym New tonem oraz francuskim oświeceniem do­ strzegali nieodparte działanie prawa graw itacji nie tylko w sferze m aterialnej, lecz także we w szelkich duchowych dziedzinach. Czaadajew tym czasem ju ż w sferze materialnej dostrzegał nie tylko działanie prawa ciążenia, lecz również - za N ew tonem - w idział w niej tw órczą obecność tzw. Impulsu Pierwotnego [I 136]. Rosyjski m yśliciel sądził, że tw órca m echaniki tylko dlatego mógł dojść do zadziwiających odkryć w dziedzinie przyrodoznawstwa, ponieważ był n atu rą ze swej istoty religijną. Nieprzypadkowo Newton, ja k sądził rosyjski m yśliciel, był rów nież w ybitnym kom entatorem Apokalipsy.

Czaadajew ow ska myśl o istnieniu i trw ałym działaniu tzw. Impulsu Pier­ wotnego, który nie był niczym innym jak działaniem Boga w naturze i historii, potw ierdza tezę Zieńkow skiego o prow idencjalizm ie rosyjskiego m yśliciela. W jeg o system ie podjęta została próba wytłum aczenia historii w kontekście opatrznościow ym , a wolność ludzka, ja k pisał, „została postawiona na swoim w łaściw ym m iejscu” :

Być m oże ktoś pomyśli, że w tym system ie nie ma m iejsca dla filozofii naszego Ja. I tu się pom yli. Przeciw nie, ta filozofia doskonale godzi się z w yłożonym system em : została tu tylko postaw iona na sw oim w łaściwym m iejscu, i to wszystko. Z tego, co pow iedzieliśm y o dw ojakiej sile rządzącej św iatam i, bynajm niej nie w ynika, aby nasza oso b ista działalność została sprow adzona do zera [I 138-139].

M yśliciel był zarazem przeciwny tzw. „wolności dzikiego oślątka” 13, która, ja k pisał, „jest nadużyciem m ojej wolności, a jej skutkiem je s t zło ” [I 140- 141]. Skoro moc zła je s t w stanie dokonać „strasznych spustoszeń w głębi stw orzenia”, to Czaadajew powtarzał klasyczne pytanie teodycei, dlaczego Bóg zezw olił na istnienie tego zła? Jego odpowiedź była równie klasyczna jak pytanie:

T akie je s t w idow isko, które przedstawiam y Najwyższemu. Dlaczego on to znosi? D laczego nie w ym iecie z przestrzeni tego św iata stw orzenia, które się zbuntow ało. I co bardziej dziw ne - dlaczego wyposażył je w taką straszną siłę? Bo tak zechciał. S t w o r z y m y c z ł o w i e k a n a n a s z o b r a z i p o d o b i e ń s t w o - pow iedział. Ten obraz B oży, to podobieństw o - to nasza w olność [I 141].

13 Jest to n aw iązanie do księgi H ioba (Hi 11, 12). B iblia T y siąclecia tłum aczy „źrebię d zikiego o sła ” ja k o „lek k o d u ch ” .

Z prowidencjalizmu Czaadajew a wynikało przeto, iż ludzka wolność, która nie postępuje zgodnie z planem O patrzności, może przynosić płody zatrute - taka teza była od dawna obecna w tradycji chrześcijańskiej, a wynikało z niej, że człow iek jest praw dziw ie wolny tylko wtedy, gdy czyni dobro. Rosyjski myśliciel nie był wszelako determ inistą - nieprzypadkow o w 1842 r. w liście do Schellinga potępił „fatalistyczną logikę” heglizmu jak o doktryny, która wszędzie dostrzega „nieuchronną konieczność” i praw ie całkow icie w yklucza z historii działanie ludzkiej wolnej woli [II 145].

Dotychczas odwoływaliśmy się do dzieła Czaadajewa jako najbardziej cha­ rakterystycznego w dziejach myśli rosyjskiej 1. poł. XIX w. w ykładu prow i­ dencjalizmu. Jednakow oż badacz tego systemu pow inien się rów nież odnieść do kontekstu, w jakim dokonywała się recepcja Czaadajewowskiej myśli w cią­ gu wielu lat po publikacji pierwszego „filozoficznego listu” (1836). W tedy zwracano przede wszystkim uwagę na „antypatriotyzm ” Czaadajewa, jego apo- logię katolicyzmu oraz dom niem aną pogardę wobec prawosławia. Tymczasem skierowane przeciw ko rosyjskiej rzeczywistości Czaadajew ow skie aforyzmy powinny być uznane tylko za główny temat r e c e p c j i C zaadajew a, a nie za pierw szą podstawę i dom inantę jego własnego św iatopoglądu. Ujm ując rzecz hierarchicznie, najbardziej ogólną ideą w yrażoną w pierwszym liście jest przekonanie o działaniu Opatrzności w historii, następnie teza, iż owo działanie najlepiej widać w całych dziejach Europy Zachodniej, i dopiero na końcu - paradoksalne stw ierdzenie o „zapom nianej przez O patrzność” Rosji [I 96], która jako przykład negatywny ma dać „w ielką nauczkę św iatu” [I 93]. W siódmym liście za taki sam negatywny historyczny przykład zostały uznane cywilizacje: chińska („tępa nieruchom ość C hin”) oraz indyjska („poniżenie hinduskiego narodu”). Obie te kultury, jak Czaadajew pisał, były „oddzielone od rodziny ludzkiej” [I 169-170].

Tak zresztą widział istotę swego systemu sam Czaadajew , który w liście napisanym w październiku 1836 r. wyrażał zdziwienie, że oburzenie rosyjskiej czytającej społeczności wywołała „idea, która wkrótce mieć będzie dwa tysiące lat, a którą głosiły, czciły i wyznawały wielkie umysły oraz tysiące św iętych” . Skoro owa idea (chrześcijaństwo) wydała swe praktyczne owoce na Zachodzie, to je s t rzeczą oczywistą, iż kraj, który „nie zebrał w szystkich płodów tej re- ligii”, m usiał się pom ylić w ocenie jej istoty [II 108].

M ottem pierwszego listu jest łacińska fraza A dveniat regnum tuum, która odzw ierciedla przekonanie, iż w świecie chrześcijańskim wszystko powinno „sprzyjać ustanowieniu doskonałego ustroju na ziemi i w rzeczywistości sprzyja­ ło” [I 99]. Ta jedna myśl winna jednoczyć wszystkich a „system socjalny, czyli

kościół” powinien „ustanowić królestwo prawdy pośród ludzi” [I 87]. W części wstępnej przywoływaliśmy zawarte również w tym liście przekonanie myślicie­ la, iż każdy naród powinien znać swoje m iejsce w ogólnym system ie chrześci­ jańsk ieg o pow ołania. Położona pom iędzy W schodem a Zachodem i nie nale­ żąca ani do jednego, ani do drugiego Rosja dotychczas nie odnalazła swego m iejsca. W różnych fragm entach pierwszego listu Czaadajew tłum aczył przy­ czynę takiego stanu rzeczy raczej fatalistycznie - raz twierdził, iż wynikało to z „odgórnej” decyzji Opatrzności [I 96], innym razem mówił o „woli fatalnego losu”, która skłoniła Rosję do przyjęcia chrześcijaństw a („m oralnej nauki”) z „zepsutego B izancjum ” . W inę za zepsucie ponosił Focjusz, który krótko przed chrztem Rusi w yłączył Bizancjum z powszechnej rodziny chrześcijań­ stwa. Tym samym przyczynił się do fatalnego rozbicia „życiodajnej zasady jedności” [I 96]. W innym miejscu Czaadajew pisał w tym kontekście o „słabo­

ści naszej w iary” albo „niewystarczalności naszych dogm atów ” [I 100]. Gdzie indziej po su n ął się naw et do stw ierdzenia, iż Rosjanie „we krwi m ają coś ta­ kiego, co każe im odrzucić wszelki postęp” [I 97]. W iemy jednak, iż w innych m iejscach w iną za zło historyczne Czaadajew obarczał ludzką wolność, która m ogła się skutecznie sprzeciwić planom Opatrzności. Opisując jednakże wypa­ dek Rosji, m yśliciel nie uciekał się do takiego tłum aczenia, lecz pisał:

[...] o n a [O patrzność - G. P.] całkow icie pozostaw iła nas samym sobie, nigdzie n ie zapragnęła m ieszać się do naszych spraw , nie zapragnęła niczego nas nauczyć

[1 9 6].

W yobcowanie Rosji z powszechnych dziejów chrześcijaństwa nie było prze­ to w yłącznie ludzkim wolnym aktem - to nie sama Rosja u źródeł zapomniała 0 Bogu, lecz Bóg odwrócił się od niej. Dodajmy jednak, że to „odwrócenie się B oga” m usiało mieć swój odpow iednik w historycznej postaw ie samych Ro­ sjan. Czaadajew był bowiem przekonany, że Bóg nie karze człow ieka ani tym bardziej całego narodu bez w ystarczającego ku temu powodu. Całe późniejsze dzieje Rosji, które w tym sensie m ogą zostać potraktow ane jako sui generis efekt grzechu pierworodnego, były rezultatem rozłączenia się dróg Opatrzności 1 człow ieka. Zupełnie inaczej wyglądały w tym Czaadajewow skim planie do­ tychczasow e dzieje katolickiej Europy, która, ja k tw ierdził myśliciel, w ciągu długich chrześcijańskich stuleci wypracowała właściwy model religijnej cywili­ zacji:

W szystkie narody E uropy, idąc naprzód p o p rzez stulecia, trzym ały się obok siebie. C okolw iek by one teraz czyniły, każdy na swój sposób, ich drogi stale się

zbiegają w tym samym punkcie. Aby pojąć rodzinne podobieństw o w rozw oju owych narodów nie trzeba naw et studiow ać historii: czy tajcie tylko T assa a zobaczycie w szystkie narody rozpostarte u stóp m urów Jerozolim y. P rzy p o m n ijcie sobie, że w ciągu piętnastu w ieków zw racali się do B oga w jed n y m tylko ję z y k u , m ieli je d e n m oralny autorytet i jed n o przekonanie; przypom nijcie sobie, że w ciągu piętnastu w ieków w tym sam ym roku, w tym sam ym dniu i o tej samej g o d zin ie, w tych sa­ mych słow ach w znosili swój glos ku N ajw yższem u, sław ili go za n ajw ięk szą z je g o łask: oto cudow ne w spółbrzm ienie, tysiąckrotnie bardziej w spaniałe aniżeli w szelkie harm onie św iata fizycznego [I 100].

Czaadajewowski model prow idencjalizm u, w którym zaw ierała się przede wszystkim apologia j e d n o ś c i , m iał wyraźne cechy średniow ieczne. W szóstym „liście” myśliciel pisał, iż dzieje chrześcijańskiej Europy stanowiły w zasadzie historię jednego narodu, jednego „ciała społecznego”, które - pomi­ mo form alnego podziału na odrębne państw a - należało do tej samej całości wyższego rzędu. Rosyjski myśliciel ubolew ał nad faktem osłabienia tej jed n o ­ ści przez Reform ację, ale dodawał, iż w X V I w. nic ju ż nie m ogło odw rócić świata z niegdyś obranej drogi Z tego punktu widzenia nie przyjmował krytyki europejskiego średniowiecza z jego wojnami religijnym i oraz „stosami zapala­ nymi przez nietolerancję”, jakiej dokonywała tradycja ośw ieceniow o-liberalna - ta antyśredniow ieczna doktryna została przez niego określona m ianem „po­ wierzchownej filozofii” . W szóstym „liście” Czaadajew odniósł się krytycznie do W oltera, który oburzał się faktem, iż w świecie chrześcijańskim przekonania często prowadziły do wojen [I 167]. Tymczasem w systemie C zaadajew a tamte historyczne fakty i wydarzenia wypełniały rolę prowidencjalną, ponieważ sprzy­ jały wytworzeniu „odpowiedniego świata pojęć” w procesie „krw aw ych starć w obronie praw dy” [I 102]. Jest to wyraźna polem ika z tezam i francuskiej Encyklopedii i jej negatywnym obrazem średniow iecza jako epoki fanatyzm u i inkw izycji14. W szóstym „liście” Czaadajew napisał, iż nie w olno tak in ter­ pretować dziejów, jak czyni to „pospolita historia” [I 155], a w ósm ym - wspomniał o „narzekaniach filozofów” (oświecenia) na czasy rzekomego „prze­ sądu, ciemnoty i fanatyzmu” (średniowiecza). Owo „narzekanie” spowodowało, że człowiek zatracił sens religii - ten „pył niew iary” szybko zniknął, ale ludzie sprawiedliwi nadal m ają trudności w odnalezieniu swego m iejsca w społeczeń­ stwie [I 201]. Czaadajew był przekonany, że historią, która podąża w prawidło­ wym kierunku, rządzą przekonania czyli idee, a nie interesy. Ta opinia była w formie ośw ieceniow a („historią rządzą przekonania”), a w treści - średnio- wieczno-rom antyczna (religia jest p o z y t y w n ą , spraw czą siłą historii).

Tak właśnie Czaadajew opisywał osiemnaście wieków dziejów Zachodu, a nie tylko jego średniowiecze, twierdząc zarazem, że interesy i nam iętności ludzkie były tam zawsze następstw em religijnych idei, a nigdy ich nie poprzedzały w genetycznym sensie. W szelkie europejskie polityczne rew olucje, jak sądził, były w gruncie rzeczy przewrotami moralnymi - narody Europy „szukały pra­ wdy, a odnalazły w olność i dobrobyt” [I 101]. Szczególny podziw m yśliciela budziły dzieje nowożytnej A nglii, której historia - jego zdaniem - m iała wy­ miar wyłącznie kościelno-religijny. O statnią rewolucję angielską (1640), a tak­ że wszystkie wydarzenia związane z jej nadejściem poczynając od Henry­ ka VIII C zaadajew określił m ianem „religijnego rozwoju” - jem u właśnie An­ glicy zaw dzięczają sw oją wolność i dobrobyt [I 102]. W innym m iejscu przy­ pom inał, że jeszcze do niedawna cała Europa określała się imieniem „chrześci­ jańskiego św iata”, co znajdow ało odzw ierciedlenie w publicznym prawie. W prow idencjalny plan Czaadajewa były nadto mocno wpisane „idee obowią­ zku, sprawiedliwości, prawa i porządku”, które uw ażał za nieodłączne składo­ we cywilizacji opartej na Ew angelii („fizjologia europejskiego człowieka”) [I 93-94].

W szystkie osiem „listów filozoficznych” stanow iły otw artą polem ikę z hi- storiozofią oświecenia, dla której średniowiecze było jedynie epoką „fanatyzmu i przesądu” . Jednakże ośw iecenie, ja k Czaadajew sądził w 1829 r., było tylko epizodycznym historycznym okresem pom iędzy dwiem a epokami religijnymi: średniow ieczem („cudow ny ruch ludzkiej natury ku możliwej doskonałości”) i „aktualnym stanem społeczeństw , określonym przez religijną reakcję, czyli nowy impuls, nadany duchowi ludzkiemu przez religię” (a w naszej term inolo­ gii - epoka rom antyczna) [I 101-102].

W planie historycznym Czaadajew przyw iązyw ał w ielką wagę do t r a ­ d y c j i i powoływał się przy tym na Cycerona, który mówił o potrzebie łącze­ nia teraźniejszości z przeszłością [I 92]. Gdzie indziej tradycja zotała określona mianem „stałości” albo „konsekwencji w umyśle, czyli logiki” [I 94]. Sylogizm Zachodu, którego nie zna Rosja, to w oczach Czaadajewa konsekwencja Euro­ py w dziele budowania religijnej cyw ilizacji oraz zachodnia stałość przekazy­ wana z pokolenia na pokolenie. Problem przekazyw ania Bożej wiedzy z ojca na syna został omówiony przez Czaadajewa w piątym „liście”, ale już w pierw­ szym fragm encie m yśliciel pisał o wypracowywanej w ciągu długich wieków duchowej atm osferze Zachodu. Każde dziecko w Europie kształtuje swą moral­ n ą naturę za pośrednictw em matki, nim jeszcze wyjdzie w świat i pojawi się w społeczeństw ie. Czaadajew uznaw ał narody za „istoty m oralne” , podobnie ja k są nimi poszczególne osoby. Proces wychowania tych ostatnich mierzy się

latami, podczas gdy dla tych pierwszych konieczne są długie wieki historii [193].

W porównaniu z konsekwentną religijną historią Europy dzieje Rosji jaw iły się Czaadajewowi jako zbiór nietrw ałych i niestałych elem entów (anty- cywilizacyjne panta rei):

Czy cokolw iek trzym a się tu m ocno? M ożna pow iedzieć, że w szystko do o k o ła drży. Nikt nie posiada określonej sfery działalności, nie ma dobrych przyzw yczajeń, nic nie posiada sw oich reguł, nie ma naw et ogniska dom ow ego, niczego takiego co wiąże, co w zbudza n aszą sym patię, naszą miłość: nie ma niczego trw ałego, niczego stałego; w szystko płynie, w szystko znika, nie pozostaw iając śladów ani w nas, ani poza nami. W dom ach naszych czujem y się ja k na popasie, w rodzinach spraw iam y wrażenie obcych przybyszy, w miastach podobni jesteśm y do koczow ników , a naw et gorsi od tych koczowników, którzy p asą stada w naszych stepach, ci bow iem bardziej są przyw iązani do sw oich pustyń niż my do sw oich m iast [I 90].

Całe dzieje Rosji, poczynając od okresu „dzikiego barbarzyństwa” (chodzi tu o czasy przed przyjęciem chrześcijaństw a), a kończąc na dniu dzisiejszym , sprzyjały wytworzeniu powyższego stanu rzeczy. Czasy przed najazdem T ata­ rów były dla Czaadajewa wiekami „ordynarnego przesądu”, a okresowi niewoli tatarskiej i epoce moskiewskiej przypisyw ał dalszy zgubny wpływ na historię Rosji („obce panowanie, okrutne i poniżające, którego ducha odziedziczyła w przyszłości rodzima w ładza”) [I 91]. Okres m oskiew ski został uznany za niewolę jeszcze bardziej okrutną aniżeli jarzm o tatarskie, poniew aż ta niew ola była „uświęcona faktem odzyskania niezależności” [I 97-98].

Z aforystyczną ironią m yśliciel odniósł się do próby ucyw ilizow ania Rosji dokonanej rękami Piotra I. Ów energiczny władca narzucił na Rosję zew nętrz­ ny „płaszcz cyw ilizacji”, ale wcale nie zdołał jej ucyw ilizow ać. N egatyw ną ocenę Czaadajew a wywołała także kam pania antynapoleońska A leksandra I oraz powstanie dekabrystów jako jej zgubny rezultat:

[...] w ielki m onarcha [...] uczynił z nas zw ycięzców od k rań ca po k ran iec E u ­ ropy; pow róciw szy do dom u z tego tryum falnego pochodu po najbardziej o św ieco ­ nych krajach świata, przynieśliśm y ze so b ą w yłącznie szkodliw e, zgubne i fałszyw e idee, których rezultatem było ogrom ne nieszczęście, o p ó źn iające nasz rozw ój o pół w ieku [I 96-97].

Apogeum pesymizmu Czaadajewa, gdy chodzi o jego rozum ienie znaczenia Rosji w powszechnej religijnej historii, stanow i fragm ent pierw szego listu,

w którym , form alnie rzecz ujm ując, został wyrażony swoisty ponadczasowy sceptycyzm :

Żyjem y jed y n ie w najbardziej ograniczonej teraźniejszości, bez przeszłości i bez przy szło ści, pośród płaskiego zastoju [I 91].

Jednak gdzie indziej myśliciel mówił o pilnej konieczności ożywienia w Ro­ sji ducha chrześcijaństw a, poniew aż ono właśnie ukazało wszystkim europej­ skim narodom ich „ostateczne przeznaczenie” [I 101]. N ależy więc przyjąć tezę, iż ta opozycja R osja-Europa m iała swój sens jedynie w odniesieniu do przeszłości i dnia dzisiejszego, gdy zaś chodzi o przyszłość, to m yśliciel - wbrew stylistyce niektórych fragm entów - nie wykluczył pewnej roli Rosji w planie prow idencjalnym . Na pewno jed n ak istniała w pierwszym „liście” dychotom ia dwóch cyw ilizacji, z których pierwsza realizow ana na katolickim Zachodzie traktowana była en bloc jako religijna15, a druga, realizowana w Ro­ sji oraz Stanach Zjednoczonych16 miała wyłącznie wym iar m aterialny. Cyw i­ lizacja, która nie bierze pod uwagę faktu Odkupienia, dąży do „królestw a zła” - tak właśnie Czaadajew określał ideę nieograniczonego doskonalenia człowie­ ka w zam kniętej historycznej przestrzeni „bytu m aterialnego” . Cyw ilizację m aterialną uznaw ał za rezultat „pobłądzenia umysłu”, który po to tylko wynosi człow ieka na pew ną określoną wysokość, aby natychmiast „strącić go w prze­ paść jeszcze w iększą” [I 99].

Jednakow oż odpow iednie fragm enty drugiego „listu filozoficznego” do­ wodzą, że europejska „religijna cywilizacja” nie była przez Czaadajewa trakto­ w ana jak o przestrzeń ascetyczna i odw racająca się od św iata rzeczy. W ręcz przeciwnie, myśliciel uważał, iż narody wypełniające plan Opatrzności potrafią również prawidłowo zagospodarować świat „rzeczy powszednich” . W szóstym „liście” napisał, że obecne w chrześcijaństw ie dobra m aterialne nie są celem, lecz tylko rezultatem działalności duchowej, zgodnie ze słowami Zbawiciela: „Szukajcie królestw a Bożego, a wszystko pozostałe będzie wam dane” (Mt 6,

15 W jed n y m tylko m iejscu C zaadajew form alnie osłabił siłę sw ego tw ierdzenia, pisząc, że na Z ach o d zie nie w szystko „przepełnione je s t m ądrością, cnotą, relig ią” . Z araz jed n ak dodaw ał, że w szystko je s t tam tajem niczo podporządkow ane „sile, n iepodzielnie panującej w przeciągu w ieków ” [I 102].

16 Stany Z jed n o czo n e p o jaw iają się akcydentalnie w pierw szym „liście” w charakterze przedstaw iciela „materialnej cyw ilizacji” [I 96]. W „liście” szóstym do tego m aterialistycznego g ro n a C zaadajew dołączył św iat antyczny, czyli G recję oraz Rzym, a także Indie, Chiny, Japonię, a naw et M eksyk. W szystkie te cywilizacje służyły wyłącznie rozwojowi cielesnej natury człow ieka [I 173-174].

33) [I 174]. W Rosji („naszej oryginalnej cyw ilizacji”) m yśliciel dostrzegał zgubny ascetyzm, niechęć wobec sfery m aterialnej, a także nieroztropne lekce­ ważenie wygód i radości życia [I 107].

W roku 1915 O. M andelsztam napisał, iż Czaadajewowi udało się zrozumieć Zachód, którego istota wcale nie wyrażała się poprzez „zamiecione dróżki

cywi-i n

lizacji . M yśliciel, jak pisał poeta, pojm ow ał historię jak o „w ychow yw anie narodów przez Boga”, czyli „drabinę Jakuba, po której anioły schodzą z nieba

1 R

na ziemię”, a nie jako „mechaniczny ruch wskazówki zegara” . W tym ogólnie słusznym stw ierdzeniu jest wszakże jed n o ważne niedopowiedzenie, a m iano­ wicie to, że naród, który kształtuje swą historię podług Bożego planu, ma rów ­ nież „zamiecione dróżki” cywilizacji. Gdy Czaadajew w drugim „liście” porów­ nywał dotychczasowe osiągnięcia Zachodu i Rosji, posłużył się w yrazistą dy- chotomiczną metaforą. Pierwszą rzeczywistość (Europa) określił mianem „prze­ tartej drogi, po której kolo życia toczy się w wyjeżdżonych koleinach” , pod­ czas gdy drugi świat (Rosja) był dla niego jedynie „ścieżką, po której trzeba się przedzierać przez kolce i ciernie, a czasami nawet - przez gąszcza” [I 110].

Dzieje Rosji, którym Czaadajew już w pierwszym „liście” odmówił jakiego­ kolwiek zrealizowanego udziału w „świętej historii” chrześcijaństwa, w drugim „liście” zostały przez niego ukazane jako nowożytna kontynuacja pogańsko-nie- wolniczej epoki starożytnej. M yśliciel tym razem odniósł się bezpośrednio do zasady niewolnictwa pańszczyźnianego urzeczywistnionego na Rusi w czasach Godunowa i Szujskich, uznając je zarazem za m iarę w szystkich aktualnych nieszczęść Rosji [I 112-113]. Przypom inał, że w Europie zniesienie pańszczy­ zny dokonało się dzięki wysiłkowi chrześcijan i pytał jednocześnie praw osław ­ ną Cerkiew, dlaczego naród rosyjski popadł w niew olnictw o w łaśnie wtedy, gdy stał się chrześcijański:

N iechże praw osławna Cerkiew objaśni to zjaw isko. N iechże pow ie, dlaczego nie p o d n io sła m acierzyńskiego głosu przeciw ko tej w strętnej przem ocy jed n ej części narodu nad in n ą [I 112].

Czaadajew przypominał w tym kontekście, że niewolnictwo było nieodłącz­ nie związane ze światem antycznym. Ani jeden filozof starożytności nie mógł sobie wyobrazić społeczeństwa bez niewolników, a Arystoteles („uznany przed­ stawiciel całej tej mądrości, która istniała w świecie przed nadejściem C hrys­

17 Piotr C zaadajew, w: Sobranije soczinienij w czetyrioch tom ach, t. II - Proza, M oskwa 1991, s. 290.

tusa”) p isał nawet, że jedni ludzie rodzą się po to, aby być wolnymi, inni zaś - aby „nosić okow y” [I 112]. Nowożytny świat, w którym nadal obow iązują podobne zasady, nie je s t godny m iana św iata chrześcijańskiego.

W „liście” drugim , o czym ju ż częściow o mówiliśmy, Czaadajew starał się ukazać związki pomiędzy ludzką indywidualną w olnością a Bożą wszechmocą. K orzenie tych związków w idział w fakcie stw orzenia człow ieka przez Boga oraz w upadku Adama. Brak jasn o ści i precyzji wszelkiej metafizyki, która zajm uje się kwestiam i bosko-ludzkimi, był - według niego - rzeczą nieuchron­ n ą w św iecie naznaczonym piętnem pierw orodnego grzechu:

C ała ludzka m ądrość zaw iera się w tej strasznej ironii Boga w Starym Testam en­ cie: oto A d a m sta ł j a k je d e n z nas, p o zn a w szy dobro i zło [l 115].

W piątym „liście” Czaadajew ironizował w tej epistemologiczno-metafizycz- nej kw estii nad tzw. „szkolną ludzką m ądrością”, która traktow ała człow ieka tak, jak by dopiero co w yszedł on spod ręki Stwórcy i nie nadużył danej mu wolności. Rozum takiej czystej i nieskalanej istoty był uważany za „niebieską em anację, pochodząca od samego B oga” [I 151-152]. Z dalszych rozważań wynika, iż jest to zarówno krytyka oświeceniowego sensualizmu jak i kartezjań- skiego racjonalizm u, które nie bacząc na pojaw ienie się chrześcijaństw a zam­ knęły się w kategoriach świata starożytnego, szukając istoty rozumu w dziedzi­ nie zniekształconej i zepsutej przez samowolę człowieka [I 152-153]. Ludzkie zmysły i rozum , ja k Czaadajew pisał w „liście” drugim, m ogą jedynie pozna­ wać zjawiska naturalne (świat fizyczny), ale nawet tutaj nie są w stanie samo­ dzielnie dotrzeć do pierw szej podstaw y rzeczy [I 115].

Tym czasem życie człowieka jako istoty duchowej toczy się pomiędzy dwo­ ma światami - ludzki rozum nie potrafi własnymi siłami poznać prawa rządzą­ cego zarów no jednym jak i drugim światem. Dlatego owa zasada została mu przekazana przez „taki rozum, dla którego istnieje tylko jeden świat i jeden porządek rzeczy” [I 117]. N atura tego rozum u - ja k wynika z „listu” piątego - nie jest podporządkowana ograniczeniom czasu i przestrzeni, ponieważ łączy on w sobie zarów no przeszłość, jak i teraźniejszość oraz przyszłość. Ów nie­ gdyś utracony rozum człowiek odzyska w przyszłości dzięki temu, iż w historii pojaw iła się „osoba Chrystusa” [I 152]. Czaadajew odrzucał pogląd o istnieniu jakichkolw iek m oralnych prawd, które człowiek poznawałby w yłącznie dzięki autonom icznej filozofii. T w ierdził zarazem , iż nie nie ma takiej wiedzy ludz­ kiej, która m ogłaby zastąpić wiedzę Bożą, a bez znaków przekazywanych

z nieba na ziemię, ludzkość ju ż dawno zatraciłaby się we własnej wolności [I 119-120].

Zarówno w drugim jak i piątym „liście filozoficznym ”, C zaadajew zajął się tzw. „pierwotnym objawieniem”, różnym i wcześniejszym od „dwóch w ielkich objawień Starego i Nowego Testam entu” [I 117]. W kontekście poniższego cytatu z piątego „listu” ulegają znacznemu osłabieniu skrajnie pesym istyczne tezy o Rosji z „listu” pierwszego:

Jest jasn o dow iedzione, że w każdym plem ieniu, niezależnie od tego, na ile ono oddzieliło się od głów nego światowego nurtu, zawsze znajdą się pew ne w yobrażenia, bardziej lub mniej wyraźne, o Istocie N ajw yższej, o dobru i zlu, o tym co je s t spra­ w iedliw e, a co spraw iedliw e nie je st; bez ow ych w yobrażeń b yłoby niem ożliw e istnienie plem ienia, dokładnie tak sam o ja k b y ło b y niem ożliw e je g o istn ie n ie bez m aterialnych produktów ziem i, po której to p lem ię chodzi, oraz bez drzew , które d a ją mu schronienie [I 149].

Na pytanie, skąd biorą się owe „w yobrażenia”, C zaadajew odpow iadał, że tego nikt dokładnie nie wie, jako że dzieci przejmują je od ojców i matek. Owo doświadczenie pokoleń, czyli „zbiór wszystkich idei, które żyją w pam ięci lu­ dzi” było rozdzielone w prowidencjalnym planie C zaadajew a na dwie części. Do pierwszej z nich należały tradycje przekazane przez ludzką historię i naukę, podczas gdy w skład drugiej części weszły takie idee, które „w głębinę duszy ludzkiej włożyła nieznana ręka” - serce nowonarodzonego dow iaduje się o ich istnieniu z pierwszego kontaktu z m atką i ojcem [I 149]. K ażda idea, nim sta­ nie się własnością ludzkości, musi przejść przez pew ną liczbę pokoleń, ponie­ waż jedynie t r a d y c j a może się stać udziałem rozum u pow szechnego [I 148]. Bóg r o z m a w i a ł z człowiekiem w dniu jego stworzenia, a człowiek wtedy słuchał i rozum iał Boga - tutaj myśliciel widział pierwsze źródła rozu­ mu ludzkiego, nazywając je „pierwotnym objaw ieniem ” . Zarów no a r c h e ­ t y p y Platona, jak i i d e e w r o d z o n e Kartezjusza oraz a priori Kanta istnieją o tyle, o ile są rezultatem „pierw otnego objaw ienia” [I 154].

W upadku pierworodnym człowiek c z ę ś c i o w o zatracił zdolność rozu­ m ienia głosu Boga, co „było naturalnym rezultatem daru otrzym anej przez niego nieograniczonej wolności” . Jednakowoż pamięć o Bożym słow ie nie zo­ stała całkow icie zatracona i jest przekazyw ana ludziom za pośrednictw em tradycji pokoleń:

To oto Boże słowo skierow ane do pierw szego człow ieka, przekazyw ane z pokole­ nia na pokolenie, olśniew a dziecko w kolebce, ono w prow adza je w św iat stw orzeń

rozum nych i p rzek ształca w istotę m yślącą. Tym sam ym działaniem , którym Bóg w yprow adził człow ieka z nicości, posługuje się on rów nież teraz, aby stwarzać każdą n o w ą m y ślącą istotę. To w łaśnie Bóg stale zw raca się do człow ieka za pośred n ic­ tw em isto t do niego podobnych [I 150].

W rozum ow aniu Czaadajew a m ożna w yróżnić trzy momenty: 1. pierwsza istota człow ieka polega tu na tym, że je st on „stw orzeniem m yślącym ”, zdol­ nym do przyjm ow ania „oświecenia bez granic” (na tym polega jego przewaga nad wszelkim stworzeniem) [I 150]; 2. w wyniku grzechu pierworodnego czło­ wiek częściow o utracił zdolność do doskonałego rozum ienia głosu Boga; 3. dlatego konieczny jest nowy proces stwarzania, tym razem długi i ciągły, a nie jednorazow y, jak na początku czasów [I 151] - w tym procesie rolę pośrednika Boga lepiej lub gorzej wypełniają kolejne historyczne pokolenia. Rozum ludzki po swym upadku zawsze odczuwał potrzebę rekonstrukcji samego siebie po­ dług idealnego wzorca - dlatego istota historii polega na międzypokoleniowym odzyskiw aniu przez człow ieka zdolności rozum ienia głosu Boga [I 152].

W czasach starożytnych, czyli przed drugim i trzecim O bjaw ieniem ów idealny w zorzec był najczęściej odnajdyw any w zamkniętym obrębie samego człowieka. Zarów no w drugim , ja k i w szóstym oraz siódm ym „liście” filozo­ ficznym Czaadajew próbował ocenić rolę świata pogańskiego w procesie odbu­ dowy obrazu Bożego w człowieku i historii. W drugim „liście” owa ocena mia­ ła wymiar względnie pozytywny - m yśliciel stw ierdził, że zarówno Pitagoras, ja k i Sokrates oraz Zoroaster, a w szczególności Platon, dostrzegli pewien odblask tego „nowego słońca”, które dopiero po nich m iało w zejść na ziemi (m isja Chrystusa). Jednakow oż nie mogli w pełni rozpoznać „znaków absolut­ nej prawdy”, ponieważ od momentu, gdy człowiek zmienił sw ą naturę (grzech pierw orodny), praw da nie objaw iała mu się w pełnym blasku [I 119].

W drugim „liście” filozoficznym Czaadajew stwierdził w duchu arystokra- tyczno-romantycznym, że ludzkie masy zawsze podporządkow ują się mniejszo­ ści stojącej na „społecznych szczytach”. Miał tutaj na uwadze niew ielką liczbę ludzi („pew na liczba m yślicieli”), którzy m y ś l ą za większość i określają tym sposobem świadom ość oraz aktyw ność nacji [I 95]. W szóstym „liście” powrócił do tej intuicji, starając się teraz powiązać ideę „duchowego arystokra- tyzm u” z ogólną prow idencjalną zasadą jako podstawą ludzkiej wolności. Pisał przeto, iż obecność Boża w historii „powinna się przejawiać w taki sposób, aby ludzki rozum pozostawał całkowicie wolny i mógł rozwijać całą sw oją działal­ ność” . Stąd było dla niego całkow icie zrozum iałe, że istniał taki naród oraz

tacy pojedynczy ludzie, pośród których tradycja pierwotnego Objawienia zacho­ wała się w postaci najczystszej:

Gdyby nie było tego narodu, gdyby nie było tych wybranych ludzi, to należałoby uznać, iż pośród w szystkich narodów , we w szystkich epokach pow szechnego życia człowieka, w każdej poszczególnej osobie Boża żywa myśl zachow ała się w jednako­ wej pełni. A to oznaczałoby zatracenie wszelkiej osoby i wszelkiej w olności w św ię­ cie [...]. Jest oczywiste, że osoba i wolność istniejąjedynie o tyle, o ile istnieje różno­ rodność w um yśle, w m oralnych siłach i w poznaniu. [...] P ew ne narody i pew ne jednostki posiadają taką wiedzę, której nie m ają inne narody i inne jednostki [I 156]19.

W szóstym „liście” Czaadajew próbował nadto wbrew ideologiom ośw iece­ niowym dokonać reinterpretacji m inionych dziejów ludzkości, przy czym za najbardziej płodne dla człow ieka uznał pierw sze wieki naszej ery, oraz ten „długi okres, który nastąpił w ślad za nim i” . N ietrudno zauważyć, że m iał on na myśli pierwsze wieki chrześcijaństwa oraz następujący po nich długi okres średniowiecza. Wbrew „przesądowi i filozoficznemu fatalizmowi” (tak Czaada­ jew określał ideologie oświeceniowe) uważał on średniowiecze za epokę nie­ zwykłą w sensie moralnym, jakkolwiek twierdził, że w sensie umysłowym było ono momentem zastoju („nieruchomość umysłów” [I 161]). Światło chrześcijań­ stwa oddziaływało wtedy bezpośrednio na życie i m oralność, ale ludzie tam ­ tych czasów nie um ieli stworzyć odpowiedniej „racjonalnej” filozofii historii [I 159]. Dopiero w nowych czasach, „w których um ysł ludzki przyjął swój nowy kierunek” [I 161], m ożliwa jest nie tylko adekw atna ocena średniow ie­ cza, lecz także przew artościow anie znaczenia ludzkiej historii z okresu przed chrześcijaństwem .

Ta reinterpretacja, znów tworzona w stylu polem icznym wobec oświecenia, dokonywała się za pom ocą przeciwstawiania świata Starego Testamentu światu starożytnej Grecji i Rzymu. W prowidencjalnym planie rosyjskiego m yśliciela pierwszy świat bezpośrednio przygotował nadejście chrześcijaństw a, podczas gdy drugi - był jedynie dowodem na upadek człowieka („człowiek pozostawio­ ny samemu sobie zawsze kierował się ku coraz większemu upadkow i” [I 165].) M ojżesz pierw szy odsłonił ludziom oblicze praw dziw ego Boga, podczas gdy

19 Zwróćmy uwagę, w jaki konsekw entny sposób C zaadajew przezw yciężał w podobnych fragm entach motywy panteistyczne, obecne przecież w L ista ch filo z o fic zn y c h . P ow yższy cytat zaprzecza również wszystkim tym interpretacjom , które u znają C zaadajew ow ską myśl za wykład antypersonalizm u.

Sokrates był jedynie ojcem „małodusznego i niespokojnego zwątpienia” [I 162]. A pogeum tej krytyki nastąpiło w liście siódmym, gdzie Sokrates został przez Czaadajewa uznany za człowieka niemoralnego. Głosił bowiem pochwałę zepsucia (pochw ała homoseksualizmu opisana przez Platona w Uczcie), słyszał głosy „demona”, a przed śmiercią wyraził całkowity sceptycyzm wobec własnej nauki [I 190]. M ojżesz natom iast był gigantem, którem u rosyjski myśliciel przypisyw ał zasługę „zachow ania na ziemi idei jedynego Boga” [I 187]. W siódm ym „liście” Czaadajew sprzeciw ił się także współczesnej sobie tradycji patrzącej na M ojżesza wyłącznie jako na „doskonałego prawodawcę” i „libera­ ła” . M yśliciel dopatryw ał się ponadto w działalności patriarchy prefiguracji chrześcijańskiego ponadnarodow ego uniwersalizm u:

Bez wątpienia, on byl patriotą: bo jakże m ogłaby nim nie być wielka dusza, nieza­ leżnie od m isji, ja k ą m iałaby w ypełnić na ziem i! Jest to na dodatek praw o ogólne: aby oddziaływ ać na ludzi, trzeba wywierać wpływ w kręgu domowym, tam gdzie kto przebyw a, na środow isko społeczne, w którym ktoś się urodził. Aby mówić jasno do rodzaju ludzkiego, trzeba się zw racać do sw ojego narodu, inaczej nikt nie będzie usłyszany i niczego nie zdoła zrobić [I 188]20.

Do idei ponadnarodow ego uniw ersalnego Boga M ojżesz dochodził przeto za pośrednictw em idei „wybranego narodu” [I 187-189]. Ta Czaadajewow ska ocena była jaw nie polem iczna w stosunku do tradycji ośw ieceniow ej, która patrzyła na M ojżesza z w ielką niechęcią, uw ażając go za ojca ślepego posłu­ szeństw a, niew olnictw a, narodowej ograniczoności i krwawych podbojów. O pinię tę podzielał zarów no W olter, jak i Holbach w pracy Chrześcijaństwo

zdem askow ane [Le C hristianism e devoile, 1757]. Czaadajew nie wiedział nat­

omiast, że podobnie surowo oceniał działalność M ojżesza i w ogóle całą histo­ rię Żydów młody Hegel w niedokończonej pracy Duch chrześcijaństw a [Das

Geist des Christentums, 1799].

Król Dawid był dla Czaadajewa „najbardziej doskonałym wzorem najświęt­ szego heroizm u” , podczas gdy M arek A ureliusz jaw ił się w tym planie jako przedstaw iciel „sztucznej pyszałkowatej cnoty”. Podobnie surowo został przez C zaadajew a oceniony A rystoteles, którego „im ię wkrótce będzie wymawiane z pewnym w strętem ”, jako że był „aniołem ciem ności, który w ciągu kilku wieków pętał siły dobra pośród ludzi” . Homer tymczasem został uznany za „przestępczego kusiciela, który w straszny sposób sprzyjał poniżeniu ludzkiej

20 T ru d n o się pow strzym ać od uw agi, że w stylistycznym m aksym alizm ie pierw szego „ listu ” C zaadajew zgrzeszył przeciw ko tej słusznej skądinąd zasadzie.

natury” [I 162]. W siódmym liście autor Iliady został nawet uznany za „Aryma- na współczesnego świata”, podobnie jak był nim w św iecie przez siebie stw o­ rzonym. Jego bogowie i bohaterow ie po dziś dzień ch cą wyrwać św iat spod wpływu chrześcijańskiej idei [I 195-196].

Ta Czaadajew ow ska retoryka m iała swój wym iar dydaktyczny - m yśliciel

91 •

uważał, iż filozofia historii powinna mieć charakter krytyczno-ocem ający. Zamiast być „pustą ciekawością”, powinna stać się „najwyższym sądem ”, który mógłby wskazać czasom teraźniejszym oraz przyszłym praw idłow y kierunek rozwoju:

O głaszałby bezlitosny wyrok nad pychą i w ielkością w szystkich w ieków ; sta ra n ­ nie sprawdziłby w szelką reputację, w szelką sławę; rozpraw iłby się z w szelkim i m ira­ żami i w szelkim i historycznym i pokusam i; zająłby się u siln ie n iszczen iem fałszy­ wych obrazów , które zaśm iecają pam ięć ludzkości, po to, aby p rzeszło ść stanęła przed rozum em w praw dziw ym św ietle i um ożliw iła mu w yciągnięcie określonych w niosków w stosunku do teraźniejszości, a także z o k reślo n ą pew nością skierow ała ludzkie oczy w nieskończone dale przyszłości [I 164].

W takim właśnie kontekście Czaadajew surowo oceniał w ielką sławę staro­ żytnej Grecji, uznając j ą za kraj fałszywych nadziei i iluzji, za geniusza kłam s­ twa, który nieszczęśliwie oddziałuje na ludzkość aż do czasów współczesnych. Spośród starożytnych jedynie Epikur uzyskał w Listach filozoficznych pozytyw­ ną ocenę Czaadajewa [I 192]. M yśliciel rosyjski uw ażał, że cała cyw ilizacja starożytnego świata szła niedoskonałą drogą; najw ażniejszym dowodem na taki stan rzeczy był dla niego fakt, iż zarów no „głęboka m ądrość E giptu”, ja k i „urzekające piękno Jonii”, zarówno potęga Rzymu jak i blask Aleksandrii zni­ knęły po wsze czasy z powierzchni ziemi. To nie barbarzyńcy zniszczyli stary świat, ponieważ on sam przed ich nadejściem był ju ż tylko „zetlałym trupem ” . Odnosi się to nie tylko do Rzymu, lecz w ogóle do całej starożytnej cyw iliz­ acji, która ju ż wcześniej roztopiła się w Cesarstw ie. Czaadajew m ów ił tu za­ równo o Grecji jak i o Egipcie, a nawet o tej części judaizm u, która uległa procesowi hellenizacji [I 170]. W takiej ocenie, pom im o negatyw nej fraze­ ologii, zawarta była myśl o w zględnej w artości antyku, który „w ypełnił do końca swoje zadanie i dokonał wstępnego w ychow ania ludzkiego rod zaju ” . Okres ten dowiódł niezbicie, iż zdany na siebie duch ludzki, nawet jeśli z pasją dąży do wyjścia poza granice ziemskiej sfery, nigdy nie będzie w stanie nadać

21 Czaadajew w tekstach francuskich używ ał m. in pojęcia „la p h ilo so p h ie des tem p s” [I 165] lub „philosophie de l'h isto ire” [I 172].

historii jej właściwego biegu. M oże jedynie chwilow o w przebłyskach świado­ mości poszczególnych swych przedstaw icieli docierać do „prawdziwej podsta­ wy w szystkich rzeczy” . Nie zdoła jednak przekształcić dziejów w taki sposób, aby stały się one konsekwentnym i trwałym ruchem ku Bogu. Dla tego bowiem potrzebne było nowe działanie O patrzności, czyli pow stanie chrześcijaństw a, przez rosyjskiego m yśliciela określonego mianem „myśli, która przyszła z nie­ ba na ziem ię” i „osią, w okół której kręci się cała sfera historii” [I 171]. Pow­ stanie chrześcijaństw a było dla C zaadajew a najw ażniejszą graniczną linią dziejów:

C zyż św iatow y rozum nie je st teraz rozum em chrześcijańskim ? Nie wiem, być m oże linia, od d zielająca nas od starego św iata, nie je st w idoczna dla każdego oka, a le j a sądzę że do tego sprow adza się cala m oja filozofia, cała moja moralność, cała m oja relig ia [I 171 ]22.

Istnienie człowieka i narodów w czasach antycznych nie miało ściśle wyty­ czonego celu, dlatego w łaśnie tak wiele społeczeństw zniknęło w tym czasie z areny dziejów. W okresie chrześcijańskim, jak twierdził myśliciel, obserwuje­ my jedynie przesuw anie geograficznych granic poszczególnych państw, pod­ czas gdy narody i społeczeństwa istnieją ju ż na sposób trwały. Świat chrześci­ jański nie przeżyje ju ż żadnej katastrofy, lecz będzie konsekw entnie wprowa­ dzał w obręb swojego systemu kolejne najbardziej nawet oddalone niechrześci­ jańskie narody. N ie ma takiego m iejsca na świecie, które mogłoby oprzeć się

działaniu chrześcijańskiej idei - Czaadajew przepow iadał w tym kontekście prędki upadek Im perium Ottom ańskiego [I 172].

Tak w łaśnie zamykał się w Listach filo zo ficzn ych „krąg wszechmocnego działania świętej prawdy” - przestrzeń chrześcijaństwa będzie się geograficznie pow iększać, przybliżając tym samym ludzi do „czasów zapow iadanych” [I 172-173]. Szósty „list” kończył się apologią papiestw a jako „widzialnym zna­ kiem jedności” i „znakiem ponownego zjednoczenia” . Czaadajew przywoływał odpowiednie fragmenty arcykapłańskiej modlitwy Chrystusa o jedność uczniów (J 17, 11), tw ierdząc, iż zjednoczenie chrześcijaństw a będzie w praktyce peł­

22 Przy okazji C zaadajew potępił X V -w ieczne europejskie odrodzenie, którego próbę pow rotu do pogaństw a nazyw ał „przestępczym szaleństw em ” . W yrażał przy tym nadzieję, że pam ięć o tzw. „odrodzeniu sztuk” zostanie prędko zatarta w pow szechnej świadom ości [I 171]. P o d o b n ie su ro w ą ocenę uzyskała R eform acja, która chciała pozbaw ić ch rześcijań sk i św iat „w zniosłej idei pow szechności i je d n o ś c i” na rzecz pogańskiego indyw idualistycznego ro zd ro b n ien ia [I 178].

nym pokuty powrotem „kościołów odłączonych” (les Eglises schismatiqu.es) do katolickiego „K ościoła-m atki” (L'Eglise mere [I 179].

Ostatnią fazą ludzkiej historii, czyli rozwiązaniem światowego dramatu, ma być wielka „apokaliptyczna synteza” [I 205]. Taką m etaforą Czaadajew zakoń­ czył ósmy, czyli ostatni z „filozoficznych listów ” . Ich podstaw ą, co staraliśm y się powyżej wykazać, było przekonanie o prow idencjalno-teleologicznym wy­ miarze historii. Z tej ogólnej istoty wywodził się Czaadajewowski „okcydenta- lizm” - m yśliciel bowiem w m omencie pisania listów był przekonany, iż w sposób najbardziej przybliżony do ideału plan O patrzności realizuje się na katolickim Zachodzie. H istoria Europy była przeto dla niego h isto rią świętą, której obrazu nie były w stanie zniekształcić ani pogańskie O drodzenie, ani równie pogańska Reformacja, ani też „nowa filozofia”, uznająca człow ieka za istotę wyłącznie naturalną.

W Czaadajewow skim prow idencjalizm ie zaw arta była myśl o aktywnym, a więc także historyczno-ludzkim charakterze chrześcijaństw a. Takie w łaśnie przekonanie stanowiło ogólne centrum i oś tego światopoglądu - tezy o moral­ nych zadaniach, jakie stoją zarówno przed jednostkami jak i całym i narodam i, były jego logiczną pochodną.

П ЕТР ЧААДА ЕВ - О ТЕЦ П РО В И Д Е Н Ц И А Л И ЗМ А В РО СС И И Р е з ю м е Статья Ч аадаева Ф илософ ические письма имеет полем ический и ап ологети чески й ха­ рактер. Мы полемизируем с такой исследовательской позицией, которая считает метафизи­ ку этой мысли производной его историософии (А. Валицкий), или просто лиш ним балас­ том Чаадаевских исторических воззрений (И. П леханов). Не соглаш аемся такж е с тезисом В. Зенковского, которы й провозглаш ал м нение о гегельянском (имманентном) характере провиденциализма Чаадаева. Наш а позиция близка взгляду М. Г'ерш ензона, хотя считаем, что также и этот исследователь очень сильно подчеркивал „мистицизм” Ч аадаева в ущ ерб для его „рацион ально-провиденц и альной” историософ ии. Р еконструируя Ч аадаевское изложение провиденциализм а на основании всех восьми „ф илософ ических писем ” , утвер­ ждаем, что наиболее общей идеей, выраженной в этих письмах, есть убеж дение о действии в истории Провидения, дальш е - тезис, что это действие лучш е всего видно во всей исто­ рии Западной Европы, и только в конце - парадоксальное утверждение о „забытой Провидени­ ем ” России, которая как отрицательный пример долж на „хорош о п роучить м и р ” . Ч аадаев одноврем енно защ ищ ал христианскую концепцию свободы как производной ценности по отнош ению к правде и п олем изировал с просвети тельско-ли беральн ой концепцией свободы.