Rozum zakorzeniony w boskości?

Ireneusz Ziemiński

Rozum zakorzeniony w boskości?

Analiza i Egzystencja 10, 227-237

ISSN 1 7 3 4 -9 9 2 3

RECENZJE

IRENEUSZ ZIEMINSKI

ROZUM ZAKORZENIONY W BOSKOŚCI?

Krzysztof Mech: L o g o s wiary. M ięd zy b oskością a ra cjon aln ością, Instytut Myśli

Józefa Tischnera: Kraków 2008, ss. 464.

Encyklika Jana Pawła II Fides et ratio spowodowała ponowne zainteresowanie filozofów (zwłaszcza w Polsce) problem em relacji rozum u do wiary. W śród pub­ likacji naw iązujących do tego problem u, będących jednak nie kom entarzem tekstu encykliki, lecz sam odzielną próbą rozstrzygnięcia problem u racjonalności wiary, należy w ymienić przede w szystkim pionierską książkę K arola Tarnowskiego Usły­ szeć niew idzialne1. A utor broni w niej idei wiary fundamentalnej jako pierwotnego prazaufania człowieka do świata, które może - chociaż nie m usi - skonkretyzować się w postaci wiary religijnej, dosięgając w ten sposób Boga jako ostatecznej pod­ stawy ludzkiej nadziei. Logos wiary K rzysztofa M echa m ożna potraktować jako rozwinięcie niektórych wątków książki Tarnowskiego, autor usiłuje bowiem wskazać na w spólne źródło wiary i rozumu, którym je st boskość. Książkę M echa możemy zatem zinterpretować z jednej strony jako próbę ukazania idei rozum u zakorzenio­ nego w Bogu, z drugiej jako analizę w arunków m ożliwości m yślenia o Bogu.

A utor interpretuje kulturę europejską jako spotkanie dwu logosów: filozo­ ficznego rozum u G reków oraz religijnej wiary Izraelitów. Ten fundament tradycji Zachodu został jednak zapom niany (s. 17), a historia europejskiego rozum u to stopniow e uw alnianie się ze sfery sacrum i oddzielanie od boskości (s. 141). N a gruncie chrześcijaństwa doszło do naturalizacji rozumu, którego stosowalność

1 K. Tarnowski, Usłyszeć niewidzialne. Zarys filozofii wiary, Kraków: Instytut Myśli Józefa Tischnera 2005.

ograniczono wyłącznie do świata. W zw iązku z tym M ech stawia dwa ściśle po ­ w iązane pytania; pierwsze m a charakter historyczny: „spytajmy w sposób możliwie najbardziej nieuprzedzony - dlaczego w ogóle dokonało się przeciwstawienie wiary i rozumu? W tym przeciw stawieniu najbardziej zadziwiające je st nie tylko

jak

, ale to,

że

w ogóle do niego doszło” (s. 13). Pytanie drugie ma charakter ontologiczny i dotyczy istoty rozum u - czym je st i co stanowi jego podstawę? O dpowiedzią na pierwsze pytanie są dzieje pojmowania rozumu i wiary oraz ich wzajemnego związku (s. 12-14); odpow iedzią na drugie je st boskość jako źródło ludzkiej racjonalności (s. 14). Celem książki je st próba pokazania, że „możliwe je st myślenie, które w ycho­ dząc od różnicy między w iarą a rozumem, zm ierza w stronę ich wspólnego źródła, aby rozjaśnić to, co w różnicy zapom niane” (s.12). A utor chce także „odsłonić zja­ w iającą się ze szczególną m ocą w początkach chrześcijaństwa ideę ‘zakorzenienia’ ludzkiej racjonalności w tym, co boskie w człowieku, a następnie odsłonić drogę, na której związek boskości i racjonalności ulega zapom nieniu” (s. 14). Chodzi zatem o przywrócenie jedności dwu logosów, czyli naprawienie „błędu dziejów” przez zakorzenienie rozum u w boskości; książka nie m a jednak być syntezą, lecz próbą „przemyślenia dziejów wiary i rozum u na w ybranych przykładach” (s. 15).

W rozdziale pierw szym M ech kreśli sw oistą fenomenologię wiary, analizując teksty biblijne. Wiarę Izraelitów oraz chrześcijan interpretuje jako obietnicę przy­ szłych dóbr, a zarazem porękę ich uzyskania. Obietnica dotyczy przede wszystkim w idzenia Boga i zostaje częściowo spełniona dzięki W cieleniu. W idzenie Boga w Jezusie nie jest jednak całkowite, stanowiąc zapowiedź pełnego widzenia w chwa­ le w życiu przyszłym (s. 41-42). Dla osób żyjących po Jezusie w iara nie oznacza w idzenia, lecz uznanie za prawdę głoszonej przez N iego nauki (s. 42-43). Ten po ­ znawczy element odróżnia wiarę chrześcijańską (pistis) od wiary Izraelitów (emuna). „M yśleć chrześcijańską pistis od strony tego, co różni ją od emuny, to znaczy myśleć j ą od strony odsłaniającego się na kartach Nowego Testamentu wym iaru poznania. Pistis je st akceptującym słuchaniem słowa, które niesie ze sobą pewne konkretne treści; jest akceptującym poznaniem treści wiary i uznaniem ich za prawdziwe w nadziei na zbaw ienie” (s. 45). Z tego pow odu istotna staje się kategoria prawdy, która dla Izraelitów oznaczała dotrzym anie przez Jahwe słowa danego narodowi wybranem u (s. 46). W chrześcijaństwie wiara je st otwarta na prawdę rozum ianą poznawczo: „Pistis odsyła do treści, które dom agają się, by uznać je za prawdziwe; słowo ma tutaj konkretny kształt, staje się nauczaniem ” (s. 47-48). Ten właśnie elem ent odsyła do filozofii greckiej, zwłaszcza że prolog Ewangelii według św ię­ tego Jana w prow adza pojęcie logosu. „Pojmowanie Janowego logosu jako logosu w człow ieku otwiera możliwość jego utożsam ienia z logosem H eraklita i stoików” (s. 63). Logos Janowy to zarówno rozum obecny w człowieku, ja k i Rozum Boży, który przyszedł na świat. W prawdzie w nauczaniu świętego Pawła dostrzec można

niechęć do filozofii jako mądrości ludzkiej, będącej przeciw ieństw em mądrości Bożej, objawionej w Chrystusie, to jednak Apostoł poszukiw ał kontaktu z filozofią, widząc w niej przesłankę wiary (s. 69-70).

Pełne spotkanie obu logosów dokonało się, zdaniem Mecha, w pism ach Ojców K ościoła, którzy nie dostrzegali rozdźwięku między rozum em a wiarą, lecz istotną między nimi jedność. Centralnym pytaniem Ojców był raczej status filozofii greckiej - czy je st w niej zaw arta jakakolw iek praw da i czy je st ona elem entem dziejowego objawienia Bożego? Ojcowie pytali zatem, „czy filozofia grecka w jakim ś zakresie uczestniczy w boskim Logosie, czy też jest całkowicie od niego oddzielona?” (s. 77). Podstaw ą jedności rozum u i wiary je st ich źródłowa współprzynależność do B o­ skiego Logosu, w którym chrześcijanie uczestniczą z racji jego pełnego objawienia w Chrystusie (s. 76-77); dzięki rozumowi zatem Bóg zamieszkuje w człowieku, a człowiek uczestniczy w Bogu (s. 102). Prowadzi to do poszerzonej koncepcji racjonalności, która m a przede w szystkim charakter nie dyskursywny, lecz kontem ­ placyjny (s. 136). R ozum nie je st zdolnością czysto naturalną, niezależną od tego, co religijne, lecz zakorzenioną w boskości, co m a skutki etyczne - rozum nie tylko odsłania prawdę o dobru, lecz także m otywuje do dobra (s. 140).

W spółcześnie jesteśm y na antypodach takiego pojm owania rozum u (s. 141), a głów ną odpow iedzialność za ten stan rzeczy ponosi, zdaniem M echa, święty Tomasz z A kwinu, który zerwał z ideą rozum u zakorzenionego w Bogu (s. 145). Powodem było wprowadzenie różnicy teologicznej jako podstawowej zasady m yśle­ nia oraz usytuowanie Boga i rozum u po różnych jej stronach. Różnica teologiczna to przede w szystkim oddzielenie łaski i natury, czyli nadprzyrodzoności od tego, co przyrodzone (s. 143, 146), skutkiem czego jedynym przedm iotem poznania rozumowego okazuje się świat przyrody (s. 152-153). Rozum nie je st w stanie dosięgnąć nadprzyrodzonej rzeczywistości objawienia (s. 180) ani tym bardziej dostąpić bezpośredniego oglądu Boga (s. 153); oddzielenie to powoduje również, że Stwórca nie oddziałuje bezpośrednio na rozum człowieka. „Idea uczestnictwa nie tylko nie znosi radykalnej różnicy Boga i świata, ale w łaśnie j ą wyraża; wyraża ich wzajemne oddzielenie” (s. 147). R ozum ludzki jest powiązany z B ogiem jako sw oją zew nętrzną przyczyną stwórczą, analogicznie do innych bytów; nie istnieje jednak bliższa więź, która pozwoliłaby uznać Boga za podstawę naszej racjonal­ ności (s. 158-159). Fakt ten m a konsekwencje epistemologiczne, rozum bowiem nie je st w stanie „poznać nic więcej ponad to, co wynika z jego natury” (s. 160). K oncepcja Tomasza ma także skutki ontologiczne, rzeczy stworzone nie są bowiem znakam i Boga ani przejawam i Jego woli, lecz efektem koniecznych praw natury. „Świat podporządkowany działaniu naturalnych praw, to świat oddzielony od Boga, posiadający w zględem N iego niezależność” (s. 192). Do tego dochodzi oddzielenie aksjologiczne: „To, co przyrodzone, za spraw ą materii, a także grzechu je st odległe

od Boga” (s. 150). A kt stwórczy nie wystarcza, by zasypać przepaść między Bogiem i człowiekiem (s. 150), a w iara religijna zostaje pozbawiona wszelkich racji, co stało się pow szechną ideą nowożytności, zwłaszcza u Kanta.

Z daniem M echa K ant pogłębia przepaść m iędzy rozum em i w iarą oraz przyrodą i Bogiem myśląc w kategoriach różnicy epistemologicznej, oddzielającej świat zm ysłów i rozumu. Świat przyrody je st systemem praw czystego intelektu, doskonale zamkniętego na jakiekolw iek działanie łaski. „W filozofii K anta to, co nadprzyrodzone, zostaje faktycznie pozbaw ione m ożliw ości oddziaływ ania na człowieka i jego racjonalne m yślenie” (s. 269). Łaska nie m oże naruszyć autonomii rozumu, wobec czego jest możliwa co najwyżej poza obszarem wiedzy (s. 249-250). Poza tym w systemie K anta religia zostaje zredukowana do m oralności jako religii rozum u (s. 269). Człowiekiem doskonałym okazuje się ten, kto bezwzględnie w y­ pełnia prawo, samo jednak istnienie prawa je st tajem nicą (s. 245).

Filozofem m yślącym jeszcze w kategoriach oddzielenia, próbującym jednak je przezwyciężyć, jest, zdaniem M echa, Heidegger. Twierdził on, że Bóg zakłada człowieka jako w arunek możliwości swego w ysłow ienia (s. 357); człowiek jednak m oże Boga wypowiedzieć tylko o tyle, o ile sam je st dla siebie jaw ny (s. 358). Z tego pow odu zasadnicza okazuje się różnica esencjalna - między człowiekiem

istotnym

, czyli takim, jakim byłby, gdyby urzeczywistnił w stopniu najpełniejszym swoją istotę a człowiekiem

obecnym

, pozostającym w stanie upadku i wyobcowania (s. 340). Obecny człowiek pozostaje samotny, Bóg je st bowiem przed nim ukryty i odległy; wprawdzie je st oczekiwany, ale jeszcze nie nadszedł, może się bow iem ujawnić dopiero u kresu ludzkiej drogi ku własnej istocie (s. 360-361). Heidegger nie przezwyciężył jednak różnicy między w iarą a rozumem, lecz j ą pogłębił. W jego ujęciu wiara nie stanowi bow iem drogi prowadzącej do Boga (nie odsłania Go ani nie przybliża), lecz je st śm iertelnym w rogiem rozum u filozoficznego, niszcząc podstawy możliwości pytania o bycie (s. 363). M yślicielem, którem u przepaść tę udało się zasypać był, zdaniem M echa, Tillich, według którego negacja rozum u je st antyludzka i antyboża.

Tillich radykalnie przeciwstawia się m yśleniu w kategoriach różnicy teolo­ gicznej (s. 368). Jego zdaniem „Bóg, objawienie, łaska, cud - te i inne kategorie są możliwe poza rozdziałem na to, co naturalne oraz na to, co nadprzyrodzone” (s. 368). Przyjmując za zasadną różnicę esencjalną, Tillich interpretuje ją w kate­ goriach pęknięcia między praw dziwą esencją człowieka a jego aktualną egzystencją w stanie upadku (s. 374-375). Rozdźw ięk zachodzi między tym, jaki człowiek być powinien, a jaki jest; ponieważ jednak esencja nie została całkowicie znisz­ czona przez grzech, stanowi ostateczny cel i kryterium oceny egzystencji (s. 378). Jakkolwiek upadły i okaleczony, rozum nigdy nie pozostaje od Boga oddzielony, ponieważ jedność z boską podstaw ą stanowi jego istotę (s. 395). Bóg je st nie tylko

fundam entem rozumu, lecz także jego ostatecznym celem i spełnieniem (s. 431), rozum urzeczyw istnia w szak w łasną istotę tylko wtedy, gdy przekracza granice skończoności, doświadczając fundującej go podstawy (s. 399). Dzięki tem u zniesiona zostaje różnica teologiczna wprow adzona przez Akwinatę.

Podsumowując rozprawę m ożna stwierdzić, że tak ja k Heidegger postrzegał europejską filozofię jako dzieje zapom nienia bycia, tak M ech interpretuje myśl chrześcijańską jako dzieje zapom nienia wspólnych źródeł rozum u i wiary. O trzy­ maliśmy zatem bardzo interesującą wizję dziejów europejskiego rozum u jako próby zm ierzenia się z problem em Boga, popartą oryginalną interpretacj ą omawianych doktryn (zwłaszcza systemu Tomasza). K onkluzją je st stwierdzenie: „im bardziej rozum był pojmowany jako przyrodzona, autonomiczna władza człowieka, która nie pozostaje w żadnym związku z boskością, z tym w iększą m ocą ujawniał się rozdział wiary i rozum u” (s. 435). M ech uw aża też, że dzieje pojm ow ania rozum u ukazują nie tylko jego źródłowy sens historyczny, lecz także istotę. W prawdzie skromnie zaznacza, że interesuje go jedynie opis dziejów rozumu i jego odłączenia od boskości, nie chce zaś tego procesu oceniać ani postulować powrotu do utraconej jedności (s. 75-76), to jednak, w brew tym deklaracjom, pozytywnie odpowiada na pytanie o możliwość przywrócenia istotnego zw iązku między rozum em a boskością, opo­ wiadając się za ideą rozum u zakorzenionego i koniecznością dekonstrukcji różnicy teologicznej (s. 281). M ech ukazuje zatem nie tylko historię uwalniania rozum u ze sfery sacrum, lecz także broni idei rozum u jako epifanii Boga. Konsekw encje tego rozstrzygnięcia w ykraczają poza obszar filozofii religii, dotyczą bow iem ostatecz­ nego ugruntow ania ludzkiej racjonalności; już z tego pow odu Logos w iary należy uznać za książkę w ażną i w artą szerszej dyskusji.

Jest ona nie tylko próbą budowania filozofii religii, lecz także filozofii religij­ nej. O ile we wspomnianej wyżej książce Usłyszeć niewidzialne Karol Tarnowski stara się uzasadnić racjonalność wiary religijnej przez odwołanie do pierwotnej wiary fundamentalnej oraz ludzkiej wolności, o tyle K rzysztof M ech tezę o racjonalności religii (zwłaszcza chrześcijańskiej) uzasadnia w oparciu o samą strukturę wiary religijnej. Obce są m u zatem próby uzasadnienia racjonalności religii przez ukazanie jej analogii z m yśleniem naukowym (jak czyni to chociażby R ichard Swinburne); M ech stara się raczej pokazać, że z perspektywy rozum u Bóg nie je st daleki ani obcy, lecz stanowi jego ontyczne źródło.

Zasadniczym kluczem do takiej interpretacji rozum u je st kategoria różnicy, stanowiąca jeden z głównych w ątków filozofii europejskiej. Autor nie podj ął w praw ­ dzie analizy samej różnicy jako takiej (co stanowi jedno z możliwych rozwinięć jego badań w przyszłości), ukazał jednak trafnie jej skutki dla pojm ow ania relacji rozum u i wiary. „Różnica władała przez podział, dzieliła, ale w taki sposób, że to, co zostało przez n ią oddzielone, nie współprzynależy ju ż do tego samego, nie

odsyła do wspólnego gruntu, nie wskazuje na w spólną podstaw ę” (s. 437). Różnica w yznacza obszary możliwej wiedzy, co sprawia, że poznanie Boga staje się zależne do tego, po której stronie różnicy zostanie umiejscow iony (s. 437). Wybór ten jest zwykle arbitralny, M ech chce jednak uzasadnić umiejscowienie boskości i rozum u po tej samej stronie różnicy negatyw nym i konsekwencjami, do których prowadzi rozstrzygnięcie przeciwne. Oddzielenie Boga i rozum u powoduje bowiem, że Bóg staje się całkowicie zbędny w świecie, którym rządzą naturalne i konieczne prawa, w szelka zaś wiara staje się synonim em irracjonalności (s. 439). Usytuowanie nato­ m iast Boga i rozum u po tej samej stronie powoduje, że aktualny dystans poznaw­ czy m ożna potraktować jako przejściowy stan upadku, który jednak nie wyklucza m ożliw ości pow rotu do źródła (s. 440).

Logos w iary je st książką podejm ującą problem samej m ożliwości myślenia, które dążąc do ostatecznego ugruntow ania w pierwotnej jedności, napotyka na barierę różnicy. Chociaż jednak myślenie w kategoriach różnicy je st nieuchronnie obciążone błędem, to całkow ita jej elim inacja nie je st możliwa, wszelkie bowiem poznanie polega na odróżnianiu (s. 444). D latego w przypadku relacji rozum u i wiary chodzi o to, by w obliczu niem ożliw ości ich utożsam ienia umiejscowić je po tej samej stronie, unieważniając różnicę teologiczną. Zdaniem M echa je st to m ożliwe, o czym świadczą początki chrześcijaństwa oraz inne kultury, w których różnica ta nie występuje.

Z aprezentow any tom w yrasta z przekonania, że je s t m ożliw e m yślenie w ram ach wiary, które bynajmniej nie dyskredytuje rozum u ani filozofii. Zgadzając się z taką diagnozą, należy jednak wskazać, że postulowana przez M echa idea ro ­ zum u zakorzenionego w boskości je st dyskusyjna, zarówno jeśli chodzi o wymiar historyczny, ja k i ontologiczny, m ożna bow iem zaproponować inną interpretację historii europejskiego rozumu. W prawdzie dokładne określanie punktów zwrotnych w dziejach je st zawsze ryzykowne, co podkreśla sam Autor (s. 15), to jednak trudno zrozumieć, dlaczego w łaśnie filozofia Tomasza z A kw inu została uznana za w yda­ rzenie przełomowe. M ożna przecież argumentować, że napięcie między rozum em a w iarą było obecne w myśli chrześcijańskiej od początku (wystarczy przywołać Tertuliana) i nigdy nie zostało wyelim inowane (teoria dw u praw d w średniowieczu, Ockham, Luter, Kalwin, Pascal, współcześnie zaś Barth czy Szestow). W prawdzie ten antyracjonalizm nigdy nie zdom inował chrześcijaństwa, to jednak wskazywał na nędzę rozum u niezdolnego poznać żadnej z Bożych tajemnic. Rozdźwięk zatem, 0 którym m ówi M ech, m ożna usytuować zarówno przed Tomaszem (chociażby u Tertuliana), ja k i po Tomaszu (chociażby w doktrynie H um e’a, K anta czy Hegla, w systemie którego dochodzi do odw rócenia relacji m iędzy rozum em ludzkim 1 boskim ; ten pierwszy nie je st ju ż funkcją boskości ani jej przejawem , lecz pod­ staw ą dziejowego rozum u boskiego). Takie alternatywne opisy nie m ają jednak

wielkiego sensu, wobec każdego bow iem m ożna zgłosić istotne obiekcje; mimo to trudno zgodzić się, że przełom em była doktryna Tomasza. W prawdzie niezwykle interesujące i niekonwencjonalne są spostrzeżenia poczynione przez M echa na tem at naturalizacji rozum u oraz autonomii świata w systemie Akwinaty, to jednak m ożna wątpić, czy są trafne. Tomasz w wykładni zaproponowanej przez M echa okazuje się bow iem zarówno burzycielem pierwotnej jedności rozum u i wiary, jak też autorem (a przynajmniej głównym prekursorem ) nowożytnej koncepcji przy­ rody, rządzonej systemem koniecznych praw i wolnej od jakiejkolw iek ingerencji Boga. W ten sposób system tomistyczny z jednej strony daje filozoficzne podstawy ufundowania nowożytnej fizyki, z drugiej wskazuje na nieusuw alną irracjonalność wiary religijnej, pozbawionej w szelkich uzasadnień (s. 193). N aw et jednak najżar­ liwsi obrońcy Tomasza nie przypisują m u zasług w zakresie powstania nowożytnej idei nauki, a najzagorzalsi krytycy nie sądzą, by utożsamiał wiarę religijną ze ślepą akceptacją nieuzasadnialnych przekonań. Z jednej zatem strony M ech zdecydowanie przecenia rolę Tomasza w dziejach europejskiego rozumu, z drugiej nie docenia jego w ysiłku racjonalizacji wiary chrześcijańskiej.

Przede w szystkim trudno zgodzić się z tezą, że Bóg na gruncie systemu Toma­ sza je st stw órcą świata, lecz pozostaje od niego oddzielony. Bóg przecież - właśnie jako stwórca - je st nieustannie obecny w świecie, utrzym ując go w istnieniu; zależ­ ność świata od Boga nie redukuje się do jakiejś pierwotnej chwili zaistnienia, lecz je st ciągłym stanem bytu, który m a istnienie wyłącznie udzielone. W takim opisie stworzenia kryje się jeden z istotnych problem ów kreacjonizm u - ja k w ieczny Bóg może utrzym ywać świat w istnieniu w każdej chwili czasu; tego jednak zagadnienia M ech nie podjął. Jeśli natom iast przyjm ujemy ideę creatio continua, to musimy zgodzić się również, że Bóg może na świat oddziaływać w dowolny sposób oraz że je st w nim obecny. N ie m a zatem racji M ech, że akt stworzenia pogłębia przepaść między B ogiem a światem; je st raczej odwrotnie - trudno o więź bliższą. W ówczas jednak nie m a opozycji między naturą a nadprzyrodzonością, samo bowiem istnienie świata je st nieustannym cudem, a stworzenia, całkowicie zależne od Bożej woli, są niejako „na łasce” Stwórcy. Przepaść ta je st nie do przebycia tylko dla stworzeń, w ynika bow iem z ich radykalnej zależności; jako stwarzane nie m ogą stać się bytam i koniecznymi, istniej ącymi w łasną mocą. Z perspektywy Boga przepaści nie ma, je st On bow iem obecny u samych podstaw świata przez to właśnie, że go nieustannie stwarza.

Relacja Boga do świata je st jed n ą z najtrudniejszych kwestii m etafizycznych i nie stanowi bynajmniej specyfiki systemu Tomasza. Jeżeli bow iem istnieje byt konieczny, to - jeśli przyjm ujemy sensowność takiego obiektu - jego istnienie jest oczywiste. Wtedy jednak staje się tajem nicze, dlaczego stwarza on byty przygodne, niedoskonałe i z perspektywy absolutu zbędne. Jeśli zaś stwarza, to rodzi się dalsze

pytanie - czy może stworzyć byt zarazem realny, zdolny do samodzielnego istnienia i nieustannie zależny od swej przyczyny? Przed tym problem em stawało wielu myśli­ cieli, opowiadając się za deizmem lub panteizmem. Tomasz chciał uniknąć zarówno tezy, że świat istnieje m ocą własnej natury, ja k też twierdzenia, że stworzenia są tylko zjaw iskam i Boga czy elementami jego wszechobejmującego bytu; próbował dowieść, że Bóg utrzymuje świat w istnieniu, nadając poszczególnym rzeczom cha­ rakter substancjalny oraz trw ałą naturę jako zasadę działania. Prawa natury są jednak dziełem Boga jako ich ostatecznego źródła (a naw et Jego odbiciem w świecie). Nie widać zatem pow odu dla przeciwstawiania tezy Tillicha (Bóg nie je st częścią świata ani bytem istniejącym obok niego, lecz ostatecznym jego źródłem) kreacjonizmowi Tomasza; metafizycznie oba stanowiska w ydają się równoważne.

Trudno także zgodzić się z tezą Mecha, iż Tomasz radykalnie przeciwstawił nadprzyrodzony porządek łaski i przyrodzony porządek natury (s. 125). Zgodnie z ideą zależności stworzeń od Boga, ich natura nie je st zam knięta na Jego dalsze działania, lecz ma charakter otwarty. Otwartość tę analizował neotomista anglosaski Mascall, uważając j ą za najistotniejszy rys bytów stworzonych, będący konsekwencją ich przygodności i zależności od Boga. Szczególną otwartość przypisywał czło­ w iekowi, zdolnem u nie tylko poznawać B oga rozumem, lecz także podatnem u na dodatkowe formy oświecenia, chociażby w postaci doświadczeń mistycznych. Z tego pow odu m ożna powątpiewać, czy poj ęcie natury, jako oddzielonej od nadprzyro­ dzonej łaski, w systemie Tomasza ma w ogóle sens. U podstaw tego problem u leży kłopot związany z pojęciem nadprzyrodzoności, którego filozoficznej zasadności M ech broni na przekór współczesnej sekularyzacji. K ategoria ta m a charakter reli­ gijny i je st doskonale czytelna dla osób w ierzących, dla tych jednak, którzy religię odrzucają, stanowi puste słowo. D la człowieka religijnego nadprzyrodzoność jest realna i obecna w świecie codziennego doświadczenia, wobec czego odróżnienie między naturą a nadprzyrodzonością staje się zbędne. Z pozoru m a ono sens tam, gdzie radykalnie odróżnia się naturalne działania Boga (zgodne z prawami przyrody) od działań cudownych (sprzecznych z praw am i przyrody). Problem w tym, że na gruncie kreacjonizmu również prawa przyrody są dziełem Boga, a z punktu widzenia istoty Boga odróżnienie działań naturalnych i nadnaturalnych traci sens, oba bowiem są zgodne z Jego boską naturą. Szkoda, że M ech potraktował kategorię nadprzyro- dzoności jako oczyw istą i nie poddał jej bliższej analizie, bez czego trudno odkryć, ja k ą filozoficzną funkcję miałaby ona pełnić i jakie problem y rozwiązywać.

Poza tym, jeśli rozum je st dla Tomasza B ożym stworzeniem, to nigdy nie może porzucić piętna swego pochodzenia; stąd zaś, że jego naturalnym przedmiotem są byty stworzone nie wynika, że nie m oże on poznać również Boga. W prawdzie wykluczony je st bezpośredni ogląd Boga (intuitio Dei), możliwy je st jednak, co pokazyw ał M ascall,

współogląd

Boga (contuitio D ei) jako źródła rzeczy stworzo­

nych; nie odkrywamy zatem istnienia Boga ani Jego podstawowych atrybutów za pom ocą w nioskowania, lecz dzięki zapośredniczającem u oglądowi.

Trudno wreszcie zgodzić się z tezą o nieuzasadnialności wiary na gruncie doktryny Tomasza; spotykamy się tu raczej z niebezpieczeństwem jej nadmiernej racjonalizacji. W prawdzie Akw inata uznaw ał istnienie praw d wiary dla rozum u niedostępnych (W cielenie, Trójca, Zmartwychwstanie), to jednak sądził, że rozum upraw om ocnia je przez odw ołanie do tezy o istnieniu, w szechm ocy i dobroci Boga, dzięki czem u m ożna dowieść logicznej niesprzeczności dogmatów chrześ­ cijańskich oraz możliwości (a nawet prawdopodobieństwa) zdarzeń uznawanych za Objawienie.

Jeśli uw agi te są trafne, to Tomasz rzeczywiście był bliski m yślicielom no ­ w ożytnym (jak sugeruje Mech), jednak nie w przeciwstaw ianiu rozum u i Boga, lecz w podkreślaniu ich wzajem nego związku. Koncepcja rozum u zakorzenionego w boskości je st przecież jed n ą z centralnych idei kartezjanizmu, który to nurt M ech w swoich analizach pominął. „Czy Bóg może ujawnić się w nowożytnym podmiocie jako jego podstaw a?” - pyta Autor recenzowanej książki i natychm iast odpowiada: „Nie wydaje się to m ożliw e” (s. 342), stwierdzając zarazem, że na gruncie systemu K artezjusza rozum je st od Boga oddzielony (s. 314, p. 92). Tymczasem w doktrynie tej mamy do czynienia z ideą creatio continua, która powoduje, że byty stworzone (także umysły) nie spełniają w sensie ścisłym definicji substancji, co stało się źród­ łem okazjonalizmu M alebranche’a i panteizm u Spinozy. N ie m ożna też zapominać, że istnienie doskonałego Boga pozw ala Kartezjuszowi przezw yciężyć solipsyzm wątpiącego podmiotu. Bóg je st także stwórcą ludzkiego rozum u i autorem jego naturalnych zdolności poznawczych, dzięki czem u stanowi ostateczną podstawę wiedzy. N ie m a zatem racji M ech, gdy przypisuje Kartezjuszowi ideę autonom icz­ nego podmiotu, który „sam siebie czyni jedynym prawomocnym źródłem poznania” (s. 314, p. 92), zw łaszcza że podm iotem poznania nie je st dla Kartezjusza człowiek jako jednostka czy gatunek, lecz wyzwolone z subiektywnych ograniczeń czyste ja (stanowiące pierwow zór Husserlowskiej idei ja transcendentalnego). Trudno także zgodzić się z zaproponowaną przez M echa interpretacją kartezjańskiego pojęcia wolności i prawdy, która ma być „ufnością samem u sobie, albo mówiąc inaczej, brakiem ufności wobec wszelkich możliwych, w tym także religijnych, autorytetów” (s. 314, p. 92). Przy takim rozum ieniu w olność i prawda m ają charakter negatywny, uwalniając jednostkow y podm iot od w szelkich zewnętrznych autorytetów i przypi­ sując m u prawo do polegania wyłącznie na samym sobie. Prawda tym czasem jest dla K artezjusza oglądem oczywistych idei, w olność natom iast - pozytywną m ocą m yślenia i działania, stanowiącą (z racji swej nieograniczoności) najdoskonalszy obraz nieskończonego Boga w człowieku. W prawdzie to w łaśnie wolność jest źród­ łem błędów, jednak stanowi ona równocześnie rzeczywisty znak Boga w człowieku.

Skoro zaś nieskończoność i doskonałość są ontycznie pierwotne wobec skończoności i niedoskonałości (przejawiającej się w wątpieniu), to m ożna sugerować, że w sy­ stemie Kartezjusza Bóg jest obecny także w metodycznym wątpieniu jako podstawa istnienia podm iotu oraz gwarant prawdy. Jeśli zaś chodzi o nowożytne pojęcie rozum u i wiary, to nie zasadza się ono na wolności rozum u względem religijnych autorytetów, lecz na różnicy między oczywistością praw d rozum u (także idei Boga) a brakiem oczywistości w sferze wiary. Z tego pow odu teologowie Sorbony stawiali Kartezjuszow i zarzut, że bezzasadnie założył możliwość intelektualnego w glądu w istotę Boga, przypisując człowiekowi zbyt duże zdolności poznawcze.

O ile jednak w przypadku systemu K artezjusza m ożna argumentować, że na czoło w ysuw a się negatywna rola Boga jako istoty prawdomównej, pozw ala­ jącej usunąć hipotezę zwodziciela, o tyle w doktrynie ilum inacji bronionej przez M alebranche’a B óg pełni rolę pozytywną. Jest O n jedyną przyczyną i warunkiem m ożliw ości ludzkiego poznania (oświecając nasz umysł przez udzielanie swych idei) i jedynym jego przedm iotem (jako ontyczna podstaw a idei, będących arche­ typam i rzeczy). Bóg jest zatem obecny w nas bezpośrednio, a rozum okazuje się zakorzeniony w Bogu jako swym źródle i ostatecznym celu. W ypada żałować, że M ech w omawianej książce porzucił swoje wcześniejsze przekonanie na tem at nowożytnego racjonalizmu: „Jeszcze XVII-wieczny racjonalizm uznawał rozum człowieka za boski pierw iastek noszący w sobie nadprzyrodzone światło um ożli­ wiające poznanie Boga”2. Być może uwzględnienie tego aspektu skłoniłoby A u­ tora do osłabienia głównej tezy o oddzieleniu rozum u od boskości oraz do rewizji tw ierdzenia o przełom owym znaczeniu doktryny Tomasza.

Nie ulega wątpliwości, że proponowana przez M echa teoria rozum u zakorze­ nionego w Bogu jest bardzo obiecująca, otwiera bow iem wprost nieskończone hory­ zonty poznawcze, dając nadzieję na przezwyciężenie agnostycyzmu i sceptycyzmu. Problem w tym, że nie jest ona do końca jasna; nie wiemy, czy chodzi o związek ontyczny rozum u i Boga, czy o relację epistemiczną. Jeżeli M ech m a na względzie tezę ontologiczną, to jej zw olennikiem był także Tomasz z Akwinu, głosząc ideę rozum u ludzkiego jako Bożego stworzenia. W ykładnia taka nie w yjaśnia jednak, dlaczego rozum jest w stanie o swojej podstawie zapomnieć, stając się niezdolny do poznania Boga. W ygląda na to, że zakorzenienie rozum u w B ogu nie wystarczy dla jego sprawnego funkcjonowania także w dziedzinie poznania religijnego; po ­ trzebne jest spełnienie dodatkowych w arunków epistemologicznych, które jednak nie zostały w rozprawie określone. Jeśli jednym z takich warunków m iałaby być

2 K. Mech, Chrześcijaństwo i dialektyka w koncepcji Paula Tillicha, Kraków: Nomos 1997, s. 16.

iluminacja, to powstanie problem, na ile nasz rozum je st rzeczywiście rozum em ludzkim i skończonym, na ile zaś funkcją rozum u Bożego.

Osobnym pytaniem je st kwestia założeń teorii bronionej przez M echa oraz ich uzasadnienia. A utor odwołuje się wprawdzie do idei zakorzenienia rozum u w boskości jako m odelu obowiązującego w pierwotnej myśli chrześcijańskiej oraz innych tradycjach religijnych, argument ten m a jednak charakter wyłącznie histo­ ryczny i wydaje się niewystarczający dla uzasadnienia tezy o zasadniczej jedności rozum u ludzkiego i Bożego. Złośliwy krytyk mógłby w szak naiwnie zapytać, jakie inne dane, poza dziejowymi sposobami pojm owania rozumu, przem aw iają za teo- m orficzną interpretacją ludzkiej racjonalności. Pom ysł ten m a niewątpliwie sens na gruncie teizm u, jeśli m a jednak wyjaśniać możliwość poznania Boga, pow inien zostać wsparty także argumentami niehistorycznym i i niereligijnymi.

Z kw estią tą wiąże się zagadnienie bardziej szczegółowe, dotyczące kryterium pozw alającego rozpoznać boskie pochodzenie rozum u, m ożna bow iem znow u naiwnie zapytać, co świadczy o tym, że rozum dotarł do swojej boskiej podstawy. Jeśli znakiem tym m iałaby być zgodność przekonań z prawdam i określonej religii, to mogłoby się okazać, że rozum nie je st bynajmniej zakorzeniony w boskości, lecz raczej w określonej tradycji kulturowej lub dogmatyce kościelnej. Poza tym stajemy wobec pytania, ja k w ogóle było m ożliwe oddzielenie rozum u od wiary i zburzenie ich pierwotnej jedności. Jeśli naw et m om entem krytycznym w dziejach była doktryna Tomasza, to m ożna w ątpić, czy w ynikała ona z błędnej naturalizacji rozum u; wydaje się raczej, że ujawniła tylko naturalną strukturę i funkcję rozum u jako władzy różnej od wiary. W ówczas jednak pytanie o racje rozdzielenia rozum u i wiary nie ma ju ż sensu jedynie historycznego, lecz dotyczy istoty rozumu; wypada życzyć Autorowi, by w dalszych swoich publikacjach ten w ątek rozwinął.

W ymienione uwagi polemiczne w niczym nie umniejszaj ą dokonań uzyska­ nych w recenzowanej pracy. Przeciwnie, w skazują raczej na zawarte w niej niekon­ w encjonalne interpretacje poszczególnych doktryn filozoficznych oraz filozoficznie bardzo odw ażną teorię rozum u zakorzenionego w boskości. Otrzymaliśm y książkę mądrą, która w yrasta z przekonania, że filozofia nie powinna stronić od religii a religia nie powinna bać się filozofii. M ech przekonująco dowodzi, że rozum i wiara m ogą nie tylko „pokojowo w spółistnieć”, lecz także wspierać się w poszukiwaniu prawdy. Tak upraw iana filozofia staje się źródłow ą mądrością, otwierając przed człow iekiem nadzieję, że jego istnienie m a sens, jest bow iem zakorzenione w Bogu jako ostatecznym fundamencie i celu.