Paweł Bortkiewicz
Ważność świadectwa prawdzie w
dobie ponowoczesności
Collectanea Theologica 66/4, 105-113
Collectanea Theologica 66 (1996) n r 4
PAW EŁ B O R T K IEW IC Z T C hr, PO Z N A Ń
WAŻNOŚĆ ŚWIADECTWA PRAWDZIE W DOBIE PONOWOCZESNOŚCI
„Piłat zatem powiedział do Niego [Jezusa]: «A więc jesteś królem?» Odpowiedział Jezus: «Tak, jestem królem. Ja się na to narodziłem i na to przyszedłem na świat, aby dać świadectwo prawdzie. Każdy, kto je s t z prawdy, słucha mojego głosu». R zekł do Niego Piłat: «Cóż to jest prawda?»" ( J 18, 37-38a).
D ialog Piłata z Chrystusem m a oczywiście znaczenie po n ad czasowe. Jest swoistym paradygm atem dwóch postaw wobec prawdy - sceptycyzmu (lub agnostycyzmu) i przekonania nie tylko o obiek tywnej, ale o osobotwórczej roli praw dy. W spółczesność, ja k się wydaje, uw ikłana w sposób szczególny w pierwszą z tych postaw, naznaczona jest więc dram atem . Poniższy artykuł jest p ró b ą sugestii przezwyciężenia owego kryzysu.
1. Znaki czasu doby przełomu soborowego
Pragnąc m ówić o ponowoczesności i napięciach tkwiących w niej samej, w arto dokonać krótkiej choćby próby analizy tego, co może uchodzić za nowoczesność. W arto zatem na początku przywo łać słowa Soboru W atykańskiego II, które najbardziej chyba zostały przyswojone nie tylko w Kościele. Jest to K onstytucja Duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym, a w niej charakterystyczny początek dokum entu, jakby swoista pream buła zapraszająca czło wieka naszych dni do odczytania tajemnicy czasu, w którym żyjemy: „R adość i nadzieja, sm utek i trw oga ludzi współczesnych, zwłaszcza ubogich i wszystkich cierpiących...” (K D K 1). W yrażają one w spo sób zasadniczy, a zarazem bardzo prosty podstaw ow ą ambiwalencję współczesnego świata - postęp i regres, bogactwo i nędzę, odważne myślenie o przyszłości i niepewność najbliższej perspektywy.
W tych słowach zaw arta jest także postaw a człowieka, który usiłuje w księdze życia nakreślonej ręką Stwórcy odczytać chwile szczególne - „znaki czasu” .
-PA W EL B O R T K IE W IC Z TC H R
Znak czasu - kairos - stanowi, w świetle K onstytucji, wręcz podstawowe pojęcie w chrześcijańskim światopoglądzie, którego zadaniem staje się pow inność odczytywania norm atywnej i religijnej ich treści.
Istotą sprawy dotyczącą znaków czasu jest w iara w to, że Pan historii przygotowuje dla nas czas łaski. Charakterystyczne jest tutaj wezwanie z E f 5,14-16, cytowane przez tekst soborowy: „Z budź się, 0 śpiący, i pow stań z m artw ych, a zajaśnieje ci C hrystus. Wyzyskujcie chwilę sposobną” . O statni zwrot w oryginale łacińskim tekstu K onstytuq'i oznacza coś więcej niż „wyzyskujcie” - m a charakter wprost zbawczy - „redim ere tem pus” 1.
Stąd w yrasta powinnościow a potrzeba, adresow ana do uczniów Jezusa, zachow ywania czujności i roztropności. K D K ujmuje tę potrzebę jak o powinność Kościoła, który będąc Ob lubienicą C hrystusa winien być otw arty na rękę Boga piszącego w ruchach społecznych, przełom ach naukowych, filozoficznych 1 teologicznych koncepcjach ja k w księdze. Trzeba przy tym nadawać chrześcijańską interpretację zarów no czujności, ja k i roztropności, któ ra jest nie tyle zdolnością człowieka do przewidywania i planow a nia, ile , je s t miłością, k tó ra jasno widzi, co jej jest pom ocne, a co jej szkodzi” (Augustyn, De moribus Ecclesiae).
Sobór dokonuje zatem odczytania w sposób naznaczony roztropnością i m iłością znaków czasu w stosunku do świata. M ożna przy tym dostrzec, że napięcie między światem a czasem tworzy się jakby na potrójnej linii: krytycyzmu, dynamizmu i trendów w olno
ściowych.
1.1. Świat krytyczny
Sobór potw ierdza, że krytycyzm cechuje współczesną rzeczywi stość w jej wielu przejaw ach. D otyka całych obszarów m entalności i kultury. Należy w tym miejscu dostrzec, że ten krytycyzm charak teryzuje się znam ienną podejrzliwością inspirow aną do dziś po glądami trzech wielkich m istrzów podejrzliwości: Nietzschego, M a r ksa i Freuda. T a cecha współczesnego świata oddziałuje na sferę wiary chrześcijańskiej i sposób jej obecności w życiu współczesnym. M ożna zatem określić pewne charakterystyczne zjawiska takiego stanu rzeczy. Są nimi, by wymienić tylko niektóre:
1 K D K 52.
-W A ŻN O ŚĆ Ś-W IA D EC T-W A PR A -W D Z IE
* krytycyzm w wyborze wiary,
* fragm entaryczność identyfikacji z chrześcijaństwem tradycyjnym , * antyklerykalizm,
* kryzys autorytetów , który rzutuje n a problem y z posłuszeństwem wiary.
1.2. Dynamizm świata
K D K w num erze 5 wskazuje na istotne przeobrażenie wizji świata ze statystycznego d o bardziej dynamicznego. Nie chodzi przy tym o transform ację w sferze samych tylko teorii, ale w zakresie codziennego, szerokiego w skali społecznej doświadczenia.
Implikuje to także pewne konkretne zagadnienia, jak:
* ujmowanie historii Bożego objaw ienia względem człowieka w k a tegoriach ewolucji,
* przyspieszenie wzrostu populacji i zagrożeń tą sytuacją, * problem rozwoju ekonomicznego,
* wzrost strum ienia informacji i rozwój kom unikacji, * wzrost migracji, turystyki, a także nom adyzm u.
1.3. Świat w potrzebie wolności
Potrzeba wolności, któ rą wyraża współczesny świat, m a niewąt pliwie złożoną genezę. Trzeba też dodatkow o zauważyć, że w chwili formułowania tej oceny w czasie Vaticanum II istniały dodatkow e motywy zapotrzebowania n a wolność. Jednym z nich stała się samoświadomość człowieka, uwalniająca go od determinizmów róż nego rodzaju. Prowokowało to zarazem do takiego stopnia świadomo ści wolności i suwerenności, że pojawiała się pokusa odrzucenia samej podstawowej zależności człowieka - a mianowicie - od Boga.
W arto zauważyć ten m om ent. Jest on chyba jakby syntezą wcześniejszych zjawisk. O to świat krytyczny, dynamicznie otwarty na ducha czasu, wierzący w nieuchronny postęp absolutyzuje swoją wolność. T ak dalece, że zatraca wszelki horyzont prawdy. D okonuje absolutyzacji autonom ii w każdej dziedzinie życia, w tym w tej najbardziej istotnej, ja k ą jest dziedzina życia zintegrowanego z wiarą, czyli - sfera m oralności. Świat krytyczny wobec wszelkich a u to rytetów, także Najwyższego A utorytetu, świat dynamicznie otwarty (aż po naiwność) na postęp i każdą postać rew oluqi, ten świat nie
-P A W E Ł B O R T K IE W IC Z T C H R
chce już odwzorowywać w sobie planu tworzonego przez Artystę i Władcę. U zurpuje sobie praw o kreacji nowego.
2. Świat doby ponowoczesnej
Mniej więcej w czasach tuż posoborow ych zaczyna kształtow ać się bardzo interesujący n u rt czasów najnowszych. M ożna najpierw powiedzieć o tym nurcie, że jest on jak proza o dkryta przez molierowskiego m ieszczanina, uczynionego szlachcicem. Ten nurt jest bardzo w nas obecny, myślimy często kategoriam i tego nurtu, inspiruje nas w naszym działaniu... R zadko jedn ak wiemy, że praktycznie upraw iam y kulturę postm odernistyczną.
Postm odernizm to ponowoczesność. Niewiele to wyjaśnia, ale jesteśmy skazani n a niewiele precyzji. Tym bardziej, że czołowi twórcy postm odernizm u, ja k J. D errida, R. R orty, J.P. Lyotard niechętnie przyznają się do nazwy. Przeciwnie, odżegnują się od niej całkowicie. M ożna więc lokalizować ponowoczesność nie tyle ideo wo, ile geograficznie. Stwierdzono jej silne nurty w wysoce roz winiętych krajach Zachodu. N atom iast nie zauw ażono postm oder- nistów np. w Nigerii. F a k t, że w Polsce tłumaczy się od kilku lat pisma filozoficzne, organizuje b adania i sesje naukowe, że n a bieżąco tłumaczy się najnowsze książki postm odernistycznego guru, czyli U m berto Eco, wszystko to w pewnym sensie świadczy pozytywnie 0 statusie Polski nie tylko w Europie.
Postmodernizm m ożna definiować w pewnej relacji do nowoczes ności. O ile ta ostatnia odznaczała się kultem rozumu, racjonalizmu 1 naiwną skądinąd wiarą w całkowitą możliwość raq'onalnej interp retacji universum, o tyle postmodernizm zdetronizował rozum (patio). Uczynił to z wszystkimi należnymi temu aktowi konsekwenq'ami.
Odrzucenie roli rozum u w jego funkcji poznawczej oznacza zarazem naruszenie obiektywnego porządku praw dy2. Prekursoram i sceptycyzmu poznawczego i destrukcji metafizyki, zdaniem samych postm odem istów , są F. Nietzsche i M . Heidegger. B rak absolutnych kryteriów praw dy i d o b ra wiąże się zatem z niem ożnością ich poznania3. „Skoro n iem a żadnego kryterium praw dy, należy przyjąć
2 Por. W. J. B U R SZ TA , K . PIĄ T K O W SK I, O czym opowiada antropologiczna opowieść. W arszawa 1994 s. 44.
3 Por. J. G IE D Y M IN , C zy warto przyjąć propozycje tekstualizmu? W: Dokąd
zmierza współczesna m etafizyka? W arszaw a 1994 s. 41n.
-W A ŻN O ŚĆ Ś-W IA D EC T-W A PR A -W D Z IE
istnienie wielu praw om ocnych praw d. N ie m a więc praw dy obiek tywnej. K ażdy stanowi o własnej praw dzie” 4. Zam iast poszukiw ania prawdy upraw ia się „fantazjow anie” , które służy „produkow aniu” pojęć ulotnych jak bańki m ydlane i tworzących ostatecznie chaos- m os5. Jednym z naczelnych n urtów w cywilizacji filozoficznej postm odernizm u staje się dekonstrukcjonizm .
Negacja obiektywnej praw dy prowadzi do radykalnego za kwestionowania obiektywnego sensu. Zam iast niego pojaw ia się różnorodność pluralizm, doraźna satysfakcja. Tolerancja wszyst kiego zyskuje znam iona absolutu. Z a tymi procesami kryje się postm odernistyczna wizja świata - swoistego konglom eratu epizody cznych, zatom izowanych elementów rzeczywistości, bez im m anent- nego sensu, bez trwałych wartości.
Jedyny możliwy w takim kontekście rodzaj sensu jest sensem zindywidualizowanym, poszukiw anym n a własną rękę. N ietrudno dostrzec w tym m omencie możliwość podatności na m anipulację, indoktrynację, działania socjotechniki.
Negacja roli rozum u jak o uniwersalnego narzędzia do inter pretowania świata w kategoriach jedności m a także inne swoje konsekwencje. Postm odernizm aspiruje do tego, by wyrugować z człowieka wszelkie tendencje do poszukiw ania jedności. J.F. Lyotard kreśli filozofii postm odernistycznej potrójne zadanie. Pierw szym jest dem askacja tego, że dążenie do jedności może być, jego zdaniem, możliwe wyłącznie przy użyciu środków totalitarnych i represyjnych. Po drugie, należy wyeksponować struktury pluraliza- cji. Ostatnim jest ukazanie praktycznych rozwiązań konfliktów wynikających z różnorodności tworzącej postm odernistyczny plura lizm6.
W arto zwrócić też uwagę n a jeszcze jeden aspekt tak prze prowadzanej dekonstrukcji. W yraża go „antyteleologiczna wizja świata” 7. Wiąże się ona z charakterystyczną wizją czasu. Czas w ponowoczesności to zbiór m om entów nieciągłych, odizolowanych. Nakazuje to traktow anie czasu w kategoriach wyłącznie teraźniejszo
4 Z. SA REŁO , Postmodernistyczny styl myślenia i życia. W: Postmodernizm.
Wyzwanie dla chrześcijaństwa. Red. J. SA REŁO . Pallotinum 1995 s. 11.
5 Por. S. M O R A W SK I, W mrokach postmodernizmu. Rozmyślania rekolekcyj
ne. W: D okąd zmierza, s. 27.
6 Por. W . W ELSC H , Unsere postmoderne Moderne. Berlin 1993 (wyd. 4) s. 36. 7 Z. SA REŁO, Postmodernistyczny, s. 14.
-P A W E Ł B O R TK IEW IC Z TC H R
ści, bez perspektywy przyszłości, ale też bez horyzontu przeszłości. „Rozum ienie czasu posiada istotne znaczenie dla kształtow ania się tożsamości osoby. Stąd też w postm odernizm ie człowiek ujmuje siebie jak o całość sam ą w sobie, bez podstaw i korzeni, bez przeszłości i przyszłości. Nie jest dla niego ważne ani to, jak pojm ow ał siebie wczoraj, ani też, co czynił w przeszłości. A ktualne zaś samoroz- umienie nie posiada znaczenia dla przyszłości” 8.
W skazane powyżej program ow e linie postm odernizm u doko nują swoistej destrukcji antropologicznej. Podw ażają wizję człowieka jako lektora obiektywnego porządku świata, kosm osu universum. Zam iast lektury kosm osu proponują tworzenie, kreow anie chaos- m osu. Zam iast w ędrow ania w czasie ku celowi, postulują skoncent rowanie wyłącznej uwagi n a paśmie nieciągłych chwil. N ietrudno dostrzec, że tak a wizja antropologiczna prow adzi do destrukcji kultury m oralnej - w prow adza relatywizm, kult konsumpcjonizm u, sceptycyzm w dziedzinie poznania i możliwości realizowania w arto ści.
W arto jed n ak zwrócić uwagę n a szerszą perspektywę dekon- strukcji człowieka w świecie. Jest nią program ow a wręcz u trata nadziei. W samym sercu krytyki postm odernistycznej znajduje się nie tyle rozum i jego możliwości, ile raczej związane z rozum em ludzkie nadzieje. Now ożytność upatryw ała w rozumie możliwość opanow a nia natury i podporządkow ania jej człowiekowi n a m iarę jego aspiracji.
Takiej iluzorycznej postawie zawierzenia rozum owi przyszłości człowieka odpowiedział faktyczny rozwój techniki niosący nowe zagrożenia. O ile zdołał on nasycić peryferyjne oczekiwania ludzkie, o tyle tęsknoty człowieka dotyczące sensu życia, istoty bytowania, głodu transcendencji zostały nie zaspokojone. O ile zapanowano częściowo nad katastrofam i naturalnym i z pom ocą techniki, o tyle nowe katastrofy, wywołane przez technikę, pozostają nieogarnione. Chodzi tutaj o zniszczenie ekologiczne, ryzyko totalnego unicest wienia życia w w ypadku konfliktu nuklearnego, terroryzm . Bezsilno ści towarzyszy spotęgow any lęk.
Postm odernizm n demaskuje ową bezsilność, lęk, ale pod prow adza do rozpaczy. Nie proponuje bowiem niczego w zamian. Jedyną propozycją jest postulat samotnego kreow ania przez człowie
9 Z. SA REŁO , Postmodernistyczny, s. 14.
-W A ŻN O ŚĆ Ś-W IA D EC T-W A PR A -W D ZIE
ka praw dy o sobie samym. Doświadczenia m arksizm u, który snuł podobne projekty, a z którego wywodzi się część postm odernistów , nakazują bardzo sceptycznie patrzeć n a możliwość weryfikacji takich projektów. Stąd m ożna zgodzić się z następującym wnioskiem: „Ponowoczesność, stawiając człowieka w obliczu totalnej bezna dziejności, jest większym zagrożeniem dla osoby niż bałwochwalczy kult rozum u z m odernizm ie” 9.
3. W stronę prawdy
Pierwszym spostrzeżeniem dotyczącym roli K ościoła i teologii w dobie ponowoczesnej jest dostrzegalna opozycja chrześcijańskiego optymizmu wobec postm odernistycznej beznadziejności, m ro ku i lę ku. Optymizm, wyrastający z teologicznej interpretacji znaków czasu, pozwalał spoglądać z ufnością i podejm ować aggiornam ento Janowi X X III, dzisiaj pozw ala „przekraczać próg nadziei” Janowi Pawłowi II. W arto przytoczyć z tej niezwykłej książki dwa fragm enty wywiadu. Pierwszy dotyczy nadziei uzdalniającej do działania, nadziei „wiecznie młodej Ewangelii” , głoszonej w procesie ewan gelizacji. „Istnieje więc dzisiaj wyraźne zapotrzebow anie na nową ewangelizację. Jest zapotrzebow anie n a Ewangelię pielgrzymującą wraz z człowiekiem, pielgrzym ującą wraz z młodym pokoleniem. Czy to zapotrzebow anie nie stanowi jakiegoś sym ptom u zbliżającego się roku 2000? [...]. Lud Boży Starego i Nowego Przymierza żyje w młodych pokoleniach, a przy końcu X X stulecia m a tę samą świadomość, ja k ą m iał A braham , który poszedł za głosem Boga wzywającego go na pielgrzymkę wiary” 10.
M ożna pytać o źródło, genezę tej nadziei papieskiej. Wówczas warto odwołać się do innego tekstu, w którym Pierwszy Teolog Kościoła przywołuje myśl wielkiego polskiego teologa - C .K .N or- wida: „Jest rzeczą bardzo ważną, ażeby przekroczyć próg nadziei, nie zatrzymywać się przed nim, ale pozwolić się prowadzić. Myślę, że do tego odnoszą się słowa C ypriana N orw ida, który tak określał najgłębszą zasadę chrześcijańskiej egzystencji: «A... gdyby to nie z krzyżem Zbawiciela za sobą, ale ze swoim Zbawicielem szło się...”»
9 Z. SA REŁO, Postmodernistyczny, s. 20.
10 JA N PA W EŁ II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994 s. 99.
-PA W EŁ B O R T K IE W IC Z T C H R
(List do J.B. Zaleskiego, Paryż, 6 1 1851). Istnieją więc wszystkie racje po tem u, ażeby praw dę o K rzyżu nazwać D o b rą N ow iną” 11.
Norwidowski związek nadziei z praw dą był u wielkiego poety zaznaczony w stwierdzeniu: „nadzieja jest z praw dy, z niej doświad czenie i wytrwałość - ale i sąd jest z praw dy” 12. W ielkim doświad czeniem historycznym tych słów jest kulm inacyjna scena U roczysto ści C hrystusa K ró la W szechświata - dialog człowieka z Bogiem na tem at prawdy. Jest to dialog, który odsłania najpierw samego Odkupiciela człowieka. „Jezus Chrystus wychodzi n a spotkanie człowieka każdej epoki, również i naszej epoki, z tymi samymi słowami: «poznacie praw dzie, a praw da was wyzwoli», uczyni was wolnymi. W słowach tych zawiera się podstaw owe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jak o w arunku prawdziwej wolności. Jest to równocześnie przestroga przed jakąkolw iek pozorną wolnością, przed wolnością rozum ianą powierzchownie, jednostronnie, bez wniknięcia w całą praw dę o człowieku i świecie” . (R H 12).
Czym jest owo „wniknięcie w całą praw dę o człowieku i świecie”? D la etyka K a ro la W ojtyły człowiek, osoba ludzka, stanowiły nade wszystko wielkie pytanie o Transcendencję13. Dla Ojca św. K aro la W ojtyły, człowiek to nade wszystko kwestia Chrystusa jak o „Boskiej odpowiedzi na pytanie człowieka o Trans cendencję Początku i K o ń ca” 14.
Bóg jak o odpowiedź na pytanie (o) człowieka. W czasie prezentacji książki Przekroczyć próg nadziei, k tó ra m iała miejsce w M ediolanie 20 października 1994 r., kard. J. R atzinger stwierdził o Bogu, o którym mówi K aro l W ojtyła: „Bóg nie jest dla niego tylko problemem myślenia, ale fundam entem życia, owszem, rzeczywistoś cią, k tó ra wyprzedza i utw ierdza każdą myśl. W iara tego Papieża w Boga bez w ątpienia znalazła swój najistotniejszy wyraz w pro gramowym wołaniu, k tó re w dniu rozpoczęcia jego posługi usłyszeli ludzie zebrani na Placu Świętego Piotra i na całym świecie: «Nie lękajcie się!» W zdaniu tym zaw arta jest synteza znaczenia, jakie Bóg
11 JA N P A W EŁ II, Przekroczyć, s. 163.
12 Cyt. za: J. T IS C H N E R , M yślenie w przyszłość. W: Chrześcijaństwo a kulturo
polska, R ed. M . JA W O R S K I, A. K U B IŚ. Lublin 1988 s. 76.
13 Por. S. G R Y G IE L , M yślenie Jana Pawia I I o człowieku. „Z naki czasu” 1993 nr 29/30 s. 10.
14 S. G R Y G IE L , Myślenie, s. 17.
-W A ŻN O ŚĆ Ś-W IA D EC T-W A PR A -W D Z IE
m a dla człowieka - co oznacza wierzyć w Boga. [...] W przeszłości krytycy religii wysunęli tezę, że Boga i bóstw a stworzył strach. Dzisiaj przekonujem y się, że jest odwrotnie: eliminacja Boga zrodziła strach, który czyha na dnie współczesnej egzystencji. Człowiek lęka się dzisiaj, że Bóg m oże istnieć napraw dę i że jest groźny. Boi się samego siebie i straszliwych możliwości, jakie nosi w sobie. Boi się m rocznego i nieprzywidywalnego wym iaru świata, którego nie przypisuje już racji miłosnej, lecz grze przypadku i zwycięstwu silniejszego” .
T ak więc, w kontekście obaw i lęków ponowoczesnego świata, Jan Paweł wzywa najdobitniej do kontem placji Boga miłości, do poznania, nieustannego poznaw ania praw dy Boga w Trójcy jedyne go. Poznanie to m a charakter nie tylko i nie tyle intelektualny, ile dogłębnie egzystencjalny: „Poznać Boga i Jego Syna znaczy przyjąć tajemnicę kom unii miłości Ojca, Syna i D ucha Świętego we własnym życiu, które już teraz otwiera się n a życie wieczne przez uczestnictwo
w życiu B o żym ” (EV 37).
Bardzo charakterystyczne dla kreślonej tutaj antropologii teologicznej Jan a Pawła jest paschalne ujęcie samego spełnienia wartości życia. Papież zapraszając czytelników encykliki o Ewangelii życia do kontem placji K rzyża C hrystusa wskazywał, że „tym samym obwieszcza On, że życie osiąga swój szczyt, swój sens i swoją pełnię, kiedy zostaje złożone w darze” (EV 51; por. EV 25).
Nadzieja w yrastająca z praw dy... K ontem placja tej prawdy, objawionej w Jezusie Chrystusie jest odczytywaniem „antropologii adekwatnej” . Jest zarazem wezwaniem do daw ania świadectwa. Dialog Piłata z Jezusem odsłania dwie płaszczyzny praw dy - scep tycyzm Piłata, wyrastający z intelektualnego kryzysu możliwości poznawczych człowieka. Z drugiej strony - objaw iona zostaje praw da, nie tylko w wymiarze etycznym i religijnym, ale w wymiarze chrystocentrycznym. O to Ten, który o sobie mówi: „Ja jestem Praw dą” . N ieustanne zadziwienie nad tym dialogiem, w czasach nam współczesnych, w dobie ponowoczesności jest wielką szansą wyjścia z m roków postm odernizm u, z jaskini lęku i dostrzeżenia Blasku Prawdy o człowieku i dla człowieka. Prawdy, któ rą jest Jezus Chrystus. Broni ona osobę ludzką przed zredukowaniem jej do kategorii przedm iotu, przed odebraniem jej transcendencji kreślącej sens cierpienia, przed potraktow aniem człowieka jak o p roduktu technologii wbrew logice d aru i miłości.
