R O C Z N I K I F I L O Z O F I C Z N E T o m X L V -X L V I, zeszyt 2 - 1997-1998 KS. SŁAW OM IR SZC ZY R BA Ł ód ź-W arszaw a O D „ Ś M IE R C I B O G A ” D O „ Ś M IE R C I F IL O Z O F II” KILKA UW AG O PR Z Y C Z Y N A C H SA M O -D E K O N ST R U K C JI FILOZOFII* W STĘP
Ferdinand Alquié wygłosił przed laty (na kilka lat przed sw oją śm iercią) na forum Francuskiej Akadem ii Nauk (dla członków Académ ie de Sciences Morales et Politiques) w Paryżu odczyt D e la m ort de D ieu à la m ort de la
philosophie1. W ykład ów w yw ołał spore poruszenie wśród słuchaczy. Treść
obecnego artykułu wyraźnie naw iązuje do tekstu w ystąpienia tegoż autora. Określenia: „śmierć Boga” i „śm ierć filozofii” bardziej jednak konsekw entnie umieszczam w cudzysłowach, nadając przez to obydwu sens m etaforyczny. Artykuł mógłby przeto nosić tytuł: Od ideologii „śmierci Boga” do ideologii „śmierci filozofii”.
W swym interesującym w ykładzie F. A lquié nie wahał się już w ów czas twierdzić, iż filozofia jest w stanie kryzysu, a naw et więcej - że um iera2. Tę opinię o upadku filozofii w ygłosił znakom ity - jakby nie patrzeć - znaw ca K artezjusza3. W poniższych uwagach chciałbym bliżej w yeksplikow ać ów
N in iejsz y a rty k u ł je s t n iec o z m ie n io n ą w e rs ją o d c z y tu w y g ło sz o n e g o p o d c za s X X X IX T y g o d n ia F ilo z o fic z n e g o w K a to lic k im U n iw e rs y te c ie L u b e lsk im w d n iu 3 m arc a 1997 ro k u .
1 Z o b . F. A 1 q u i é, D e la m o r t d e D ie u à la m o r t d e la p h ilo s o p h ie , „ R e v u e d es tra v a u x de l'A c a d é m ie d es S c ien c es M o ra le s et P o litiq u e s e t c o m p te s re n d u s d e ses s é a n c e s ” , A n n ée 1980 (Ier trim e stre ), P a ris 1980. P rz e k ła d u n a ję z y k p o lsk i d o k o n a ł K. M a tu sz ew s k i: O d ś m ie r c i B o g a do śm ie rc i filo z o fii, „ W ię ź ” , 2 7 (1 9 8 4 ), n r 11-12, s. 17-29. W a rty k u le , g d y n a w ią z u ję do te k stu F. A lq u ié, o d sy ła m do p o ls k ie g o tłu m a c z e n ia .
: Z o b . tam że, s. 17.
osobliw y zw iązek, jaki zachodzi m iędzy proklam acją „śmierci Boga” a „śm iercią (um ieraniem , agonią) filozo fii”4.
Problem Boga, będąc najw ażniejszym problem em człowieka, od którego rozw iązania zależy jego świadom ość siebie samego i przeżywanie przezeń w łasnej tożsam ości", wym aga niezw ykle starannej form acji intelektualnej, praw dziw ej m iłości m ądrości, um iłow ania praw dy. Nie można bowiem więk szej krzyw dy uczynić człow iekow i, aniżeli pozbawić go prawdy, uniem oż liw ić mu jej przeżyw anie; nie m ożna bardziej skrzywdzić człowieka, aniżeli wm ówić mu, iż jest tym, kim nie jest i kim być nie może. Filozofia, która nie chciałaby służyć tem uż człow iekow i w trudnej wędrówce w określaniu jego w łasnej tożsam ości, która chciałaby przestać być służebnicą prawdy i jej w ielbicielką - m usiałaby stać się uwodzicielką: tertium non datur. Stając się piew czynią pseudom ądrości, naw et w imię szczytnych celów i ideałów6, do konyw ałaby dekonstrukcji samej siebie.
Tengiz A buładze (1924-1994), gruziński reżyser filmowy, jest autorem alegorycznego dram atu politycznego pt. Pokuta (Pokajanie, 1983) - obrazu szeroko znanego rów nież polskiem u odbiorcy - który po raz pierwszy na W schodzie (w czasach p ieriestrojki) podjął tem at zbrodni stalinizmu. Ostatnia scena film u ukazuje staruszkę, która pyta m łodych ludzi: „Czy na końcu
4 O s o b iś c ie n ie p o d z ie la m tak k a ta s tro fic z n y c h p rz e k o n a ń . Z re s z tą sam A ląu ie d a le k i je s t o d sn u c ia k a ta s tro fic z n e j w iz ji p rz y s z ło ś c i filo z o fii. Je g o k o m u n ik a t sta n o w i sw o is tą d ia g n o z ę ó w c z e s n e g o (i o b e c n e g o ) sta n u filo z o fii (z o b . art. c y t., s. 17, 26, 2 9 ). B liż sz e je s t m i p rz e ś w ia d c z e n ie G . R e a le , że „ filo z o fię [z w ła sz c z a m a k s y m a lis ty c z n ą ty p u w y ja śn ia jąc e g o - S. Sz.] m o ż n a c o n a jw y ż e j ig n o ro w a ć , a le nie m o ż n a je j z a n e g o w a ć ” (p o r. G. R e a 1 e, O filo z o fii s ta r o ż y tn e j, p rz e ł. J. M e re c k i S D S , „ E th o s ” , 9 (1 9 9 6 ), n r 3 5 -3 6 , s. 128). P o s tu la t tak iej filo zo fii n ie je s t ró w n ie ż o b c y F . A lą u ie (zo b . art. c y t., s. 28). B lisk ie je s t mi tak że p rz ek o n a n ie ks. S. K a m iń s k ie g o , k tó ry filo z o fię B o g a p o s trz e g a ł ja k o in te g ra ln ą c zę ść filo z o fii bytu , a p ro b le m a ty k ę f ilo z o f ic z n ą B o g a u z n a w a ł za w e w n ę trz n ą p ro b le m a ty k ę m eta fiz y k i w ram ach tzw . f i lo zo fii k la s y c z n e j. P ro k la m a c ja „ śm ie rc i B o g a " s z ła b y zatem w parze , z je d n e j stro n y , z anty- m e ta fiz y c z n y m n a s ta w ie n ie m filo z o fii n o w o ż y tn e j w sto su n k u do k las y cz n eg o n urtu a ry sto te le- s o w s k o -to m is ty c z n e g o , z d ru g ie j stro n y z a ś z d o c h o d z ą c y m c o raz b a rd ziej do g ło su n a s ta w ie n iem p ra g m a ty c z n y m filo z o fii n o w o ż y tn e j.
5 N ie w a h am się p o w tó rz y ć za J. M ire w ic z e m , iż w tym - tzn. w k o n iec zn o ś ci o k re ślen ia s w o je j to ż s a m o ś c i - c z ło w ie k sta n ą ł n a G ó rz e K u s z e n ia , sta ł się „ M iastem O b lę ż o n y m ” . Z ob. J. M i r e w i c z, C zło w ie k - M ia sto O b lę żo n e , L o n d y n 1978. Z o b . tak że: W . K a s p e r, B ó g J e z u s a C h ry stu sa , p rz e ł. b p J. T y ra w a , W ro c ła w 1996, s. 22.
Z o b . L. J. E 1 d e r s, F ilo zo fia B o g a . F ilo z o fic z n a teo lo g ia św. T o m asza z A kw in u , p rz eł. ks. M . K ilis z e k , ks. T. K u c zy ń s k i, W a rs z a w a 1992, s. 21; J. M i r e w i c z, W y zn a w ca tr u d n e g o r a c jo n a liz m u , w: S łu d zy E u ro p y , L o n d y n 1985, s. 114-121; por. tam że, s. 147, 155; K a s p e r , d z. c y t., s. 17-18.
OD „ŚMIERCI BOGA” DO „ŚMIERCI FILOZOFII” 121
drogi jest cerkiew ?” Słysząc, że cerkw i tam nie ma, rzuca: „To po co jest ta droga, jeśli nie prowadzi do B oga?”
Odnosząc ów obraz do filozofii, należałoby postawić pytanie: Po co filozo fia, jeśli nie prowadzi (podprow adza) człow ieka do Boga?7 Po co filozofia, która nie tylko że odw odziłaby człow ieka od staw iania podstaw ow ych py tań8, która w sposób wątpliwy um ieszczałaby większość z nich wśród pseudo- problemów, lecz nadto - w sposób pozbawiony zasadności - w ygłaszałaby określone tezy?9 Po co filozofia, która byłaby w istocie ideologią?
Stawiając jednak w ten sposób pytanie, możemy spodziewać się zarzutu, że filozofii stawiam y z góry określony i to apologetyczny, wobec nie tylko teizmu, lecz konkretnej religii, cel. Aby uprzedzić taki, niesłuszny - jak mniemam - zarzut, od razu powiem , iż nie uważam , aby pierw szym zadaniem filozofii było rozw ijać życie religijne czy prowadzić człow ieka do przyjaźni z Bogiem. Pierwszym i podstawowym celem filozofii jest rozum ienie rzeczy wistości. „Chrześcijanin jest tym człow iekiem , który ze w zględu na w ia rę 10 musi filozofow ać” - mawiał jeden z najznam ienitszych teologów XX wieku H. U. von Balthasar. Przekonanie to - powiada W. Kasper, jeden z bardziej przenikliwych teologów zachodniej Europy, kom entując myśl von B althasara - „nie oznacza opcji dla jednoznacznie określonej, czy w ręcz arystotelesow - skiej filozofii i m etafizyki, ale z pew nością opcję dla filozofii, która wbrew wszelkim ograniczeniom i zaciem nieniom ludzkiego horyzontu czyni otw arty mi pytania o sens całości i właśnie przez to służy ludzkiej naturze człow ieka. Dopiero bowiem bezgraniczność i otw artość człow ieka na przekraczanie wszelkiego istnienia czyni go wolnym wobec każdego istnienia i stanowi źródło wolności i godności wew nątrz istniejącego, jak i każdego przyszłego
' P o r. P. M o s k a l , S łu że b n ic a m ą d r o śc i i m iło śc i. S zk ic e z f ilo z o fii r e lig ii, e ty k i i h is to r io z o fii, L u b lin 1994, s. 7 -8 . Z o b . M .-D . P h i 1 i p p e, C zy m o ż n a d o w ie ś ć istn ie n ia B o g a ? R o zw a ża n ia k ry ty c z n e na te m a t p ię c iu d ró g św . T o m a sza , p rz e ł. Z . W ię c k o w s k i, w: C h rz e ś c ija ń stw o ż y w y c h , red . bp B. B e jz e, (W n u rc ie z a g a d n ie ń p o so b o ro w y c h , t. 8), W a rsz a w a 1976, s. 125.
8 P o r. M . A. K r ą p i e c, F ilo zo fia i B ó g , w: O B o g u i o c z ło w ie k u , re d . b p B. B e jz e, W a rsz a w a 1968, s. 11 n.; R e a 1 e , a rt. c y t., s. 107-109; J. P i e p e r, W o b r o n ie filo z o fii, p rzeł. P. W as zc ze n k o , W a rsz a w a 1985, s. 2 9 -4 8 . 9 C ó ż b o w iem m o że z n ac z y ć p ro w o k u ją c e o k re ś le n ie „ śm ie rć B o g a ” c z y n ie m n ie j p ro b le m aty c zn e tw ie rd z e n ie z aw ie ra ją c e to o k re ś le n ie ? Z o b . Z. J. Z d y b i c k a, P ro b le m tak zw a n e j ś m ie rc i B o g a , w: A b y p o z n a ć B o g a i c zło w ie k a , cz . I: O B o g u d z iś , re d . b p B. B e jz e, W a rsz a w a 1974, s. 133-152.
10 „Z e w z g lę d u n a w ia rę ” o z n ac za , że w ia ra , z w ła s z c z a w c h rz e ś c ija ń s k im ro z u m ie n iu - ja k o ro z p o zn a n ie rz e c z y w is to ś c i B o ż e j o b e c n e j p o śró d rz e c z y w is to ś c i lu d zk ie j - s u p o n u je lub lepiej: s ty m u lu je sam o ro z u m ien ie te jż e rz e c z y w is to ś c i n a tu ra ln e j.
społecznego porządku” 11. Godna uwagi jest tu owa postulow ana przez Kas- pera opcja na rzecz filozofii, która w punkcie w yjścia nie kategorializuje12 rzeczyw istości.
Nie m ożna też nie zwrócić uwagi na to, iż w kulturze współczesnej upow szechniło się założenie - będące swoistym echem P. S. de Laplace’a hipotezy zbędności Boga - że kw estia istnienia bądź też nieistnienia Boga nie wpływ a na kształtow anie doczesnego życia człow ieka13. Stało się to możli we na skutek abstrakcyjnego, a p riori narzuconego przez nowożytny racjo nalizm , określającego z góry postaw ę człow ieka wobec rzeczywistości, usta naw iający prym at etyki nad m etafizyką.
Etienne Gilson w znanej rozpraw ie Bóg i filo zo fia (ponownie wydanej w Polsce) napisał: „M itologia nie jest pierwszym krokiem na drodze do praw dziw ej filozofii. W istocie rzeczy nie jest ona filozofią w ogóle. M itologia jest krokiem na drodze do praw dziw ej religii; jest ona religijna w swym założeniu. Filozofia grecka nie m ogła się wyłonić z greckiej mitologii przez żaden proces postępow ej racjonalizacji, poniew aż grecka filozofia była właś nie racjonalnym w ysiłkiem zdążającym do zrozum ienia świata jako świata rzeczy, podczas gdy grecka m itologia w yrażała mocne postanow ienie człow ie ka, by nie zostać sam otnym , jed y n ą osobą w świecie głuchych i niemych
« 1 4 rzeczy .
Gilson zdaje się wypow iadać pogląd, iż od samego początku kształtow ania się filozoficznej refleksji nurtow i racjonalnych dociekań zorientowanych na świat rzeczy tow arzyszył rów nolegle pewien istotny wysiłek religijny. Można nawet, z pewnym uproszczeniem , tw ierdzić, iż in nuce mamy tu wyrażone przekonanie, którem u - w inny sposób - dadzą wyraz fenom enologowie religii, podkreślający osobliw ość i nieredukow alność (a więc poniekąd równo ległość) dośw iadczenia religijnego w stosunku do innego typu doświadczeń.
11 K a s p e r , Az. c y t., s. 2 4 -2 5 . N a s. 23 K a sp e r p o w iad a: „[...] p ro b lem d an y w raz z B o g iem « p ro b le m e m je s t ju ż w s tę p n y z a ry s » w s k a z a n y n am p rz ez h isto ry c z n ie p rz ek a za n e sło w o « B ó g » - z o b . ta m ż e , s. 22] n ie je s t sz c z e g ó ło w y m p ro b lem em k a te g o ria ln y m , lecz p rz e d s ta w ia fu n d a m e n ta ln y p ro b le m tra n s c e n d e n ta ln y [...]”
12 Z o b . in te re s u ją c e u w a g i A . B. S tę p n ia nt. k a te g o ria liz a c ji rz e c z y w is to ś c i i tran sce n d en - ta ln o -a n a lo g ic z n e g o je j u jm o w a n ia w: R o z m o w y o filo z o fii, red. A. Z ie liń s k i, M . B ag iń sk i, J. W o jty sia k , L u b lin 1996, s. 9 5 -1 0 1 .
13 P o r. J. R a t z i n g e r, J e z u s C h ry stu s d z is ia j, p rzeł. ks. M . S z lag o r, w: T a jem n ica O d k u p ie n ia , (K o le k c ja C o m m u n io , 11), P o z n a ń 1997, s. 18.
14 E . G i 1 s o n, B ó g i filo z o fia , p rz e ł. M . K o c h an o w sk a , w: B ó g i a teizm , (B ib lio te k a F ilo z o fii R e lig ii), K ra k ó w 1996, s. 36. W p rz y to c z o n y m fra g m e n c ie G ilso n z ajm u je n iec o inne s ta n o w isk o a n iż e li M . A. K rą p iec . Z o b . K r ą p i e c, F ilo z o fia i B ó g , s. 12; t e n ż e, M e ta fi zy k a , (D z ie ła , V II), L u b lin 19 9 5 3, s. 14.
OD „ŚMIERCI BOGA” DO „ŚMIERCI FILOZOFII” 123
Nie przeszkodziło to, w pewnym m om encie, przecięciu się dróg religii i fi lozofii15.
Rzeczą zatem niezm iernie ciekaw ą jest, czy (i jak) filozofia podjęła się, czy (i jak) podejm uje się i czy (i jak) podejm ie się rów nież w przyszłości pewnych zadań; czy podejm ie się tej służby nie zdradzając jednak prawdy i nie zdradzając - w konsekw encji - człowieka!
Trudno byłoby mi obecnie podjąć się choćby szkicowego zarysow ania odpowiedzi na postaw ione pytania i - tym samym - pozostać przy zasadni czym tem acie obecnej wypow iedzi, dlatego pozostaw iam te pytania jako otw arte16.
Na przecięciu i spotkaniu się religijnej tradycji judeo-chrześcijańskiej i greckiej kultury filozoficznej (nie wyłączając innych elem entów , jak choćby kultury rzym skiej, a także celtyckiej, słow iańskiej itd.) niew ątpliw ie skorzys tała Europa, skorzystała religijnie, filozoficznie, cyw ilizacyjnie. Dziś Europa zdaje się nie rozum ieć tego, co było jej duszą, co też „utkało” jej ciało.
GENEZA I K O NTEKST HISTO RY CZN O -FILO ZO FIC ZNY M ITU-IDEOLOGII „ŚM IERCI B O G A ”
W spółcześnie jesteśm y świadkam i odradzania się m itologii w postaci neo- m itologii, która w odróżnieniu od m itologii starożytnych nie jest wyrazem m yślenia religijnego (kultury sakralnej), lecz racjonalizm u, który przybierając
15 M .-D . P h ilip p e pisze: „[...] te g o ro d z a ju z a g a d n ie n ie [z ag a d n ie n ie istn ie n ia B o g a - S. Sz.] n ig d y się w tej p o sta c i n ie n a su w a ło filo z o fo m s ta ro ż y tn y m . U p ra w ia ją c filo z o fię w śro d o w isk u re lig ijn y m , p rz y jm o w a li oni ja k o co ś d a n e g o w tra d y c ji, w re lig ii, is tn ie n ie B oga; nie m ieli zatem oni z am iaru p y tać się , c zy B óg istn ie je i c zy in te lek t c z ło w ie k a je s t z d o ln y o d k ry ć je g o istn ie n ie , lecz ra c z e j p re c y z o w a li to, c zy m B ó g je s t n a p ra w d ę , i c z y B óg trad y c ji re lig ijn e j je s t p ra w d ziw y m B o g iem . [...] to te o lo g o w ie c h rz e ś c ija ń s c y w y s u n ę li p ie rw si z a g a d n ie n ie d o w o d u n a is tn ie n ie B o g a . M o ż n a by z te g o p u n k tu w id z e n ia stw ie rd z ić , że c h o d zi tu o z ag a d n ie n ie filo z o fii c h r z e ś c i j a ń s k i e j i że p ro b lem f i l o z o f i c z n y w ścisły m zn ac ze n iu p rz e d s ta w ia się in ac ze j. F ilo z o f b o w iem fo rm u łu je k w e stię w sp o s ó b b a rd ziej b ezp o śre d n i: c zy B ó g istn ie je ? [...] p y ta n ie - c zy B ó g istn ie je - to nie ty lk o p y tan ie , k tó reg o filo z o f n ie m o że p o m in ą ć , lec z [...] je s t to rz e c z y w iś c ie o sta te c z n e p y ta n ie c a łe j filo z o fii. F ilo z o f nie m o że o d rz u c ić a p r io r i sło w a « B ó g » w tej p o s ta c i, w ja k ie j się o n o p o ja w ia w trad y c ja c h re lig ijn y c h ” (art. c y t., s. 125).
16 P o r. M . K u r d z i a ł e k , J a k ą ro lę p e łn iła filo z o fia w ró żn yc h e p o k a c h h is to ry c zn yc h , „ E th o s ” , 9 (1 9 9 6 ), n r 3 5 -3 6 , s. 8 1 -1 0 5 ; J. D o m a ń s k i , M e ta m o r fo z y p o ję c ia filo z o fii, W a rsz a w a 1996.
pozory naukow ości okazuje się zwyczajnym antyintelektualizm em 17, a w jeszcze w iększym stopniu naznaczony jest woluntarystycznym pragm a tyzm em.
Do m itów w spółczesnych należy zaliczyć mit „śmierci B oga” 18. W końcu lat sześćdziesiątych naszego wieku w prasie francuskiej, a za nią powtórzony w prasie innych krajów, rozległ się głośny krzyk: „Bóg um arł” 19. Patrono wał tem u wyzyw ającem u, nie nowem u w szakże na gruncie europejskim , „od k ryciu” J.-P. Sartre. Nie on jednak był głównym pom ysłodaw cą rozstrząsania problem u obecności lub nieobecności Boga w cywilizacji XX wieku. Uczynił to przed nim F. N ietzsche (1844-1900). Także i Nietzsche nie był pierwszy wśród tych, którzy odw ażyli się do podm iotu „Bóg” dopisać orzeczenie „um arł”, w znaczeniu: przestał istnieć. U czynili to przed nim inni. U progu XIX w ieku J. P. R ichter samem u Chrystusow i kazał ze szczytu budowli świa ta ogłosić now inę o nieistnieniu Stwórcy. H. Heine, prawdopodobnie pod wpływem słów G. W. F. H egla o religii nowych czasów rodzącej się z osob liwego w yczucia, że sam Bóg należy do wartości m artwych, zwraca się do swoich czytelników : „Czy słyszycie dźwięk dzwonka? Klękajcie! Oto niosą ostatnie sakram enta konającem u B ogu”20.
Sami publicyści, lecz nie tylko oni (pow stała bowiem teologia śmierci Boga), dali się urzec kilku zdaniom . Zdanie „Bóg um arł” stało się sloganem propagandow ym , wyrazem ateizm u nie przeżyw anego wewnętrznie, a jedynie służącego do zam askow ania i uspraw iedliw iania chaosu myślowego, bezładnej etyki, uprzedzeń i niedouczenia religijnego, okazując się - dla jego wyznaw ców - przyczyną wielu niebezpiecznych złudzeń i iluzji wolności.
Nie w ydaje się, aby spraw a, która odżyła przed kilkudziesięciu laty, a swymi korzeniam i sięga wieku XVI, przem inęła zupełnie i należała bezpo w rotnie do przeszłości. Należy się liczyć z tym, że jej ciąg dalszy istnieje, gdyż określone idee są w swoisty sposób - w postaci pewnej pogłębiającej się m entalności - przekazyw ane z pokolenia na pokolenie (na zasadzie trans m isji m iędzypokoleniow ej), i to tym „skuteczniej”, im mniej uważnej troski wkłada się w przeżyw anie w łasnego życia oraz im mniej troski wkłada się w w ychow anie i edukację młodego pokolenia. Proklam acja „śmierci Boga”
17 P o r. J. M i r e w i c z. S ło w a o B o g u i c zło w ie k u , L o n d y n 1963, s. 6. 18 Z o b . t e n ż e , M ity w s p ó łc z e s n e , R zy m 1968, s. 9-1 9 . 19 Z o b . t e n ż e , S a r tr e i z a m ia ta c z u lic , w: N a d rz e k a m i B a b ilo n u . L o n d y n 1982, s. 8 1 -8 4 . 20 Z o b . t e n ż e , M ity w sp ó łc ze sn e , s. 10-11; R . L o r e n t a i n, C zy B óg u m a rł, przeł. W . K o w a ls k a , W a rs z a w a 1969, s. 12-13.
OD „ŚMIERCI BOGA” DO „ŚMIERCI FILOZOFII’ 125
stanęła poniekąd u początków, wtedy jeszcze nieśm iało objaw iającego się fenomenu postm odernizm u, który zaczął objaw iać się z całą okazałością (py tanie: Czy objawił się już do końca?), stając się wręcz modą, na początku lat osiem dziesiątych naszego wieku, m odą trw ającą po dziś dzień21.
Sprawa jest o tyle niepokojąca, że - według może złośliw ego, ale pełnego przestrogi zdania am erykańskiego autora R. C. N eville’a - „głów nych idei postm odernizmu można się nauczyć w jedno popołudnie”, a zw łaszcza że to młodzi ludzie uczą się głównych idei postm odernizm u w jedno popołudnie, wykorzystując je następnie w walce ze starym i przekonaniam i22. Może bo wiem wszystko mieć przebieg taki, jak w pam iętnym czasie rew olty 1968 r. w Paryżu, o którym ktoś z obserw atorów dem onstracji m iał wydać św iadec two: „najpierw zaśm iecono im um ysły, a teraz oni zaśm iecili ulice”23. Jest wielce praw dopodobne powtórzenie się podobnego scenariusza zdarzeń wobec kiepskiego stanu nauczania i stanu szkolnictw a średniego, i nie tylko śred niego, oraz etapu (dopiero czy w reszcie?) rozw ażania w prow adzenia filozofii do programu nauczania24.
Sprawa rodowodu mitu „śmierci B oga” nie wydaje się jednak prosta. Nie wystarczy też hasłowo, choćby ze wskazaniem określonych nazw isk i prac, związać ów mit z fenom enem kultury postm odernistycznej, a tym samym usprawiedliwić jego żywotność. W. Kasper, publikując w 1982 r. D er Gott
Jesu Christi, pisał: „W ypowiedź F. Nietzschego o śm ierci Boga obow iązuje
w całej rozciągłości także dziś jako kulturow o-diagnostyczny szyfr. W podob nym sensie mówi M. Heidegger w naw iązaniu do H ólderlina o nieobecności Boga, M. Buber o zaciem nieniu Boga naszych czasów. W zew nętrznych i w e wnętrznych opresjach w gestapowskim w ięzieniu ew angelicki teolog D. Bon- hoeffer i katolicki jezuita A. Delp w idzieli nadciągającą epokę bez religii i bez Boga, w której stare i religijne słowa są bezsilne i niezrozum iałe. W m iędzyczasie sytuacja ta stała się tak powszechna, że chodzi tu nie tyle
21 Z ob. A. B r o n k, K r a jo b r a z p o s tm o d e r n is ty c z n y , „ E th o s ” , 9 (1 9 9 6 ), n r 3 3 -3 4 , s. 7 9 -1 0 0 (zw ł. s. 79, 8 9 -9 0 ). C ały n u m e r c y to w a n e g o k w a rta ln ik a je s t p o św ię c o n y p o stm o d e rn iz m o w i.
22 C y t za: B r o n k, art. c y t., s. 80.
23 Z o b . M i r e w i c z, S a rtre i z a m ia ta c z u lic , s. 83.
24 S tan sz k o ln ic tw a , m ętn o ść tzw . k s ią ż e k filo z o fic z n y c h , w k tó ry c h „m a się d u ż y k ło p o t z w y k ry c iem p y tan ia , n a ja k ie k sią żk i te d a ją o d p o w ie d ź ” , o ra z h e rm e ty c z n o ść śro d o w is k , w k tó ry ch „ filo z o fo w ie ” ig n o ru ją się w z a je m n ie , a w re z u lta c ie „ filo z o fią ” n a zy w a się tam to, c o z filo z o fią n ie w ie le m a w s p ó ln e g o , c zy li tzw . p lu ra liz m , p o d n ie s io n y d o n a cz e ln e j w a rto śc i, je s t - ja k p o w ia d a F. A lą u ie (art. c y t., s. 17-19) - s y m p to m e m n ie p o m y śln ie ro k u ją c y m . E le m en ty te nie s ą z u p ełn ie o b c e i n a sz e j, ro d z im e j, p o lsk ie j rz e c z y w is to ś c i (w ja k im ś sto p n iu p o k a za ł to V I P o lsk i Z ja zd F ilo z o fic z n y w T o ru n iu w d n ia c h 5 -9 w rz e ś n ia 1995 r.).
0 ateizm innych, lecz najpierw o ateizm we własnym sercu. W edług Soboru W atykańskiego II ateizm należy do «najpow ażniejszych spraw obecnej doby» (KDK 19); należy do «znaków czasu». Tło tego, w ystępującego po raz pierw szy w historii ludzkości na tak szeroką skalę, ateizm u przyjęło się określać sekularyzacją: rozum ie się przez to proces, który doprowadził do takiego rozum ienia św iata, jego obszaru spraw (polityka, kultura, ekonomia, nauka itd.) i do takiego obchodzenia się z nimi, że co najm niej pom ija się jego transcendentalne ufundow anie, uważa się go i obchodzi z nim jakby był całkow icie im m anentny”25.
Echu m itu o śm ierci Boga, jako pobrzm iew ającem u w spółcześnie, daje wyraz w swojej encyklice Veritatis splendor Jan Paweł II: „W zajem ne prze ciw staw ienie, czy wręcz radykalne rozerwanie więzi m iędzy w olnością 1 praw dą, jest konsekw encją, przejaw em i dopełnieniem innej, jeszcze bardziej niebezpiecznej i szkodliw ej dychotom ii - tej m ianowicie, która oddziela wiarę od m oralności. R ozdział ten stanow i jedną z najpow ażniejszych trosk duszpa sterskich K ościoła w sytuacji szerzącego się sekularyzm u, w którym wielu - zbyt wielu - ludzi m yśli i żyje tak, «jak gdyby Bóg nie istniał». Stajemy tu wobec m entalności, której oddziaływ anie, często głębokie, rozległe i wszech obecne, wpływ a na postaw y i zachow ania samych chrześcijan i sprawia, że ich w iara traci żywotność oraz w łaściw ą jej oryginalność jako nowa zasada m yślenia i działania w życiu osobistym , rodzinnym i społecznym ” (nr 88).
Mit „śm ierci B oga” przyjm uje dzisiaj - w ustach rzeczników „Nowej Ery” - postać obw ieszczenia „zm ierzchu ery chrześcijańskiej” . Nie można zapomi nać, że wśród autorów przew idujących elim inację chrześcijaństw a jako pu blicznej siły przew odniej Zachodu był F. Nietzsche. Jego proroczej wizji z W iedzy radosnej (księga V): „N ajw iększe z nowych zdarzeń - że «Bóg umarł», że w iara w boga chrześcijańskiego niew iarygodną się stała - poczyna ju ż na Europę swe pierw sze rzucać cienie”26 wtórował O. Spengler ze swoją kasandryczną w izją duchow ej i m oralnej śmierci kultury zachodniej w swoim dziele D er U ntergang des Abendlandes (t. I - 1918, t. II - 1922)27.
N ietzscheańska proklam acja śm ierci Boga, poprzedzona antyteologiczną filozofią L. Feuerbacha (1804-1872)28, nosząc na sobie znam iona aktu wy
25 K a s p e r, d z. c y t., s. 14-15.
26 F. N i e t z s c h e, W ied za r a d o s n a , p rz e ł. L . S ta ff, (D z ie ła , t. V I). W a rsz a w a 1907, s. 287.
27 Z o b . Z. K u d e r o w i c z , F ilo z o fia d zie jó w , W a rsz a w a 1983, s. 217 n.
28 Je g o Isto ta c h r z e ś c ija ń s tw a (1 8 4 1 ) p rz y n o si w ła śc iw ie je d y n ą w sw o im ro d z aju afir-m a c ję w y łą c z n e g o is tn ie n ia c z ło w ie k a . P o r. J . A . K 1 o c z o w s k i, C zło w ie k - b o g ieafir-m
o d „ ś m i e r c i b o g a” d o „ ś m i e r c i f i l o z o f i i” 127
łącznie w oluntarnego29, jest w jakieś mierze zw ieńczeniem pew nego procesu autonom izacji, dokładniej: em ancypacji autonom ii z jej kontekstu o wym iarze teonom icznym 30, sporu o rozum ienie wolności człow ieka, aż do absolutyza- cji idei wolności, którego początki należy w idzieć w okresie R enesansu, a zwłaszcza w wieku X V I31.
Roszczenie sobie, z jednej strony, przyw ileju absolutnej autonom ii (co proponował hum anizm ), z drugiej zaś kw estionow anie m ożliw ości aktyw nego wpływania na własny los (co sugerow ał protestantyzm ) było w istocie ku szeniem człow ieka do buntu przeciw ko własnej istocie32. Form alne zaw iąza nie sporu o człow ieka, o jego tożsam m ość, należy związać z faktem opubli kowania przez Erazm a z Rotterdam u polem izującej z poglądam i Lutra rozpra wy De libero arbitrio diatribe (1524), na którą zaatakow any odpow iedział traktatem D e servo arbitrio (1525)33. Ów spór o człow ieka w XVI wieku zapoczątkow ał spór trw ający w łaściw ie do dziś - o tożsam ość człow ieka. Nie ulega bowiem w ątpliwości, iż sednem kontrow ersji jest określenie się czło wieka poprzez w łaściw e intelektualne rozpoznanie, odczytanie i w olityw ne uznanie relacji do Boga oraz uczynienie jej (tej relacji) pewnym punktem widzenia całości. Ten związek uległ rozerwaniu. Jest to poważny błąd antro pologiczny. To on stanął u podstaw - jeśli tak m ożna pow iedzieć - „błędu teologicznego”.
Nie m ożna także zapom inać o kontekście historycznym , w jakim doszło do em ancypacji autonom ii ze swoistych okowów teonom izm u, które zgotow ał późnoscholastyczny nom inalizm (Jan Duns Szkot za Henrykiem z G andawy, a następnie W ilhelm Ockham) sw oją w izją w oluntarystyczną Boga i Jego rządów. Rew indykacja zapoczątkow ana w tym zakresie przez K artezjusza (1596-1650) była imponująca, ma sw ą wielkość, ale jednocześnie pociągnęła za sobą straszliw e skutki34. Tym kontekstem historycznym była reform acja.
c zło w ieka . F ilo z o fic z n y k o n te k s t r e lig ii w „ Isto cie c h r z e ś c ija ń s tw a " L u d w ik a F e u e r b a c h a , L u b lin 1979; K a s p e r, d z. c y t., s. 4 1 -4 6 .
29 P or. E. B o r n e, B ó g nie u m arł. S tu d iu m o w sp ó łc ze sn y m a te iz m ie , p rz e t. J. R itt, P a ris 1968, s. 9-12.
30 Z o b . K a s p e r , d z. c y t., s. 2 6 -6 6 .
31 P o r. S. S z c z y r b a , A fir m a c ja B o g a i ży c ie m o r a ln e w u jęc iu J e r z e g o M ire w ic za TJ, Ł ó d ź 1994, s. 62 n.
32 Z o b . J. M i r e w i c z, S y n o w ie m a r n o tr a w n i E u r o p y , L o n d y n 1987, s. 163; p o r. s. 145-147, 168-170.
33 Z o b . tam ż e, s. 169.
34 P or. M .-D . P h i 1 1 p p e, O m iło ś c i, p rz e ł. A. K u ry ś, K ra k ó w 1995, s. 19-20. Id e a g e n iu s m a lig n u s, w p ro w a d z o n a o s ta te c z n ie d o filo z o fii p o z n a n ia , w y ra ź n ie p rz e ś la d o w a ła K a rtez ju sza . Je j ro d o w ó d z d aje się n a w ią z y w a ć n ie d w u z n a c z n ie d o k o n c ep c ji B o g a z o k re su
Cytow any ju ż W. K asper pisze: „Gdy w następstw ie reform acji zniszczona została jedność wiary i tym samym jedyna podstaw a dotychczasowego społe czeństw a, m usiał rozpaść się [i de fa cto się rozpadł - S. Sz.] cały porządek społeczny. N astępstwem były wojny religijne XV I/XV II wieku, które przy w iodły społeczeństw o na kraw ędź ruiny. Okazało się, że religia straciła swoją integrującą funkcję. Ze względu na doznania społeczeństw a trzeba było zasta now ić się, z pom inięciem religii, nad nową, wszystkich jednoczącą i dla w szystkich obow iązującą now ą bazą. Ze względu na pokój trzeba było zde klarow ać religię [Czy napraw dę trzeba było? - S. Sz.] jako sprawę prywatną, a jako now ą bazę w spólnego życia uznać jednoczący wszystkich ludzi rozum, czy też rozum nie uznany porządek natury, o którym istniał pogląd, że obo w iązyw ałby etsi Deus non daretur (H. G rotius, D e iure belli ac pacis, Prole gom ena 11). Tym samym Bóg stał się społecznie niefunkcjonalny. Ten roz wój zbiegł się z awansem now oczesnego m ieszczaństw a”. I dodaje: „[...] religia [...] jeśli nie stała się zbędna i bez sensu, to przynajm niej zredukow a na do pryw atnej m oralności, a zatem zakw alifikow ana jako odpowiedź na pytanie: «Co mamy czynić» i uznana jako taka ze względu na sw oją społecz ną użyteczność dla ludu. Religia m ogła łatwo w yrodzić się w ideologię istnie jącego system u, kiedy była użyteczna jedynie kultycznie, ale już nie konstytu tyw nie. [...] Em ancypacja przestrzeni publicznej z teologicznych kontekstów uzasadnień prow adziła do utraty sw oistego dla myśli Bożej uniwersalizmu. R eligia stała się czymś czysto wew nętrznym i tym samym zatraciła swoje odniesienie do rzeczyw istości .
Owo zapom inanie o Bogu, zaciem nianie idei Boga, będące wyrazem posta wy reaktyw nej, a więc raczej w oluntam ej niż autentycznie rozumnej (gdzie rozum nie pełni już swojej właściwej kierow niczej roli, lecz rolę służeb ną36), tow arzyszący tem u proces obojętnienia religijnego, podbudowywany - przy udziale rozw ijających się nauk, z którym i zaczęto wiązać nadzieje na „odfatalizow anie” losu człow ieka (P. J. Proudhon)37 - tworzeniem różnych
p ó ź n o s c h o la s ty c z n e g o . P o r. K a s p e r, dz. c y t., s. 28, 6 4 -6 5 . 35 K a s p e r, dz. c y t., s. 17-18.
36 P o r. K. W o j t y 1 a, O k ie r o w n ic z e j lub s łu ż e b n e j r o li ro z u m u w e tyce na tle p o g lą d ó w iiv. T o m a sza z A k w in u , H u m e ’a i K a n ta , w: Z a g a d n ie n ie p o d m io tu i m o r a ln o ś c i, (C z ło w ie k i m o ra ln o ś ć , 2), L u b lin 1991, s. 2 1 3 -2 2 9 . R o z p ra w a ta, z 1958 r., je s t w ielce u ży te c z n a d o w ła ś c iw e g o z ro z u m ie n ia o m aw ia n ej tu ta j k w e stii.
37 W s p ó łc z e ś n ie p o stm o d e rn iś c i g ło s z ą „ o d c z a ro w a n ie u m y s łu ” , k tó re d o k o n u je się przez p o rz u c e n ie m e ta fiz y k i. „ U m y sł o d c z a ro w a n y , k tó ry o d rz u c ił m e ta fiz y k ę , nie d o k o n a ju ż p o n o w n e g o s k o k u w w ia rę w o sta te c z n y s e n s ” (R . L e g u t k o, P o stm o d e rn izm , „ Ż y c ie ” , 1997, n r 51 (z 1-2 m a rc a 1997 r.), s. 14).
OD „ŚMIERCI BOGA” DO „ŚMIERCI FILOZOFII” 129
utopii38, był symptomem załam yw ania się rozum nej, realistycznej m yśli i po stawy w kulturze europejskiej. Gdy rozum (raczej - intelekt) śpi, budzą się upiory. Rodzą się upiorne ideologie,
IDEOLOGIZACJA FILOZOFII - „ŚMIERĆ FILOZOFII” 39
W oluntarny pogląd stopniowo zdobywał sobie praw o obyw atelstw a w in terpretacji rzeczyw istości. Idea „woli m ocy”, ateistyczna w swym rdzeniu, która wchodziła do europejskiej kultury - jak pow ie J. M irew icz - „boczny mi drzw iam i”40, dochodziła stopniow o do głosu. Została ona opatrznie p rzy pisana tzw. racjonalności „naturalnej” (wielkiej tradycji m etafizycznej), znaj dującej się wtedy w kryzysie4 , zam iast być odniesiona - co by odpow iada
38 R o d o w ó d u to p ii, k tó ry ch o sta tn im o g n iw e m b y ła u to p ia s o c ja lis ty c z n o -k o m u n is ty c z n a (w ed łu g te rm in o lo g ii K. M a n n h e im a ), J. M ire w icz w y w o d zi z X V I w ie k u . P isz e : „ G d y w X V I w iek u ro z p a d ła się je d n o ś ć E u ro p y c h rz e ś c ija ń s k ie j i z n ik a ł s z a c u n e k d la n a jw y ż s z y c h a u to ry te tów k o śc ie ln y c h i św ie c k ic h , z ac zę li z ja w iać się m y ślic ie le o b u jn ej im a g in a c ji, w y c z a ro w u ją c przed o czam i ro z c z a ro w a n y c h E u ro p e jc z y k ó w o b ra z raju n a z ie m i. Ju ż n ie p o g a n ie , lecz w y zn aw cy C h ry stu sa u siło w a li w y m a rz y ć tak i sy stem p o lity c z n y i sp o łe c z n y , k tó ry z a d o w o liłb y je d n o c z e śn ie rz ą d z ą c y c h i p o d w ła d n y c h ” . L is tę u to p ii o tw ie ra T. M o ru s, a n u rt u to p ijn y k o n - tunuują: F. P a triz i, J. V. A n d re a, T. C a m p a n e lla , F. B a co n , J. K e p le r, J. W ilk in s , J. H a rrin g to n . Z ob. M i r e w i c z , S yn o w ie m a r n o tr a w n i E u ro p y , s. 8 4-85; p o r. t e n ż e , P o k u s a ra ju na ziem i, w: C zło w ie k - M ia sto O b lę żo n e , s. 113-114; p o r. też: I. P a ri k ó w , F ilo z o fia u to p ii, W a rsz a w a 1990. N a te m a t U to p ii T. M o ru s a J. M ire w ic z p isze: „[...] U to p ia p o w s ta ła ra c z e j z n a tc h n ie n ia filo z o fii g re c k ie j a n iż e li z E w a n g e lii. [...] U to p ię n a le ż a ło b y w ię c o d c z y ta ć ja k o tro ja ń sk ie g o k o n ia, w p ro w a d z o n e g o w b a rb a rz y ń sk ie - w e d łu g je j a u to ra - m y ś le n ie E u ro p e j czy k ó w , żeb y je z d o b y ć d la m ą d ro ś c i G re k ó w . B y ła to s z la c h e tn a in te n c ja , a le ja k k a ż d a , k tó rą d y k tu ją m a rz en ia , id ąca za d a le k o w c z a s a c h , gdy o ż y w ia ła o n a w s z y s tk ic h z w o le n n ik ó w n o w o ści. P o w sta ła b o w ie m w te d y p o k u sa , ż eb y je j u ży ć p rz e c iw k o s tru k tu rz e K o ś c io ła i je g o n a u c e ” .
39 M o że n a le ż a ło b y ra c z e j m ó w ić, w sty lu K ie rk e g a a rd a , o „ c h o ro b ie n a ś m ie r ć ” . 40 Z o b . Ż e n u ją c y św ię ty , w: S łu d z y E u ro p y , s. 155.
41 P o r. K. T a r n o w s k i , U w a g i o m o ż liw o śc i filo z o fii B o g a , „ Z n a k ” , 4 0 (1 9 8 8 ), n r 399, s. 3. T arn o w sk i na tej sa m ej stro n ie p isz e (c h o ć nie p o d e jm u je p o le m ik i z ty m s ta n o w isk ie m ): „T ego z d a n ia [że ra c jo n a ln o ść « n a tu ra ln a » je s t w y ra ze m « w o li m o c y » - S. S z.] s ą - w ślad za teo lo g a m i w ro d z aju B a rth a - n ie m a l w s z y s c y w y b itn i filo z o fo w ie e u ro p e jsc y : n ie ty lk o ta k ra d y k aln i ja k H e id e g g e r c z y L e v in a s , a le tak ż e b a rd z ie j n a p o z ó r u m ia rk o w a n i, ja k M a rc e l c z y Ricceur. Z p o z y cji re lig ijn y c h a ta k u je się w re z u lta c ie n ie ty lk o i n ie ty le a te iz m , le c z je s z c z e b a rd ziej z a w z ię c ie w ie lk ą tra d y c ję m e ta fiz y c z n ą : n ie je d n e m u filo z o fo w i N ie tz s c h e w y d a je się b liższy re lig ii n iż P la to n c zy T o m a sz z A k w in u . N a k a rb tej tra d y c ji z w a la się też w s z y s tk ie je d n o s tro n n o ś c i n o w o ż y tn e g o ra c jo n a liz m u , k tó reg o g e n e ty c z n y z w ią z e k z n o w o ż y tn y m a te iz - m em je s t z re s z tą n ie w ą tp liw y ” . O s ta te c z n ie ró w n ie ż, w ie lo k ro tn ie p rz y w o ły w a n y p rz e z n as, W . K a sp e r nie w y d a je się o d sta w a ć od lin ii B a rth o w sk ie j, g d y ja k o w n io se k w y p o w ia d a n a s tę
ło bardziej praw dzie - do nowożytnego racjonalizm u, który cytowany J. Mł- rew icz nazw ie „trudnym racjonalizm em ” i:, a nawet wręcz przesadnym racjo nalizm em "’:
Nie ulega w ątpliw ości, że pod wpływem L. Feuerbacha i jego uczniów: K. M arksa, F. Engelsa i F. N ietzschego, do których ideowo przyłączył się w krótce Z. Freud, doktryny w spółczesne doszły do negacji Boga i do osadze nia człow ieka na jego m iejscu. Zdaniem F. A ląuie pod sw oistą presją „anty- teizm u”, który został narzucony wręcz dogm atycznie, wielu współczesnych filozofów , w celu uniknięcia osobistych ataków ze strony antyteistów lub z obawy bycia przyw iedzionym do uznania Boga, zostało przywiedzionych do odw rócenia się od praw dziw ych problem ów filozoficznych, by poświęcić się badaniom epistem ologicznym , psychoanalitycznym czy lingw istycznym 4"*. W ten sposób, poprzez rezygnację z dociekania podstaw owych problemów filozoficznych, którą dzisiaj się próbuje nadto uspraw iedliw iać ideą „filozofii bezpodstaw nej”, ideą „filozofii wyższego poziom u”, ideą „racjonalności kon- tekstualnej” czy też ideą „perm anentnej niekonkluzyw ności” i ideą „ery kon w ersacji” (R. R orty)45, jesteśm y świadkam i poważnej choroby, wręcz um ie rania filozofii.
W ziąw szy pod uw agę w spom nianą na początku (w' związku z tekstem Gilsona) rów noległość religii i filozofii oraz przecięcie ich „w łasnych” histo rii, należałoby m ówić w równym stopniu o kryzysie filozofii i kryzysie religii (zaniku zm ysłu religijnego) jako dwóch w zajem nie sprzężonych ze sobą kom ponentach kryzysu kultury, w której m it „śm ierci Boga” stanowi kulturowo- diagnostyczny szyfr.
Postaw m y zatem za F. A ląuie pytanie: Czy pom iędzy twierdzeniem, do puszczanym dziś przez tak wielu filozofów , w edług których Bóg umarł, a z drugiej strony tym, co określa się śm iercią filozofii, istnieje stosunek przyczyny do skutku? Czy dlatego, że neguje Boga, czy też - bardziej do kładnie - dlatego, że nie poczuwa się już do staw iania problem u Boga, filo zofia um iera?
p u ją c e zd an ia: „ Z a te m n o w o ż y tn a filo z o fia w p y ta n iu o B o g a s ta w ia nas o sta te c z n ie w obec p ro b le m u , c z y i ja k p ro b le m se n su , e w e n tu a ln ie p y tan ie o sen s b y tu m o że być n a n o w o p o d jęty w e w n ą trz n o w o ż y tn e j filo z o fii p o d m io tu . P o s ta w ie n ie w tak ra d y k a ln y sp o só b teg o p ro b lem u je s t z a s łu g ą N ie tz s c h e g o i in te rp re ta c ji N ie tz s c h e g o d o k o n a n e j p rz ez M a rtin a H e id e g g e ra ” (dz. c y t., s. 6 6 ). 42 Z o b . M i r e w i c z, W y zn a w c a tr u d n e g o r a c jo n a lizm u , s. 114-121. 43 Z o b . t e n ż e , Ż e n u ją c y św ię ty , s. 155. 44 A 1 q u i e, a rt. c y t., s. 2 0 -2 1 . 45 Z o b . L e g u t k o, art. cy t.
OD „ŚMIERCI BOGA” DO „ŚMIERCI FILOZOFII” 131
A ląuie powiada: „Filozofia poszukiw ała zaw sze pierw szych zasad i, jak mówi się od czasów Kanta, «fundam entu». Jeśli wierzy się w Boga, uznaje się tym samym, że Bóg jest fundam entem w szystkich rzeczy, to znaczy tak naszej świadomości, jak i świata zew nętrznego”. I z naciskiem twierdzi: „[...] uważam [...], że obecny kryzys filozofii bierze się w łaśnie z niem ożno ści, jak ą owładnięta jest myśl now oczesna, w ykrycia w spólnego fundam entu dla świata fizycznego i świata ludzi”46. Początek tego stanu rzeczy francuski filozof widzi w XVII wieku. Filozofie XVII wieku są ostatnim i filozofiam i, które są zarazem i nierozerw alnie teologiam i, aczkolw iek są to faktycznie teologie zupełnie laickie, które długo będą określane m ianem „teologii racjo nalnych”.
O ile K artezjusz ponad prym at „m yślę”, który według F. A ląuie jest pro wizoryczny, stawiał ideę nieskończoności albo Boga, o tyle uw ażał, iż Bóg stworzył w sposób wolny i arbitralny tzw. prawdy wieczne, to znaczy nie tylko esencje rzeczy i prawa fizyczne, ale rów nież prawdy logiczne i m atem a tyczne, w konsekwencji czego byt boski um ieszczał ponad sam ym i praw am i naszego, ludzkiego poznania (przez to nie m iało ono nic w spólnego z pozna niem boskim). Bóg Kartezjusza był poręczycielem praw, które ustanow ił; był zatem fundam entem wszelkiej nauki, w szelkiej m etafizyki; pozostaw ał źród łem filozofii. Sytuacja uległa zm ianie w drugiej połow ie XV II wieku. W ielkie systemy tego okresu raczej uznały prym at „m yślę”, zapoznały zaś i odrzuciły drugą z teorii Kartezjusza. N. de M alebranche, B. Spinoza, G. W. Leibniz nadal utrzym ywali (zgodnie z religijną tradycją), iż w szelkie objaśnianie świata czy człow ieka powinno w ychodzić od Boga i kończyć się na Bogu, lecz żaden z nich nie uznawał ju ż, że Bóg stw orzył prawdy logiczne czy m atem atyczne. Nie tw ierdzą jeszcze, że um ysł Boga podporządkow uje się tym prawdom jako pochodzącym z zew nątrz (tzw. absolutna autonom ia natu ry 47), uw ażają raczej, iż prawdy te konstytuują um ysł Boga, który postrzega je postrzegając samego siebie. Praw dy te nie zależą jednak od woli Boga. Bóg nie mógłby więc sprawić, aby były inne. On im jest zatem w pewien sposób podporządkowany. Tak oto następow ało przejście od idei Boga abso lutnie autonom icznego i suw erennego do idei Boga ograniczonego absolut nymi prawami logiki.
W edług M alebranche’a Bóg m ógłby nie stworzyć świata, lecz stw arzając go m usiał kierować się owym i absolutnym i praw am i logiki. Spinoza, M
ale-46 A 1 q u i é, art. c y t., s. 21. 47 P o r. K a s p e r, dz. cy t., s. 32 nn.
branche oraz Leibniz m yślą faktycznie, że Bóg poznaje prawdy w taki sam sposób, w jak i człow iek m oże poznawać niektóre z nich, że w istocie umysł ludzki i um ysł boski nie różnią się naturą. „To właśnie - zdaniem F. Alquié - pozw ala filozofom tego okresu przyjąć punkt widzenia samego Boga, aby obw ieścić praw dę św iata, innymi słowy to jest to, co pozw ala im przedstaw ić w łasne filozofie pod postacią system ów, system ów m ówiących o całości Bytu w edle porządku rozum u”48.
Owo odw ołanie się do rozum u, które akceptował i głosił chrześcijanin M alebranche i antychrześcijanin Spinoza, mogło się też wydać pełne nadziei dla Leibniza, który na zam ów ienie Zofii K aroliny, żony pruskiego króla Fry deryka I, w 1710 r. opublikow ał dzieło Essai de theodicée sur la bonté de
D ieu, la liberté de l ’homm e et Vorgine du mal, będące polem iką z P. Bay-
l e ’em, kw estionującym istnienie Boga ze względu na fizyczne i etyczne zło. Nie m ożna zapom inać, iż chodziło tu o zło, jakie było konsekw encją rozłamu chrześcijaństw a i toczących się w następstw ie tego wojen religijnych, jak w spom niano ju ż w yżej. Leibniz zdawał się więc wychodzić - jak powie J. M irew icz - naprzeciw rozdartej ow ą schizm ą Europie. Pisze J. Mirewicz: „A był to wiek, w którym żyli i działali wybitni myśliciele: D escartes, Spino za, Locke, N ew ton, Leibniz - żeby wym ienić tylko kilka najgłośniejszych nazw isk. Oni w szyscy troszczyli się o losy Europy, wykrwaw ionej długą w ojną, zubożonej i św iadom ej, że coś przez nią nie zostało dopełnione w pięknym obow iązku nauczycielki wobec całego świata. Próbowali więc ratow ać ją; każdy sw oiście pojm ow anym racjonalizm em . [...] Leibniz wiele w ysiłku w łożył w opracow anie planu zjednoczenia chrześcijaństw a. Jego teologia naturalna, której zasady w yłożył w Teodycei, m iała charakter ekum e niczny zm ierzający do skupienia w szystkich przy pojęciu Boga osiągalnego rozum em ludzkim . N ależał bowiem do tych m yślicieli, którzy przyjmowali istnienie Boga, ale odpow iadającego ich pojęciom osobistym wypracowanym w łasnym trudem intelektualnym . Byli racjonalistam i, ale jeszcze nie ateuszami jak następne pokolenie filozofów ”49.
Owo w yjście naprzeciw problem ow i utraconej jedności i ewentualne jej ratow anie, które odtąd stanie się przedm iotem troski Europejczyków , było tyleż w zniosłe - jeśli tak m ożna pow iedzieć - co i niefortunne. „Tak oto znajdujem y u tych trzech filozofów - pow iada F. Alquié - jeśli nie całkowite w yjaśnienie, to przynajm niej całkow ite uspraw iedliw ienie tego, co jest, i to
48 A 1 q u i é, art. c y t., s. 22. 49 S łu d z y E u ro p y , s. 147.
OD „ŚMIERCI BOGA” DO „ŚMIERCI FILOZOFII” 133
wychodząc od uznania, że w szystko, co jest, jest za spraw ą Boga i że ze względu na skończoną doskonałość Boga żaden świat nie m ógłby być lepszy od tego, który jest. [...] idea Boga pozw ala nam pogodzić wym ogi naszej świadomości z konstatacją tego, co jest światem fizycznym . Jeśli w ychodzi się od Boga, w szystko może być pojęte. I m ożliw e staje się w ów czas ukon stytuowanie, w najlepszym sensie tego słowa, filozofii”50.
Poważne w ątpliw ości rodzą się co do rozum ienia owego „całkow itego w yjaśnienia” i „całkow itego uspraw iedliw ienia tego, co je s t”, oraz sform uło wania „Jeśli w ychodzi się od Boga, wszystko może być pojęte” . T chną one osobliwą ideologią, i to o wyraźnym „teologicznokonserw atyw nym ” , wręcz fundam entalistycznym nastaw ieniu. Dlatego nie dziwi następująca konstatacja F. Aląuie: „Oto więc, wydawać by się m ogło, złoty wiek teologii racjonalnej i, co za tym idzie, filozofii traktowanej jako całościow y system Bytu. A prze cież jest to tylko pozór. Z pew nością Leibniz, Spinoza, M alebranche przed łożyli nam trzy najbardziej kom pletne i najgłębsze system y w całej filozofii. Jednak wydaje mi się, że porównując te system y z filozofią K artezjusza do strzec w nich m ożna pierwsze zalążki dekadencji filozofii, pierw sze kroki ku temu, co później nazwano śm iercią Boga. [...] Jednak gdy porów nuje się ich z Kartezjuszem, spostrzega się, że zm niejszają oni dystans, jaki dzieli czło wieka od Boga w ten sposób, iż m ożna byłoby utrzym yw ać, że wraz z nimi rozpoczyna się ruch, wskutek którego idea Boga zostaje um niejszona, podczas gdy wznosi się w górę idea człow ieka”51.
Ów pozór nie tylko i nie tyle wynika z tego, że idea Boga zostaje um niej szona, a idea człow ieka zostaje wyniesiona pod niebo, a naw et zastąpi (pod mieni) niebawem (stało się to u Feuerbacha) ideę Boga - co z niem ałą ra cją52 zostanie zakwestionowane (w postaci tzw. zakw estionow ania „m ocnego pojęcia podm iotu”, „bezpodstaw ności podm iotu i przedm iotu’03) w postm o dernistycznej reakcji - ile pozór ów ma swoje źródło w tym, że ideami Boga i człowieka, zupełnie apriorycznym i, dość dowolnie m anipulujem y i próbuje my uspraw iedliw iać istniejący porządek, w tym rów nież porządek moralny i społeczno-polityczny. Ta w sumie dogm atyczna, racjonalistyczna koncepcja Bytu, coraz bardziej rozbieżna z chrześcijańską wizją, w wieku XV III zosta nie poddana racjonalistycznej krytyce przez Kanta. D roga do ateizm u w imię autonomii człow ieka została otwarta. A ląuie powiada: „[...] zależnie od spo
50 A 1 q u i e, art. c y t., s. 22-23. 51 T am że , s. 23.
52 P o r. B r o n k, P o stm o d e rn isty c zn y k ra jo b ra z, s. 100. 53 Z o b . L e g u t k o, art. cyt.
sobu interpretacji, Kant może być traktow any jako ostatni z filozofów kla sycznych bądź jako pierwszy z filozofów now oczesnych, to znaczy, by po w rócić do naszego tem atu, jako ostatni z filozofów -obrońców Boga bądź jako główny odpow iedzialny za Jego śm ierć. [...] N ow oczesny jest Kant w tej m ierze, w jakiej fundam ent, do którego się odw ołuje, nie jest już Bogiem, lecz um ysłem ludzkim . Nauka jest konstrukcją św iata zjawisk, wznoszoną przez nasz intelekt i według jego praw. M oralność opiera się na wymogach rozum u, konstytuow anych dla naszego um ysłu. Od tej chwili otwarta została droga do tego, co N ietzsche nazw ie zabójstw em Boga - choćby nawet inten cja K anta była całkiem inna. To, czego w istocie pragnął Kant, to ustano wienie dla religii nieprzekraczalnej osłony poprzez wskazanie, że nauka, nie docierając do Bytu, nie potrafiłaby jej obalić. Ale rzeczy potoczyły się ina czej. N astępcy K anta zanegow ali rzecz sam ą w sobie uważając, że kantyzm, chcąc być posłuszny swej rzeczyw istej inspiracji, winien prowadzić do nega cji w szystkiego, co jest zew nętrzne względem um ysłu, łącznie z Bogiem. W ten sposób człow iek staje się absolutem . [...] U rzeczyw istnienie tego zastą pienia było [...] stałym przedm iotem filozofii pokantow skiej”54.
Ponow nie widzim y, że pew ne ideologiczne zorientow anie filozofii, tzn. upraw ianie jej ze względu na jakieś zabezpieczenie Boga „dla człow ieka” (pociągające za sobą niebezpieczeństw o uczynienia Boga medium samospeł- nienia się człow ieka55), którego nie uniknęli ani filozofow ie XVII wieku, ani sam Kant, zaowocowało ideologią-m item „śm ierci Boga”56 oraz zmitolo- gizow anym , zideologizow anym rozum ieniem w olności i - w konsekwencji - człow ieka.
F. A ląuie kończy swój kom unikat sform ułow aniem dylem atu, wobec które go staje człow iek w spółczesny. Pisze: „W rzeczy samej, każdy myśliciel staje dzisiaj w obliczu wyboru, jeśli chodzi o punkt w yjścia, który przyjm uje jako fundam ent. Idzie bowiem w łaśnie o opcję. Z ależnie od dokonanego wyboru człow iek objaw i się jako usytuow any w świecie i jako w ytwór tego świata, albo przeciw nie, świat objawi się jako dany w ew nętrznie umysłowi. [...] filozofia now oczesna zgłasza od czasów Kanta zarzut, że świat ów, poprzez
54 A 1 q u i e, art. c y t., s. 26. P o r. K a s p e r, d z. c y t., s. 39 nn. 35 Z o b . K a s p e r, dz. c y t., s. 39.
56 Z a g a d n ie n iu idei B o g a i je j e g z y s te n c ja ln e m u z n a c z e n iu (tak ż e w o d n ies ie n iu d o ży cia r e lig ijn e g o ) w ie le u w a g i p o św ię c a ł n ie g d y ś M . J a w o rs k i, sk u p ia ją c się je d n a k w sw o ich p ra c a c h b a rd z ie j na p o trz e b ie idei B o g a i je j z a k w e s tio n o w a n ia c h p rz e z c z ło w ie k a . Z o b . M . J a- w o r s k i, N e g a c ja se n s o w n o ś c i id e i B o g a w e w s p ó łc z e s n y c h k ie ru n k a ch a teizm u , „A ten eu m K a p ła ń s k ie ” , 81 (1 9 7 3 ), s. 3 3 7 -3 5 0 ; t e n ż e , Id e a B o g a a w sp ó łc z e s n y a teizm , w: A b y p o zn a ć B o g a i c z ło w ie k a , c z. I: O B o g u d ziś, s. 1 21-132.
OD „ŚMIERCI BOGA” DO „ŚMIERCI FILOZOFII” 135
który nauka tłum aczy człow ieka, jest ostatecznie tylko przedm iotem ludzkiej myśli i nie mógłby być bez niej pojęty [w bardziej radykalnym rozum ieniu: «nie mógłby bez niej istnieć» - S. Sz.], że ten m ózg, przy pom ocy którego wyjaśnia się myślenie, sam jest tylko obrazem ukształtow anym przez tę myśl. Znajdujemy się oto w obliczu system ów spoistych, a jednak w zajem nie do pogodzenia. W szelka synteza pom iędzy nim i wydaje się niem ożliw a. Otóż ani jeden, ani drugi z tych system ów nie zakłada Boga. Jeden wychodzi od m ate rii, drugi od ludzkiego ducha”57.
Propozycja wyjścia z tego osobliw ego rozdarcia-potrzasku, ja k ą zgłasza F. Alquie, mówiąc: „M ożna byłoby wyjść poza to rozdarcie i ustanow ić filo zofię pozytyw ną tylko poprzez odkrycie jakiegoś bytu58, który byłby zara zem, powiadam rzeczywiście: zarazem źródłem ducha ludzkiego i źródłem świata”59, nie różni się zasadniczo od przedsięw zięć zgłaszanych przez om a wianych przezeń filozofów: K artezjusza, Spinozę, M alebranche'a, Leibniza. Alquie pozostaje w nurcie tej tradycji. Idea Boga ma być swoistym m iejscem schronienia człow ieka XX w ieku60. Nie wydaje się, by było to rozw iązanie zadowalające, wszak idea Boga jest, pozostaje niezm iennie konstruktem ludz kiego umysłu.
Rozum, który a priori zam yka się na tajem nicę, który a p riori w yklucza tajemnicę, z konieczności ogranicza swoje m ożliw ości poznania praw dy61.
Ks. S. Kam iński zwracał uwagę, zw łaszcza w ostatnich swoich pracach, na konieczność przyw rócenia poznaniu (także nauce) sapiencjalnego charak teru62. W ydaje się, że w w iększym jeszcze stopniu sapiencjalnego charak teru brakuje nade w szystko filozofii tzw. współczesnej. Oprócz sapiencjalnego potrzeba także filozofii charakteru służebnego wobec religii, takiego, jaki m iała średniowieczna ancilla theologiae, to kontekst religijny bow iem stanowi
sui generis zew nętrzną bazę filozofow ania. J e ż e li J a h w e d o m u n ie z b u d u je ,
na p ró ż n o się tru d z ą ci, k tó rz y g o w zn o szą. Je śli J a h w e m ia sta nie u strz e ż e ,
stra ż n ik c z u w a d a re m n ie 63. 57 A 1 q u i e, art. c y t., s. 2 7 -2 8 . 58 F ra n c u sk iem u filo z o fo w i c h o d z i, ja k w s k a z u je n a to d a ls z y k o n te k s t, o id e ę B o g a . 59 T am że , s. 28. 60 Z o b . tam że, s. 29. 61 P o r. R a t z i n g e r, J e z u s C h ry stu s d z is ia j, s. 19.
62 S. K a m i ń s k i, N a u k a i filo z o fia a m ą d r o ś ć , w: J a k filo z o fo w a ć ? , o p ra ć . T . S zu b k a, (P ism a w y b ra n e, I), L u b lin 1989, s. 5 5 -6 1 .
Filozofia, która „przykłada swoje dłonie” do mitu (w konsekwencji stając się ideologią), z pew nością traci praw o, by mienić się m iłością m ądrości, tym samym dokonuje dekonstrukcji samej siebie.
D E « L A M O R T D E D IE U » À « L A M O R T D E L A P H IL O S O P H IE »
Q U E L Q U E S R E M A R Q U E S C O N C E R N A N T L 'A U T O D É S T R U C T IO N D E LA PH IL O S O P H IE
R é s u m é
C ’es t d a n s le fa it d e re n o n c e r à p o se r d e s g ra n d es q u e stio n s im p o rta n te s q u e se m an ifeste la c ris e de la p h ilo s o p h ie . U n e te lle g ra n d e q u e stio n p o sé e p a r l ’h o m m e e s t c elle c o n ce rn an t D ie u . L e p ro b lè m e d e l'e x is te n c e d e D ie u c o n s titu e la q u e stio n im m a n en te d e la m é ta p h y siq u e .
C ’est un c e rta in e ffo rt re lig ie u x q ui a c c o m p a g n a it, d e p u is to u jo u rs , p re sq u e p arallè lem e n t, la c o m p re h e n s io n d e la ré a lité a tte ig n a n t son p o in t c u lm in a n t d a n s l ’a ffirm a tio n d e D ieu - ra is o n u ltim e d e c ette ré a lité . C 'e s t ju s te m e n t c e t e ffo rt de l ’h o m m e d e se d é fin ir re lig ie u s e m e n t a so u v e n t stim u lé la c o m p re h e n s io n d e la ré a lité (fid e s q u a e re n s in te lle c tu m ). La m éta p h y siq u e se fo rm a it et m û ris s a it d a n s le c o n te x te d e la ré a lité c o n çu e c o m m e sacrée.
L a c ris e d e l ’in stin c t re lig ie u x q u 'o n o b se rv e à la fin du X V e et au d é b u t du X V Ie ss. a d o n n é c o m m e su ite le m y th e d e «la m o rt d e D ieu » . L a p h ilo s o p h ie m o d ern e qui d o n n a it la p a ro le au ra tio n a lis m e et a u v o lo n ta ris m e e s t d e v en u e le fa c te u r fa v o ris a n t le d é v elo p p em e n t d e ce m y th e . E n p e rd a n t so n c a ra c tè re in te lle c tu e l, la p h ilo s o p h ie q ui ré p o n d a it d e plus en plus a u x b e so in s p ra g m a tiq u e s d e l ’h o m m e, d e v e n n a it l'id é o lo g ie . D e c ette m an iè re elle a c o m m e n c é d e tra h ir e lle -m ê m e . L es m y th e s et, e n tre a u tre s, c e lu i d e « la m o rt d e D ie u » tém o ig n en t d e la a u to d é c o n s tru c tio n d e la p h ilo s o p h ie .
