List do arcykapłana z Qumran (4QMMT) a "jad żmijowy" faryzeuszów

Stanisław Mędala

List do arcykapłana z Qumran

(4QMMT) a "jad żmijowy"

faryzeuszów

Collectanea Theologica 64/3, 47-72

C o llectan ea T h eo lo g ica 64 (1994) n r 3

S T A N IS Ł A W M Ę D A L A C M , W A R S Z A W A

LIST D O ARCYKAPŁANA Z Q U M RA N (4Q M M T) A „JA D Ż M IJO W Y ”FA R Y Z EU SZ O W

W śród 590 zidentyfikowanych rękopisów z groty czwartej w Q um ran nad M orzem M artwym , sześć fragm entarycznych m anuskryptów zawiera zagadkow y dokum ent, który J. T. Milik nazwał misznaickim, inni uczeni listem halachicznym. W końcu nadano m u tytuł M iqsat M d a s eh

hat-Tbräh (4Q M M Ta'e = 4Q394-399) - „część praktyki T ory” - od

sform ułowania znajdującego się w ostatniej części zwoju. Chociaż uczeni przypuszczali, że tekst stanowi cenny dokum ent, który rzuca nowe światło n a początki i charakter sekty ąum rańskiej, to jednak dotychczas oficjalnie go nie opublikow ano1.

Identyfikację i wstępną ocenę dokum entu podał J. T. M ilik2, według którego cztery rękopisy pochodzą z połowy I w. po C hr., rękopis 4Q397 (który J. T. Milik oznacza mishnd = 4Q M M Td) został sporządzony pół wieku lub cały wiek wcześniej, a charakter pisma rękopisu 4Q398 ( = 4Q M M T e) na papirusie jest typu mieszanego, w związku z czym niełatwo go datow ać, ale przypuszczalnie pochodzi z I w. przed Chr.

W stępne omówienie dokum entu przedstawili E. Qim ron i J. Strug- nelł3. Prowizoryczne odczytanie i rekonstrukcję 4Q M M T podał Bruno W. W. D om brow ski4 oraz niezależnie od niego R. Eisenm an i M. Wise5. Długo oczekiwane oficjalne krytyczne wydanie przygotowane przez E. Qim rona i E. Tova jest w d ruku w tomie 10 D JD (Discoveries o f the Judean Desert).

1 B ibliografię i dyskusje n a tem at 4 Q M M T zaw iera p u b lik a c ja p t. Q um ran Cave Four and 4 Q M M T . Special R eport, ed. Z. J. K a p e r a, K ra k ó w 1991. P or. także streszczenie referató w z III M ięd zy n aro d o w eg o K o lo k w iu m Q u m ra n o lo g icz n eg o w M o g ilan ach w 1991 r. w: Spraw ozdania z Posiedzeń K om isji N aukow ych 35/1-2, styczeń-grudzień 1991, K ra k ó w 1993, 65-102.

2 J. T. M i 1 i k, D ziesięć lat o d kryć na P u styn i Ju d zk ie j, W arszaw a 1968, s. 137-138; t e n ï e , L e rouleau de cuivre p rovenant de la g ro tte 3Q ( 3 Q 1 5 ), w: A. B a i 11 e t i inni, L es «P etit G rottes» de Q um ran (D iscoveries o f the J u d e a n D esert, Vol. I ll) , O x fo rd 1962, s. 222-225.

3 A n Unpublished H alakhic L e tte r fr o m Q um ran, w: Biblical A rcheology Today, éd.. J. A m i t a i, Jeru salem 1985, 400-407.

4 B. W. W. D o m b r o w s к i, A n A n n o ta te d Translation o f M iq sa t M a 's ë h ha-Tôrâ ( 4 Q M M T ) . K ra k ó w 1993.

5 R. E i s e n m a n , M. W i s e , The D ea d Sea Scrolls Uncovered, S h aftesb u ry 1992, s. 182-189.

1. Treść i charakter dokumentu

Tekst, k tóry m ożna odczytać z zachowanych sześciu rękopisów obejmuje około 120 linijek6. W edług E. Q im rona zawiera on około 2/3 oryginalnego dokum entu, którego początek całkowicie zaginął. D oku ­ m ent m a charakter unikalny pod względem języka, stylu i treści. Jest napisany w form ie listu w dialekcie hebrajskim zbliżonym do języka Miszny. Treść listu dotyczy sposobu realizacji części przepisów Tory Mojżesza przez ugrupow anie „separatystów ” .

Z początkowej części listu (oznaczonego symbolem A) zachowało się kilka słów na tem at kalendarza. W edług niektórych uczonych chodzi 0 kalendarz słoneczny, znany z tradycji kapłańskiej Starego Testam entu 1 apokryficznej Księgi Jubileuszów. N a podstaw ie tego fragm entu R. Eisenm an i M. Wise zaproponow ali rekonstrukcję 173 wyrażeń brakujące­ go tekstu.

Dalsza część dokum entu (oznaczona u D om browskiego jak o В 1-82)8 zawiera około 20 przepisów dotyczących czystości świątyni, kultu i k ap­ łanów. Tekst podaje następujące ustalenia:

1) Zboże pogan nie może być przynoszone do świątyni (B 3-5). 2) Fragm ent przepisu o gotow aniu ofiar i naczyniach na mięso ofiarne (B 6-7).

3) Fragm ent przepisu o ofiarach pogan (B 8).

4) Przepis, że mięso z ofiary sflamim (ofiara wspólnotow a, biesiadna) nie może być zostawiane na noc. Z przepisem połączone jest napom nienie, że „synowie A aro na” powinni przestrzegać tego przykazania, aby nie obciążać ludu winą (B 9-13).

5) Przepis czystości odnoszący się do ofiarników czerwonej krowy; wszyscy ofiarnicy (zarzynający krowę, spalający ją, zbierający popiół, kropiący w odą) powinni być czyści o zachodzie słońca (B 13-17).

6) Przepisy odnoszące się do czystości skór zwierzçcvch (B 18-22). 7) Przepisy odnoszące się do miejsca zabijania zwierząt i składania ofiar. Miejsce do zabijania ofiar znajduje się na północy obozu. Przy tej

6 Przy o d czy ty w an iu te k s tu z p ro w izo ry c zn y ch o p ra c o w a ń D o m b ro w sk ieg o o ra z E isen m a n a i W ise’a ko rzy staliśm y z k ilk u fo to g rafii ręk o p isó w . P A M 4 3 .4 7 6 ,4 3 .4 7 7 ,4 3 .4 8 9 , 43.490, 43,491, 43.492, 43.521, k tó re z n ajd u ją się w publikacji: R . H . E i s e n m a n , J. M. R o b i n s o n , / ! Facsim ile o f the B e d S ea Scrolls, Vol. 2, PI. 1426, 1427,1439, 1440, 1441, 1442, 1471. M ik ro fisze z Leiden: IA A 190.448, 190.449, 190.450, 190.451, 190.452, 190.453, 190.454 u d o stę p n io n e p rzez Z. J. K ap erę. Id en ty fik acja fo to g rafii n a p odstaw ie: E . T o v , S. J. P f a n n. The D ea d S ea Scrolls on M icrofiche. A Com prehesive Facsim ile E dition o f the T e x ts fr o m Judean D esert. C om panion Volum e, L eiden 1993 o ra z S. A. R e e d, M . J. L u n d b e r g, The D e a d S ea S crolls on M icrofiche. A C om prehesive Facsim ile E dition o f the T e x ts fr o m Judean D esert. L is t o f Photographs, L eiden 1993, 81-82.99.

7 E. Q i m r o n p rz ed sta w ia syntetyczne o m ó w ien ie d o k u m e n tu w art. M iqsat M a ‘aśe H atorah, w: The A nchor B ible D ictionary, V ol. 4, N Y 1992, s. 843-845.

8 N u m e rac ja w ierszy D o m b ro w sk ie g o ró żn i się o d n u m eracji p o d a n ej przez E isen m an a i W ise’a. D y sk u sy jn e je s t tak że u lo k o w an ie w tekście kilk u m niejszych frag m en tó w z p o z o stały ch ręk o p isó w . D la te g o p o d a n e przez D o m b ro w sk ie g o o znaczenia tek stu należy tra k to w a ć ja k o prow izoryczne.

okazji au to r definiuje pojęcie obozu; jak o obóz (mahaneh) m a być rozum iana cała Jerozolim a, a świątynia jest pojm ow ana jak o przybytek nam iotu spotkania (B 23-35).

8) Zakaz zabijania cielnych zwierząt (B 36-38).

9) Z akaz wstępu do świątyni obcym (M oabitom , A m m onitom ) i upośledzonym (B 39-42).

10) Zakaz m ałżeństw między kapłanam i a świeckimi (B 43-49). 11) Usuwanie ślepego i głuchego z terenu świątyni (B 50-54). 12) Czystość strum ienia płynów wylewanych z czystego naczynia do nieczystego (B 55-58).

13) Zakaz w prow adzania psów na teren świętego obozu, który miał zabezpieczyć, żeby psy nie zjadały mięsa ofiarnego pozostałego na kościach. A u to r przypom ina, że Jerozolim a jest świętym obozem, miejs­ cem specjalnie przez Boga wybranym (B 58-61).

14) Przepis o oddaw aniu kapłanom owoców czwartego roku (B 62-63).

15) O dziesięcinie z bydła i trzody dla kapłanów (B 63-64).

16) Regulacje odnoszące się do „trędow atego” (sa r a'at - choroba skóry) w okresie oczyszczenia aż do ostatecznego oczyszczenia (B 64-72).

17) Nieczystość ludzkch kości (B 73-74).

18) Z akaz prostytucji na terenie świątyni. A utor m otywuje zakaz świętością Izraela oraz stawia szczególne wymogi kapłanom (B 75-82).

Kilka przepisów zawartych w dokum encie m a odpowiedniki także w „Zw oju Świątynnym ” z 11 groty9. Przepisy o mięsie i skórach zwierząt stanow ią nawiązanie do dekretu A ntiocha III z 198 r. przed Chr. (por. Józef Flawiusz, Ant. X II 3,4). Tem atyka dokum entu jest zbieżna z tem aty­ ką trak tató w Miszny; przepisy o ofiarnikach czerwonej krowy stanow ią przedm iot tra k tatu Para („K ro w a” ), przepisy o obmyciach rytualnych są tem atem tra k tatu Tebul yom („K ąpiel dzienna”).

Z początkowych pięciu wierszy z trzeciej części dokum entu (C) zachowały się tylko pojedyncze słowa, ale trzy fragm enty z części końcowej (C 6-12 i С 19-25 i С 27-34) są stosunkow o dobrze zachowane. W pierw­ szym fragmencie czytamy: „6 Jest napisa(ne w Księdze Mojżesza , że nie) wprowadzisz obrzydliwości do (Jego dom u, gdyż) 7 obrzydliwość jest znienawidzona. (Wy wiecie, że) odłączyliśmy się od większości lu(du i powstrzym aliśmy się) 8 od w daw ania się w te sprawy i wchodzenia w k o ntakt z nimi odnośnie tych (spraw). I wy wi(ecie, że nie 9 może się z)naleźć w Jego dom u przewrotność, kłam stw o ani nieprawość. Zaiste, dla (Twego dobra), my przekazujem y (nasze słowa). 10 (Dlatego napisaliśmy) do Ciebie, żebyś zagłębiał się w Księdze M ojżesza, (w słowach pro)roków i D aw i(da i w słowach 11 przekazu dni) z pokolenia na pokolenie. Tak więc w księdze jest napisane, odnośnie po(gan), że nie (są posłuszni 12 Prawu

9 P o r. L. H . S c h i f f m a n, M iqsat M a caseh H a-T orah and the Tem ple S croll, R Q 14 (1990) 435-457.

Mojże)sza, a także jest napisane, że gdy (zboczysz) z drogi, to spotka Cię zło. D latego n ap isaliśm y...)” .

W edług Dom browskiego w С 13 nadawcy przypom inają zawarte porozum ienie z adresatem . Fragm ent С 14-18 zapow iada nadejście błogosławieństw i przekleństw „n a końcu dni” , odwołanie się do Pisma, aby rozważyć to w sercu i nawrócić się do Boga w „czasie ostatecznym ” . W ydaje się, że au to r zwraca uwagę na „ostatnie dni” i „czas ostateczny” po to, aby adresat zgłębiał Torę M ojżesza i inne pisma, by się przekonać 0 słuszności przedstawionego rozum ienia przepisów Tory Mojżesza.

Podobne napom nienia znajdują się w drugim fragmencie (C 19-25): „19 (Błogo)sławieńst(wa, które) przysz(ły na) niego za (jego dni i) dni Salomona syna Daw ida i także przekleństwa, 20 które przyszły na niego od (dni Jero)boam a, syna Nebata, aż do czasu uprowadzenia Jerozolimy z Sedec- jaszem, królem Judy, 21 (który prowadził) ich do Ba(bilonu). Zatem my rozpoznajemy, że nadeszła część błogosławieństw i przekleństw, 22 o których napisano w księ(dze Moj)żesza. To są ostatnie dni, aby nawrócili się w Izra(elu) 23 do pra(wa Mojżeszowego) i nie odrzucali (żadnego przykaza­ nia), a bezbożni będą postępować bezbożnie (...) 24 A kiedy (lud) będzie wspominał królów Izrae(la), niech zważa na ich czyny, że ten z nich, 25 który bał się (Prawa), był ratowany w swych uciskach, gdyż badał Prawo (...)” .

Najwięcej informacji o nadaw cach i adresacie znajduje się w trzecim fragmencie (C 27-34), w którym czytamy: „27 (I zostały wybaczone) winy. W spomnij Daw ida, który był mężem pobożnym i także 28 on został uratow any z niejednego ucisku i zostały m u przebaczone (grzechy). A także my napisaliśmy Ci 29 część praktyk Tory, które uważamy dobre dla Ciebie 1 dla Twojego ludu (...). (Dostrzegliśmy) 30 u Ciebie rozwagę i znajom ość Tory. Rozważ to wszystko i szukaj u Niego to, co umocni 31 Twoją radę (tj. zamysł lub doradców ). O ddal od siebie złą myśl i radę Beliala, 32 abyś cieszył się na końcu czasu. G dy przyjmiesz sprawy, które ustaliliśmy jako takie, 33 to zostanie Ci to poczytane za zasługę; gdy będziesz czynił przed Nim, co jest sprawiedliwe i dobre, dla do b ra Twojego 34 i Izraela” .

Podobnie jak w Dokumencie Damasceńskim au to r trzeciej części (C) M M T podaje reinterpretację historii zbawienia pod aspektem błogosławień­ stwa i przekleństwa, ale zacieśnia spojrzenie do historii Izraela, kierując uwagę na błogosławieństwa w czasach Salom ona i przekleństwa od Jeroboam a, króla izraelskiego, do niewoli babilońskiej za Sedecjasza, króla judzkiego. Dzieje królestwa północnego i południowego traktują jako jedną całość. Przywódcy ugrupowania podkreślają, że mają na względzie dobro adresata i dobro Izraela. Końcowe.słowa dokum entu zaginęły.

2. Ważniejsze próby ustalenia charakteru i okoliczności powstania 4QMM T

Z dotychczasowych badań M M T wynika, że jest to list skierowany przez jedno ugrupow anie do innego ugrupow ania, którym kieruje jedno­ stka, przypuszczalnie arcykapłan. Piszący przedstaw iają bowiem adresato­ wi propozycje przepisów dotyczących świątyni i kapłanów .

Milik zalicza dokum ent do grupy apokryfów ST o charakterze apokaliptycznym związanych z interpretacją Księgi Daniela. Aniołowie, zapow iadając koniec czasów, przypom inają wizjonerowi reguły czystości na terenie Jerozolim y i świątyni. D o takiej interpretacji dokum entu przychyla się B. W. W. D om brow ski10 w solidnym studium filologicznym prowizorycznie odtw orzonego tekstu. W oparciu o analizę kilku pojęć zbliżonych do pojęć rabinicznych w Misznie Dom browski uważa, że dokum ent stanowi wyraz ostatniego etapu rozwoju myśli ąum rańskiej z I w. po C hr., w którym auto r wyjaśnia zgodność między zrzeszeniem ąum rańskim a uprzednim zgromadzeniem stworzonym przez Mojżesza. Jednak brak słownictwa objawieniowego w M M T nie przem awia za hipotezą pisma apokryficznego.

W edług innych uczonych dokum ent należy do najstarszych pism qum ranskich i m a charakter listu przywódców sekty do przywódców jerozolimskich z dynastii hasmonejskiej, ulegających wpływom faryzeuszów w organizacji kultu świątynnego. Ponieważ bezpośrednim adresatem jest jednostka, Qim ron uważa, że list został napisany przez Nauczyciela Sprawiedliwości do Jonatana około 150 r. Głównym argumentem przem a­ wiającym za taką interpretacją jest 4QpPs37 ( = 4Q171) 3-10, który stwierdza, że „Bezbożny K apłan usiłował zabić Nauczyciela Sprawiedliwo­ ści ze względu na przykazania i prawa, które on (tzn. Nauczyciel Sprawied­ liwości) mu posłał” . Za wczesną datą listu ma przemawiać, według Qimrona, paleografia i kontrast dokum entu z zakazem dysput z oponentam i znaj­ dującym się w 1QS 9,16-17. Pogląd Qim rona w pełni podziela H. Stege- m ann11. Jednakże według H. Burgm anna12 adresatem listu nie może być Jonatan ani jego następca Szymon, gdyż mają oni zdecydowanie negatywną ocenę w pismach qum ranskich, lecz dopiero Jan Hirkan. Za tą identyfikacją adresata opowiada się A. S. van der W oude13. Eisenman i Wise przyjmują możliwość, że adresatem jest następca Jana H irkana, gdyż jeden z dokum en­ tów qum ranskich zawiera modlitwę za Jonatana, którym w świetle inskryp­ cji na m onetach jest najprawdopodobniej Aleksander Janneusz.

Broniąc jednak hipotezy pochodzenia pism qum ranskich z kół Jakuba M łodszego, biskupa jerozolimskiego, Eisenm an jak o adresata listu w ska­ zuje H eroda Agryppę. Ale interpretacja listu w kontekście I w. po Chr. jest nie do przyjęcia, gdy weźmiemy pod uwagę dane paleograficzne. N ajstar­ szy zachowany rękopis na papirusie pochodzi bowiem z czasów hasmonejs- kich lub wczesnoherodiańskich14.

10 D z . cyt.

11 D ie Essener, Q um ran, Johannes der Täufer und Jesus. E in Sachbuch, F re ib u rg 1993, s. 148-151. 286nn.

12 W eitere lösbare Q um ranproblem e, K ra k ó w 1992, 83-105. 140-142.

13 Fünfzehn Jahre Qum ranforschung (1974-1988), F ortsetzung, T heologische R u n d sc h au 54 (1989) 245-247.

14 P o r. E. E s h e 1, H . E s h e 1, A. Y a r d e n i, Q um ran Com position C ontaining P art o f Ps. 154 a n d P rayer f o r the W elfare o f K ing Yonathan and his K ingdom , Israel E x p lo ra tio n Jo u rn a l 42 (1992) 199-229, zwl. s. 220-221 i 229.

W edług L. H. Schiffm ana15, chociaż nie m ożna identyfikować M M T z T orą w spom nianą w 4QpPs37, gdyż autorzy tekstu wyraźnie w yodręb­ niają przedstaw ione przepisy od Tory Mojżesza, to jednak dokum ent pochodzi z najwcześniejszego okresu historii wspólnoty ąum rańskiej. M a on ścisły związek ze „Zwojem Świątynnym ” z 11Q. Dalej Schiffman stwierdza, że halacha zaw arta w tych dokum entach nie m a charakteru esseńskiego. Obydwa dokum enty zawierają, jego zdaniem, halachę sadu­ ceuszów. List przeciwstawia się praktykom wprowadzonym do kultu świątynnego przez Hasm onejczyków pod wpływem faryzeuszów. Z tego stwierdzenia Śchiffman wysunął hipotezę, że pism a ąum rańskie pochodzą od saduceuszów.

Jednak hipoteza Schiffmana spotyka się z negatyw ną oceną qum- ranologów. Tezę Schiffmana poddał krytyce m.in. M. Wise w refera­ cie wygłoszonym w M ogilanach w 1991 r. pt. 4 Q M M T i saduceusze;

spojrzenie na świeżą teorię'*3. Wise doszedł do wniosku, iż jest rzeczą

niemożliwą oraz niepraw dopodobną, aby dokum ent był produktem saducejskim, albowiem z około dwudziestu przepisów praw nych zaw ar­ tych w dokum encie, tylko jeden albo najwyżej dwa m ają związek z dyskusjam i faryzejsko-saducejskimi w tekstach rabinicznych. Jednak głównym dowodem przeciw tezie Schiffmana są poglądy zawarte w pis­ m ach ąum rańskich, sprzeczne z poglądam i przypisywanymi saduceuszom przez Józefa Flawiusza.

Przy ocenie krytyki badań Schiffmana trzeba jednak odróżnić dwa zagadnienia: pierwsze to stwierdzenie, że M M T nie m a charakteru esseńskiego, a drugie to odniesienie tego stwierdzenia do wszystkich pism ąum rańskich. D rugi wniosek jest nie do przyjęcia, gdyż z dotychczasowych badań wynika, że większość pism ąum rańskich wyraża poglądy esseń­ czyków. Ale to nie oznacza, iż wśród tych pism nie m a takich, które pochodzą od innego ugrupowania.

W świetle b ad ań przepisów M M T przeprow adzonych przez Schiff­ m ana należy raczej przyjąć hipotezę, że d o ku m ent nie pochodzi od esseńczyków. Jeśli był rozpow szechniany przez esseńczyków, to widocz­ nie m a ścisły związek historyczny z ruchem esseńskim. M oże pochodzić od jakiegoś u g rupow ania protoesseńskiego, które zlało się z ruchem esseńskim, albo od ugrupow ania, k tó re m iało ścisłe k o n tak ty z esseń­ czykami.

A uto r niniejszego artykułu, w referacie wygłoszonym w Instytucie Filologii Orientalnej U J w K rakow ie na sesji naukowej ku czci prof. Tadeusza Lewickiego w dniu 17 listopada 1993 r., zaproponow ał nową

15 L. H . S c h i f f m a n, The N ew H a lakhic L e tte r ( 4 Q M M T ) and the O rigins o f the D ea d Sea S ect, w: M o g ila n y 1989. Papers on the D e a d S e a Scrolls o ffe re d in m em ory o f Jean C arm ignac, ed. Z. J. K a p e r a, V ol. I, K ra k ó w 1993, s. 59-70; t e n ż e , M iqsat M a caseh H a-T orah, R Q 14 (1990) 435-457.

16 4 Q M M T a n d the Sadducees: a L o o k a t a R ecent Theory, w: Spraw ozdania z Posiedzeń K om isji N a u ko w ych 35/1-2 styczeń-grudzień 1991, K ra k ó w 1993, 98-101.

interpretację charakteru i okoliczności pow stania M M T 17. W edług za­ proponowanej interpretacji list pochodzi od ugrupow ania chasydejs- Ko-faryzejskiego. Został on napisany w związku z reorganizacją świątyni po wojnach m achabejskich i dekretem Dem etriusza I Sotera o autonom ii świątyni jerozolimskiej. Adresatem listu jest ówczesny arcykapłan Al- kimos, którego m ożna identyfikować z Nauczycielem Sprawiedliwości z pism ąum rańskich. Opierając się na tekście 1 M ch 7,12-14, który wskazuje przy Alkimosie dwa zorganizowane ugrupow ania (gr. synagogę ) - uczonych w Piśmie i chasydejczyków - au to r doszedł do wniosku, że od uczonych w Piśmie pochodzi program zawarty w „Zw oju Świątynnym ” , a od chasydejczyków-faryzeuszy list halachiczny jak o zam ierzona intryga, a może nawet jak o prow okacja polityczna.

3. List pochodzi od chasydejczyków o profilu faryzejskim

Dotychczasowe badania porównawcze halachy zawartej w M M T wykazały, że m a ona charakter bardziej rygorystyczny niż halacha przypisywana faryzeuszom. Przepisy zawarte w M M T różnią się także od znanych dotychczas przepisów esseńskich treścią i sposobem uzasadniania. Już w 1952 r. S. B. Frost zauważył, że chasydejczycy ruchu apokaliptycz­ nego różnili się od esseńczyków i późniejszych faryzeuszów głównie tym, że mieli bardziej rygorystyczną halachę. Z kolei R. T. Beckwith19 stwierdził, że przepisy czystości esseńczyków i faryzeuszów cofają się wstecz do wspól­ nych korzeni. Z analiz instytucji w „Zw oju Świątynnym ” przeprow adzo­ nych przez H. Stegemanna m ożna wnioskować, że nawet kalendarz chasydejski stanowił wspólny punkt wyjścia zarów no dla esseńczyków jak i dla faryzeuszów20.

Skądinąd od daw na wiadomo, że zarów no esseńczycy ja k i faryzeusze sięgają swymi korzeniam i do ruchu chasydejskiego albo raczej do pietys- tycznego ruchu apokaliptycznego. Z drugiej strony tradycje rabiniczne, mówiące o siedmiu ugrupow aniach faryzeuszów (’A bbot de R. N atan A, rozdz. 37)21, uw ydatniają zróżnicowanie w ruchu faryzejskim. Tradycje rabiniczne wspom inają także o dawnych chasydejczykach (hassidim riśo-

riim) oraz o ich pisemnych ustaleniach, od których później odstąpiono

17 W ygłoszony re fe ra t pt. P róby ustalenia charakteru i okoliczności pow stania d okum entu z Q um ran na tem at p r a k ty k i Tory ( 4 Q M M T ) z o stał o p u b lik o w an y w a k ta c h sesji w języ k u p olskim ze streszczeniem obcojęzycznym o ra z w jęz y k u angielskim (nieco sk ró co n y ) w The Q um ran Chronicle V ol. 3, N o 1 (K ra k ó w 1994), s. 1-27.

18 O ld Testam ent A pocalyptic: its origins a n d grow th, L o n d o n 1952, s. 125n.

19 The P re-H isto ry and R elationships o f the Pharisees, Sadducees and Essenes: A Tentative R econstruction, R Q 11 (1982-84) 26n.

20 The Institu tio n s o f Israel in the Tem ple S croll w: The D ea d Sea Scrolls. F orty Years o f Research, ed. D. D i m a n t, U . R a p p a p о r t, L eiden 1992, 156-185, zwl. s. 174 n a te m a t k a le n d arz a słonecznego.

21 P o r. A. J. S a 1 d a r i n i, Scholastic R abbinism . A L itera ry S tu d y o f the F athers A ccording to R abbi N a ta n , C hico 1982, s. 114. In n e tek sty rab in iczn e p rz y ta cz a M . R. L e h m a n n , Talm udic M aterials R elating to the D ea d Sea Scrolls, R Q 1 (1958-59) 397.

(por. jTer. 8,4)22. W pierwotnym ruchu faryzejskim uczeni w yodrębniają nurt eksluzywistyczny, który w pierwszej połowie II w. przed Chr. reprezentuje np. kapłan Jose ben Joezer, oraz n u rt otw arty23.

Z D okum entu Damasceńskiego 3,20-4,2 dowiadujemy się, że u po­ czątków ruchu esseńskiego znajdują się dwie albo raczej trzy grupy osób24. K om entując tekst Ez 44,15 o kapłanach i lewitach au to r stwierdza, że kapłanam i są nawróceni z Izraela, którzy wyszli z ziemi Judy, lewitami są ci, którzy z nimi się złączyli, a.synami Sadoka są ci, którzy zostali wybrani z Izraela i imiennie wezwani. W ybranie i imienne wezwanie m a miejsce w czasie ostatecznym , który zbiega się z pojawieniem się Nauczyciela Sprawiedliwości (por. D D 4,3-4 i 6,8-11). Interpretując tekst jako aluzję do rozwoju esseńczyków m ożna przypuszczać, że esseńczycy, czyli synowie Sadoka (zdaje się w znaczeniu przenośnym ), powstali przez zlanie się dwóch uprzednio istniejących ugrupow ań pod kierunkiem Nauczyciela i jego ugrupow ania. Pierwszym ugrupow aniem , które D D traktuje jak o substytut „kapłanów ” z wizji Ezechiela są zapewne chasydejczycy, okreś­ lani jak o mocni Izraelici w 1 Mch 2,42 lub „synowie Izraela” w 1 Mch 7,13. N a ogół uczeni uważają, że część tego ugrupow ania dała początek faryzeuszom, których teksty ąum rańskie oznaczają kryptonim em Efraim. Podobnie jak Now y Testam ent łączy uczonych w Piśmie z faryzeuszami, tak 1 M ch 7,13 chasydejczyków łączy z uczonymi w Piśmie. Uczeni w Piśmie stanow ią głównie zrzeszenie lewitów, którzy w tekstach ąum rańs- kich odgrywają bardzo ważną rolę.

Czytając tekst listu w kontekście innych dokum entów i w kontekście sytuacji historycznej w początkach ruchu esseńskiego m ożna stwierdzić, że M M T nie pochodzi od Nauczyciela Sprawiedliwości ani jak o autora rzeczywistego ani jak o auto ra dom niem anego. N atom iast przesłankam i wskazującymi na chasydejczyków o profilu faryzejskim jako autorów listu są: język, tem atyka i ideologia, odniesienie do ludu, do kultu świątynnego, pojęcie Tory Mojżesza, zasady herm eneutyczne stosowane w interpretacji Pisma Świętego oraz form a reprezentacji Izraefa.

a) Język dokum entu m a niewiele wspólnego z językami Nauczyciela Sprawiedliwości, który znamy z wielu hymnów, stanowiących wyznania osobiste oraz z najstarszych warstw Reguły Zrzeszenia J. C. Trever25 przypisuje mu również autorstw o, albo raczej końcową redakcję Księgi Daniela; w każdym razie Nauczyciel Sprawiedliwości może być traktowany jak o dom niem any au to r Księgi Daniela. Księga Daniela i pisma ą u m rańs­

kie o charakterze esseńskim są pisane literackim językiem hebrajskim nawiązującym do języka biblijnego. N atom iast dokum ent o praktykow

a-22 P o r. H . R . L e h m a n n , art. cyt.. 297.

23 P o r. E. E. U r b а с h , T he Sages. Their C oncepts a n d Beliefs. Jeru salem 1979, s. 569 i 582.

24 P o r. F . G a rc ia M a r t i n e z , L 'interprétation de la Torah d ’E zechiel dans les Μ M S. de Q um ran. R evue d e Q u m ra n 13 (1988) 442-445.

25 The B o o k o f D aniel and the Origins o f the Q um ran C om m unity. B iblical A rch aeo lo g ist 48 (1985) 89-102.

niu Tory jest napisany w dialekcie hebrajskim , częściowo podobnym do języka niektórych tekstów biblijnych, gdzie występuje s* zam iast ’aśer (np. w Pnp)26, a częściowo podobnym do języka Zwoju M iedzianego z 3Q i języka Miszny. J. T. Milik , uw ydatniając właściwości gram atyczne dokum entu, zauważył w nim liczne elementy języka mówionego (np. częste posługiwanie się zdaniam i zbudowanym i ad sensum). Pod względem słownictwa istnieje najwięcej zbieżności M M T ze „Zwojem Św iątynnym ” i z niektórymi warstwami D okum entu Damasceńskiego.

b) Jeśli chodzi o tem atykę i założenia ideologiczne godne uwagi jest spostrzeżenie J. T. M ilika, że 4Q M M T stanowi nawiązanie do Księgi D aniela i innych pism typu apokaliptycznego. List m ożna traktow ać jako interpretację trzech wątków doktrynalnych Księgi Daniela: wizji Daniela o przekazaniu władzy świętym Najwyższego (Dn 7,22.27), opisu działania, „wypełniania Praw a” przez tych, którzy znają Boga (Dn 11,32-35; por. czasownik casah w 9,12.14.15; 11,7 i rzeczownik m ac&seh w 9,14) oraz motywu dni ostatecznych. W Księdze D aniela „święci Najwyższego” to aniołowie i ludzie pobożni. W prowadzenie prym atu spraw nadprzyrodzo­ nych będzie oznaką panow ania Najwyższego (D n 7,27). Ta idea jest podstaw ą ideologii ąum rańskiej. N atom iast M M T dokonuje kilku prze­ mieszczeń w pojęciu „świętości” z Księgi Daniela. Świętym jest Izrael jak o oddzielony od pogan (B76) i synowie A arona, czyli kapłani (B79), których świętość objawia się w wyodrębnieniu od ludu. K apłani składają ofiary za grzechy Izraela (B 17 według rekonstrukcji Dom browskiego) i stanow ią model obyczajów dla synów Izraela. Świętość sprow adzają autorzy listu do poziom u praktycznego i politycznego. Świętość utożsam ia się do pewnego stopnia z autonom ią ekonom iczną i polityczną dla określonej grupy zdefiniowanej jak o „prawdziwy Izrael” .

Drugi tem at - o działaniu - Księga Daniela stosuje do m ędrców ludu (maskiUm), których działanie polega na poznaniu Boga, wierności Bogu, wytrwaniu w przeciwnościach i nauczaniu sprawiedliwości (por. D n 12,3). Działanie tego kierunku chasydejskiego dotyczy głównie sfery duchowej, m a charakter religijny i etyczny. Dlatego według lQ p H a b 12,4-5 „p ro ­ staczkowie Judy” ['j f t â ’e fh û d â h ) wypełniają Prawo (cöse hat-töräh). Poznanie Boga i systematyczna form acja do dojrzałości etycznej stanowi także zasadniczy program ruchu ąum rańskiego28. Jednym z najważniej­ szych aspektów „działania” esseńczyków jest tworzenie wspólnoty. Stąd w 4Q177 ( = C atena do Psalmów) czytamy, że esseńczycy są „tw órcam i w spólnoty” (cóśe hay-yähad). Termin "aśah na oznaczenie postępow ania esseńczyków jest tak charakterystyczny, że S. G oranson29 z tego term inu wyprowadza nawet nazwę ugrupowania. N atom iast M M T w pojęciu

26 P o r. G . B e r g s t r ä s s e r , D as hebräische P rä fix s, Z A W 29 (1909) 40-55. 27 D J D III, s. 225.

28 T e d w a elem enty, p o z n a n ie B oga i n au czan ie zostały u w y d a tn io n e w 4 Q F lo r 3,3-4 ( = 4Q 174), gdzie jes t frag m en tary c zn y k o m en ta rz d o D n 12.10 i 11,32.35. P o r. G . J. В г о о к e, E xegesis a t Q um ran. 4Q F lorilegiw n in its Jew ish C o n tex t (JS O T S uppl.S er.29), Sheffield 1985,

88

.

działania przemieszcza akcent na stronę praktyczną i instytucjonalną w interesie własnego ugrupow ania. W M M T działanie utożsam ia się z procesem legislacyjnym, z instytucją praw ną. Dlatego termin mcfaseh (działanie) występuje w dokum encie jak o synomin przepisu. M cfaśim to nie zbawcze działanie Boga, jak w tekstach biblijnych i w tekstach ąum rańskich, to także nie tyle akty religijne i m oralne, jak w biblijnych tekstach prorockich i dokum entach esseńskich, ale przepisane praktyki lub same przepisy. Celem działania mędrców, w ujęciu autorów M M T, nie jest dobro ludu, form acja religijna i m oralna innych, głoszenie m ądrości Boga, lecz interesy ugrupow ania oraz dobre samopoczucie jednostki.

Tekst podejm uje z Księgi D aniela także motyw „ostatnich dni” i „czasu ostatecznego” . Te pojęcia nie są jednoznacznie rozum iane przez kom entatorów Księgi D aniela30. T rudno także ustalić ich dokładne znaczenie w M M T ze względu na fragm entaryczny charakter tekstu. Ale i tutaj m ożna jednak dostrzec pewne różnice między pojęciem czasu w M M T a pojęciem czasu w D n i innych pism ach ąum rańskich. W Księdze Daniela „dni ostatnie” i „czas ostateczny” są związane z planam i Bożymi i zabarw ione oczekiwaniami mesjańskimi. U esseńczyków „ostatnie dni” to czas ustalony przez Boga do w ypróbow ania wiernych, czas „pieca ognistego” , a „czas o statni” , podobnie ja k w Dn 12,10 jest okresem po dniach oczyszczenia; ten okres m a związek z pojawieniem się Nauczyciela Sprawiedliwości i życiem we wspólnocie esseńskiej. N atom iast w M M T „ostatnie dni” to czas podjęcia konkretnych działań w związku z prze­ w rotam i, zniszczeniem miast, gwałtem i prostytucją. Celem działania jest stworzenie wzorcowego stylu życia kapłanów , aby wpływać pozytywnie na zachow anie się ludu. „Czas ostateczny” jest bliżej nieokreśloną przyszłoś­ cią, w której jednostka będzie przeżywała radość osobistą i kiedy zostanie jej poczytane za zasługę („sprawiedliw ość” - por. Rdz 15,6) pełnienie uczynków przepisanych w Księdze M ojżesza w taki sposób, jak przed­ stawili to autorzy listu.

Tekst listu wychodzi od ideologii ruchu apokaliptyczno-pietystycz- nego zawartej w Księdze Daniela, ale daleko odchodzi od poezji i idei Księgi D aniela oraz tekstów Nauczyciela Sprawiedliwości. Operuje języ­ kiem codziennym i pojęciami praktycznym i. N aw et po pobieżnym przeczy­ taniu dokum entu nasuwa się przypuszczenie, że pismo pochodzi od ugrupow ania, do którego nawiązują instytucje, ideologia i język Miszny, czyli od faryzeuszy. Tradycja rabiniczna, mówiąc o postaciach sprzed 70 r., łączy z faryzeuszami zagadnienia czystości, sprawy pokarm ow e i roz­ ciąganie przepisów kultowych na życie codzienne . Józef Flawiusz, m ówiąc o faryzeuszach w kontekście wydarzeń II w. przed Chr., uwydatnia przede wszystkim ich zainteresowania władzą polityczną32.

29 «Essenes»: E ty m o lo g y fr o m cśh, R Q 11 (1984) 483-498.

30 P o r. J. C a r m i g n a c, L a notion d ’Esehatologie dans la Bible et à Q um ran, R Q 7 (1969-71) 17-31; G . J. B r o o k , D z. c yt., s. 175-178.

31 P o r. L. L. G r a b b e, Judaism fr o m C yrus to H adrian, V ol. 2, M in n e ap o lis 1992,483. 32 P o r. tam że.

c) N a faryzeuszów jednoznacznie wskazuje wyrażenie, które stosują do siebie autorzy listu. Stwierdzają oni, że m ając na uwadze przedstaw ione adresatow i przepisy odseparowali się od pospólstwa (parasnîi nie rob ha ‘urn, dosl. „odłączyliśmy się od większości ludu”). W iadom o, że nazwa faryzeuszów pochodzi właśnie od użytego w tekście słowa paras. Esseń­ czycy również oddzielali się (występuje tu term in badał) od innych w sferze etycznej i religijnej, ale nie od ludu. Jednym z charakterystycznych elementów tego ugrupow ania było odłączenie się od synów Beliala. To odłączenie oznacza postępow anie zgodne z duchem światłości. Przypusz­ cza się, że esseńczycy wycofali się także ze świątyni praw dopodobnie zchw ilą objęcia godności arcykapłańskiej przez Jo n atan a z rąk A leksandra Balasa w 152 r. Żaden tekst esseński nie wspom ina jednak o od ­ separow aniu się od ludu, gdyż lud (KäHrri) jest integralną częścią wspólno­ ty ąum rańskiej (por. 1QS 2,21; 6,9). Dlatego w pismach ąum rańskich jest mowa o miłości synów światłości, o prowadzeniu życia w ubóstwie i szacunku dla ubogich ludu (por. D D 6,16).

d) W pismach ąum rańskich nie m a zainteresowania świątynią jerozo­ limską, z wyjątkiem „Zw oju Świątynnego” , gdyż idealną świątynię zbuduje sam Bóg, a nie człowiek. Jest natom iast mowa o kulcie duchow ­ nym, o świątyni złożonej z ludzi, w której ofiaram i są uczynki dzięk­ czynienia (macaseh tbdah - 4Q Flor 1,7, nie mcfaseh hat-tbrah, jak w TM M ), o świątyni i o liturgii niebieskiej, k tó ra m a odbicie we wspólnocie esseńskiej. Tymczasem M M T niemal wyłącznie m a na uwadze rytuał świątyni jerozolimskiej. Interesuje się przede wszystkim czystością rytualną ofiar i kapłanów . Tekst nie tylko stawia kapłanom wymóg czystości rytualnej, ale dw ukrotnie (B 17.26) stawia kapłanom wymóg miłego wyglądu (m uy od rTt Tih - patrzeć). W świetle krytycznych badań nad założeniami ideowymi ugrupow ania faryzeuszów sprzed 70 r. przed Chr. ich naczelną zasadą było uświęcanie Imienia Bożego przez naśladownictwo stylu życia kapłańskiego w życiu codziennym. Faryzeusze byli zaintereso­ wani kulturą kapłanów i usiłowali ją powielać w życiu świeckim.

e) Innym charakterystycznym rysem wskazującym na chasydejczy- ków-faryzeuszy jak o na autorów listu jest pojęcie Tory Mojżesza. Autorzy apelują do adresata, aby przyjął proponow ane rozwiązania zgłębiając księgę Tory, słowa Proroków i D aw ida (C 10) oraz słowa przekazywane z pokolenia na pokolenie. Podział Pisma Świętego na Torę, proroków i inne pism a wskazuje na łączność dokum entu z judaizm em faryzejskim, od którego ten podział przyjęło chrześcijaństwo. Jednak w liście, podobnie jak w judaizm ie rabinicznym, T ora m a uprzywilejowane miejsce, jest niezmien­ nym zapisem, jest księgą (sëper), a inne części stanow ią jej wyjaśnienie, aktualizację - „słow a” (iieb a ń m ). W Biblii Hebrajskiej term in se per uw ydatnia stronę historyczną, dokum entalną Pisma Świętego, a debańm stronę wydarzeniową, sposób w prow adzania Tory w czyn. Tym samym term inem określają autorzy własne pismo. Po wzmiance o Dawidzie tekst jest nieczytelny, ale zachowało się wyrażenie dbr weddr - „z pokolenia na

Przedstawione przez autorów M M T przepisy m ają stanowić wynik zgłębiania Praw a Mojżeszowego. Często odwołują się do Pisma, ale prawie w żadnym w ypadku nie przytaczają autentycznych słów tekstu Tory, lecz własne sform ułow ania nawiązujące do idei zawartej w tekstach biblijnych. Sform ułow ania opierają się zazwyczaj na wielu tekstach biblijnych, ale tylko „uczeni” wiedzą, o jakie teksty chodzi. Świadczy to o dobrej znajomości Tory, ale i o naginaniu Tory pisanej do własnych koncepcji.

Qum ranczycy systematycznie studiowali Torę i mieli obowiązek dzielenia się wynikami studiów ze współtowarzyszami. W innych dokum e­ ntach ąum rańskich spotykam y zatem różne form y interpretacji Biblii: cytaty wyraźne i ukryte, aluzje do tekstów biblijnych i reminiscencje biblijne (np. w IQS, lQ Sa, 1QM, CD ), parafrazy, adaptacje (np. lQ G enA - pocr, wizja Nowej Jerozolimy), wolne kompozycje na wzór tekstów biblijnych (np. 1QH, psalmy apokryficzne) oraz systematyczne kom en­ tarze tekstów prorockich i psalmów, które ze względu na często wy­ stępujący w nich term in peśer, nazywa się peszerami. Ale przy powoływa­ niu się na Pismo Święte u esseńczyków jest ono wyraźnie odróżniane, a nawet oddzielane od kom entarza. W kom entarzach dodaje się słowo

peśer zazwyczaj z zaimkiem, by zaznaczyć, że następuje interpretacja

tekstu33. Zatem m etoda egzegetyczna stosow ana w 4Q M M T nie jest esseńska, ale analogiczna do m etody interpretacji Pràw a Mojżeszowego w starszych warstw ach Miszny, które podają praktyczne rozumienie przepisów Mojżeszowych bez odróżniania nauki mędrców od tekstu biblijnego34. W yraźne potępienie m etody interpretacji Tory praktykowanej przez faryzeuszy podaje 4Q pN ah 2,8, gdzie słowa N a 3,8 au to r komentuje: „Interpretacja (tego) odnosi się do zwodzicieli Efraim a, którzy przez swoją fałszywą ustną interpretację i kłamliwy język oraz zwodnicze usta wielu uwiedli” .

0 Inne są także założenia herm eneutyczne w tekstach esseńskich niż w M M T. W dokum entach esseńskich przyjmuje się założenie, że teksty biblijne objaw iają wolę Boga, k tó ra kieruję, dziejami ludzkimi i ustala los każdego człowieka. Interpretacja Pisma Świętego polega na szukaniu objawienia. Treścią ksiąg świętych jest tajem nica Boża. D latego tradycja

33 N a te m a t egzegezy Biblii w Q u m ra n zob. O. B e t z, O ffenbarung u nd Schriftforschung in der Q um ransekte, T ü b in g e n 1960; F . F . B r u c e , B iblical E xegesis in the Q um ran T e x t, L o n d o n 1960; W . T у 1 о с h, K om entarze (p e s a ń m ) z Q um ran, E u h e m er 12 n r 1 (1968) 23-35; M . P. H о r g a n, P esharim : Q um ran Interpretations o f B iblical B o o ks (C B Q M S 8), W ash in g to n 1979; G . J. В г о о к e. E xegesis a t Q um ran. 4Q Florilegium in its Jew ish C o n tex t (JS O T S uppl. Ser. 29), Sheffield 1985; D . D i m a n t , Q um ran Sectarian L iterature: Biblical Interpretation, w: M . E. S t ο n e (ed.), Jew ish W ritings o f the S eco n d T em ple Period, A ssen 1984, 503-514; G . V e r m e s, The W ritings o f the Q um ran C om m unity: Bible Interpretation w: E. S c h ü r e r (i in n i), The H isto ry o f the Jew ish P eople in the A ge o f Jesus C hrist (175 B .C .-A .D . 13 5 ), Vol. III. 1, E d in b u rg h 1986, 420-451; Ś. M ę d a 1 a, P eszery qum ranskie i m idrasze sta ro żytn e g o ju d a izm u , C o lT h eo l 63 ( 1993) n r 3, s. 27-48; t e n ż e , W prow adzenie do literatury m ię d zytesta m e n ta ln ej (B ib lio tek a zw ojów . T ło N o w eg o T esta m en tu , t. 1), K ra k ó w

1994, s. 66-85.

legalna esseńczyków opiera się na dosłownej egzegezie tekstów biblijnych albo też na odw ołaniu się do bezpośredniego objawienia Bożego35. Podobne założenie m ają esseńczycy przy interpretacji tekstów prorockich. Dlatego lQ p H a b 7, 4b-5 stwierdza, że „Bóg ukazał wszystkie tajemnice słów swoich sług p roroków ” Nauczycielowi Sprawiedliwości.

Tymczasem, chociaż autorzy listu halachicznego często odwołują się do Tory M ojżesza, nie tylko nie podają dosłownie tekstu Pisma Świętego, ale nawet nie odwołują się do woli Bożej lub objawienia Bożego, lecz wskazane przepisy trak tu ją jak o wynik własnych przemyśleń lub kal­ kulacji. Taki sens m a kilkakrotnie użyta form uła "anahnîi hósbim Y (В 29.37.42) - „my sądzimy, że” , lub sfhasabnû (C29) „có uznaliśmy, doszliśmy do takich wniosków” . Dlatego założenia hermeneutyczne zawarte w M M T są bliższe założeniom misznaickim niż esseńskim. Halacha m isznaicka, bazując na pojęciu ustnej Tory, nie odwołuje się do tekstu biblijnego. Zazwyczaj halacha misznaicka stanowi konkretną aplikację jakiegoś nakazu biblijnego, ale nie odwołuje się do autorytetu boskiego, lecz jedynie do autorytetu ludzkiego, zakładając zazwyczaj z góry możliwość pomyłki i doraźny charakter rozwiązania. Przypuszcza się, że halacha m isznaicka stanowi kontynuację halachy faryzejskiej.

g) W M M T autorzy występują jak o reprezentanci Izraela, od którego odróżniają kapłanów , synów A arona i lud. Swoje postępowanie podają jak o przykład doskonałego zachow ania Praw a (C 9). Pojęcie Izraela w dokum encie m a szeroko pojęty sens etniczny (por. В 33 o plem ionach Izraela i В 63 o kraju Izraela) i ideologiczny: Izraelita jest ten, kto potrafi słuchać statutów , czyli przepisów czystości obowiązujących w świątyni, i brać do serca praw a Izraela (B 53-54). 1 Mch 7,13 akcentuje, że chasydejczycy byli uważani sa „synów Izraela” . N atom iast esseńczycy nie akcentowali tak m ocno swej przynależności do Izraela, lecz raczej do Judy. Tak np. w D D 4,11 nazwa „D om Judy” oznacza sektę w yodrębnioną od „D om u Izraela” (por. 4,16n.), a w D D 7,12n. m am y odróżnienie Efraima od Judy. W wielu tekstach ąum rańskich Efraim jest kryptonim em faryzeuszów (por. 1QH 2,15.32; D D 1,8; 4Q pN ah 3-4,1,2). K om entarze ąum rańskie zawierają aluzje do faryzeuszów już u początków w spólnoty ąum rańskiej. Najwięcej informacji o Efraimie podaje 4Q pN ah ( = 4Q169)36. Om awiając okoliczności związane z początkam i gminy esseńs- kiej, wspom ina o ugrupow aniu określanym imieniem Efraim a, w ystępują­ cym przeciw Judzie. K om entarz wytyka ugrupow aniu Efraima „szukanie pochlebstw” i porów nuje go do uwodzącej nierządnicy. W kom entarzu są wymienione im iona postaci historycznych A ntiocha i Demetriusza; pierw­ szego kom entatorzy na ogół wiążą z Antiochem IV Epifanesem (176-164), a drugiego z Demetriuszem III Eukairosem (95-83). W edług kom entarza IzraęJ cieszył się wolnością od A ntiocha Epifanesa do

35 N a ten te m a t p o r. L. H . S c h i f f m a n, The H a lakha a t Q um ran, L eiden 1975. 36 P o r. M . P. H o r g a n, Pesharim , 158-191; W. T y 1 о с h, Peszer N ahum z I V g ro ty >v Qum ran, E u h em er 9, n r 3 (1965) 65-73.

nadejścia Rzymian (Kittim ) w 63 r. przed Chr. Ale przez cały ten okres zam ęt wprowadzali faryzeusze. Także w innych kom entarzach qum rans­ kich są nazywani ’nsy hlsyn - „mężami szyderstwa” (np. 4Q pIsb II, 6-10) i dwrsy hhlqwt - „szukającymi pochlebstw ” lub „szukającym i podziałów ” zgodnie z innym znaczeniem słowa hâlaqv . Pojęcie, które Księga D aniela (11,32; por. 11,21.34) odnosi do zrzeszenia apostatów i króla syryjskiego

(yaharilp bahalaqôt), teksty ąum rańskie odnoszą do faryzeuszów. 4. Sytuacja, w której dokument został napisany

■Dokument przenosi nas w sytuację, kiedy nie ma jeszcze wspólnoty esseńskiej (yahad). N atom iast śą wyraźnie zarysowani piszący list jak o znawcy Praw a Mojżeszowego; Izrael, do którego nadawcy listu zaliczają siebie i przypuszczalnie adresata z jego ludem; kapłani A arona; pospólst­ wo, z którym autorzy nie chcą mieć nic do czynienia; jako odrębna grupa są traktow ani poganie. List do arcykapłana stanowi dokum ent dotyczący w spólnoty o wyraźnie określonej ideologii religijno-politycznej i świado­ mości społecznej. A utorzy listu należą do elity żydowskiej. Badając tło społeczne niektórych fragm entów 1 Księgi Henocha S. B. Reid38 stwierdził, że już w czasach przedm achabejskich wyłaniała się w narodzie żydowskim elita o utopijnej mentalności. M M T wskazuje na rozbicie tej elity na dwa przeciwstawne ugrupowania: „prawdziwy Izrael” (autorzy listu) i adresaci listu z rozważnym i m ądrym przywódcą. W świetle chasydejskiej ideologii autorzy listu dokonują oceny stanu kapłanów , szerokich m as ludu i jego przywódców politycznych.

A utorzy M M T mówią o sytuacji w ostatnich dniach, kiedy działa adresat i jego ludzie. Jest to sytuacja, którą kom entarze esseńskie wskazują u początków historii swojego zrzeszenia. Z fragm entu m ocno uszkodzone­ go tekstu M M T m ożna wyczytać takie terminy: 'obdit m iqsat m eqombt (zniszczyli część miejscowości), hamas (gwałt, zbrodnia), ham-mcfal (prze­ w rót), fn iit, zoniit (cudzołóstwo, nierząd). W D n 12,7-12, który alegorycz­ nie opisuje sytuację po prześladow aniach A ntiocha Epifanesa, wskazuje na wzmacnianie się siły i bezkarności „bezbożnych” w ich walce z tymi, którzy wypełniają Prawo (maskiUm). Ci jednak wyjdą z próby oczyszczeni i doświadczeni. W Księdze H enocha Etiopskiego w tzw. „Apokalipsie Tygodni” (93,3-17) jest to sytuacja trzeciego tygodnia39.

Po wojnach m achabejskich i pokojowych propozycjach następców A ntiocha IV zaistniała potrzeba reorganizacji świątyni. Księgi M

achabej-37 P or. G esenius' H ebrew a n d Chaldee Lexicon o f the O ld T estam ent Scriptures, G ra n d R ap id s 1 979,2005n., gdzie są p o d a n e trzy znaczenia rd zen ia ha lag: X) to be smooth·, 2) to divide; 3) to despoil. J. A m o u s i n e (Éphra'im et M anassé dais le péshèr de N a h u m , R Q 4, 1963-64, 389-396) tłum aczy ten zw rot: Chercheurs de Dissensions - „S zu k ający N ie p o ro zu m ie ń ” .

38 1 H enoch: The R ising E lite i f the A p o ca lyp tic M o v em en t, w: S B L 1983 S em in a r Papers, ed. K . H . R i c h a r d s, C hico 1983, s. 147-156.

39 P o r. J. P. T h о r n d i к e, A pocalypse o f W eeks and the Q um ran S ect, R Q 3 (1961-62) 163-184, zwl. s. 177-180.

skie główną rolę w reorganizacji kultu przypisują Judzie M achabeuszowi, a Józef Flawiusz przyznaje mu nawet funkcję arcykapłańską. Faktycznie reorganizacja spraw świątynnych m iała miejsce po przywróceniu praw żydowskich40, a kierowniczą funkcję sprawował arcykapłan Alkimos41. Księgi M achabejskie przemilczają jednak sprawę reorganizacji kultu świątynnego przez Alkimosa. Wydaje się, że do 152 r. arcykapłanem w dalszym ciągu jest Alkimos, a informacje o jego śmierci w 1 M ch 9,56-57 należy uznać za legendę w prow adzoną przez źródła machabejskie do przemilczenia reform, jakie przeprow adził arcykapłan z rodu A arona wraz z lewitami i wiernymi mu chasydejczykami.

A utor 1 Księgi M achabejskiej przytacza natom iast list Demetriusza wysłany rzekomo do Jo n atan a (1 M ch 10,25-45), który mówi o dobrach dla świątyni i poddaniu ich arcykapłanow i, którym zapewne jest ktoś inny, niż Jo n atan 42. J. M urphy-O ’C onnor43 wykazał, że tekst opiera się na dwóch autentycznych dokum entach D em etriusza I: pisemnej obietnicy i dekrecie zawierającym koncesje. Koncesje dotyczyły statusu Jerozolim y (w. 31), egzempcji dla pielgrzymów (w. 34), powoływania Żydów do wojska (w. 36) z ich własnymi prawami (w. 37), aneksji trzech okręgów (w. 38) oraz prawa świątyni do podatków (w. 43). Najważniejszą koncesję, według J. M ur- phy-Ó ’C onnora, stanowiło uznanie władzy arcykapłana w autonom icz­ nym okręgu świątynnym44. M ożna przypuszczać, że w związku z dekretem o „świętości” świątyni pow stał 11QT oraz list halachiczny do arcykapłana, m ający na celu wprowadzenie do świątyni tradycji „synów Izraela”45.

D ruga M achabejska kończy się opisem trium fu Judy M achabeusza nad Nikanorem . A utor akcentuje silną opozycję między chasydejczykami będącymi przy Judzie M achabeuszu a Alkimosem, którego stara się przedstawić w niekorzystnym świetle (2 Mch 14,1-16). Przypuszczalnie Jazon z Cyreny, którego dzieło stanowi główne źródło 2 M ch, wprowadził śmierć lub wycofanie z urzędu Alkim osa przed śmiercią Judy, aby zatrzeć ślady funkcjonującego wówczas arcykapłana. Więcej informacji o Al- kimosie podaje au to r 1 Księgi M achabejskiej. Inform uje on, że po zjawieniu się Alkimosa z syryjskim wodzem Bakchidesem w Jerozolimie przybyło do niego „zgrom adzenie uczonych w Piśmie” (synagogę gram-

mateöri), aby „naradzić się nad tym co słuszne” (1 M ch 7,12). A utor nie

informuje nas jednak, jakie były w arunki narad. Ponieważ narady miały miejsce w związku z przywróceniem przez Dem etriusza praw a żydow­

■ 40 P o r. J. C . V a n d e r K a m , 2 M accabees 6,7a a n d C alendrical Change in Jerusalem , JS J 12 (1981) 70.

41 P o r. E. M e y e r, Ursprung u nd A n fä n g e des C hristentum s, Bd. 2, S tu ttg a rt 1921, s. 236; E. B i c k e r m a n n , D er G ott der M a k ka b ä e r, B erlin 1937, s. 85.

42 P o r. J. A. G o l d s t e i n , I M accabees. A N ew Translation with Introduction and C om m entary (T h e A n c h o r Bible 41), G a rd e n C ity, N Y 1976, 405.

43 D em etrius I and the Teacher o f R ighteousness, R evue b ib liq u e 83 (1976) 400-420. 44 T am że, s. 412. A u to r za k ład a , że d e k ret D e m etriu sza zo stał w y d an y p o śmierci A lk im o sa.

skiego, dlatego dotyczyły zapewne instytucji żydowskich. Być może właśnie wtedy uczeni w Piśmie, którzy byli lewitami, opracowali, jak wyżej wspom niano, „Zwój Świątynny” . A u to r informuje nas dalej, że również chasydejczycy, uznając godność arćykapłańską Alkimosa, zmierzali do zawarcia z nim pokoju (por. 1 Mch 7,14-17).

A utonom ia świątyni wym agała przede wszystkim regulacji danin oraz kontaktów personelu świątynnego z poganam i i najbliższym otoczeniem. Te sprawy są przedm iotem M M T. Ale list do arcykapłana zawiera takie propozycje, których wprowadzenie w życie spowodowałoby konflikt świątyni z miejscową ludnością i sąsiednimi narodam i. D okum ent p ro po ­ nuje m.in. przepis, aby całą Jerozolimę uznać za teren sakralny, przepis o zakazie składania ofiar przez pogan, o nakazie trzym ania się z dala od świątyni obcym i niepełnosprawnym , o zakazie sprow adzania zboża z terenów pogańskich do świątyni itp. Propozycje przedstaw ione jako Prawo Mojżesza albo są wyrazem ciasnego fanatyzm u i zaślepionego patriotyzm u lokalnego, albo raczej m ają charakter przemyślanej intrygi, a może nawet prowokacji politycznej. Tradycja rabiniczna zna jednak restrykcyjne przepisy wydane przez faryzeuszów w okresie machabejskim, które miały uniemożliwić okolicznej ludności k o n tak t ze świątynią.

W Talmudzie Babilońskim (Sab 14b-15a) jest mowa o dekrecie Jose ben Joezera o nieczystości „ziemi narodów ” {’eres hh-c ammlm) oraz o nieczystości naczyń szklanych. Talmudyści zastanaw iają się, jaki cel mogły mieć takie dekrety: polityczny czy ekonomiczny46. N a cel ekonom i­ czny wskazuje się w w ypadku naczyń szklanych; im port lub masowa produkcja naczyń szklanych zagrażały tradycyjnej produkcji naczyń miejscowych. N atom iast ogłoszenie „ziemi narodów ” , tj. głównie okolicz­ nych terenów jak o nieczystych miało zasadniczo cel polityczny. W tradycji rabinicznej Jose ben Joezer jest przedstaw iany jako sam skrupulatnie przestrzegający praw czystości (por. Chagiga 2,7; Sota 9,9), ale w prow a­ dzający pewne rozluźnienia w obowiązujących wówczas praw ach czystości (por. ’A b o t 1,4; cEduyyot 8,4). N a tym tle dekret o nieczystości „ziemi narodów ” stanowi coś wyjątkowego. Ponieważ takiego praw a nie zawiera T ora Mojżesza, dlatego wprowadzenie przez faryzeuszów przepisów bardziej rygorystycznych niż rygorystyczna halacha chasydejska miało ściśle określony cel. W edług tradycji rabinicznej to zarządzenie nie było respektowane w czasach hasm onejskich, ale odżyło w czasach H eroda Wielkiego. W ynikałoby z tego, że dekret miał na celu wprowadzenie napięcia między świątynią a okoliczną ludnością w sytuacji, w której ugrupow anie faryzejskie nie kontrolow ało spraw świątyni. Zatem tradycja talm udyczna wskazuje na analogiczne wymogi faryzeuszów od władzy świątynnej przed objęciem kontroli nad świątynią za Hasmonejczyków jakich żądają od arcykapłana autorzy M M T.

46 D yskusje n a te m a t tego d e k re tu zob. S. G u 11 m a n, R abbinic Judaism in the M a kin g , N Y 1970, s. 41.

N iektóre przepisy proponow ane w M M T, ja k np. zakaz przyj­ m ow ania ofiar od pogan (B 8 w interpretacji Dom browskiego), zdają się mieć jeszcze bardziej restrykcyjny charakter niż dekrety Jose ben Joezera. Ofiary dla świątyni, zwłaszcza od obcych władców, stanowiły główne źródło dochodu i oznakę prestiżu sanktuarium w ówczesnym świecie. Dlatego w świątyni jerozolimskiej nigdy nie wprow adzono zakazu ofiar przez pogan. K pł 22,25 wyraźnie suponuje ofiary ze zwierząt od pogan, a w modlitwie Salom ona jest przewidziana w świątyni m odlitwa pogan (1 K ri 8,41-43)47. W liście Dem etriusza jest mowa o przyłączeniu do świątyni trzech okręgów Samarii i Galilei. W prowadzenie przepisów proponow a­ nych przez M M T stanowiłoby przede wszystkim dyskryminację przyłączo­ nych terenów pod władzę arcykapłana, a także cios wymierzony przeciw pokojow ym propozycjom Dem etriusza I oraz prowadziłoby do kom ­ prom itacji arcykapłana w ówczesnym świecie. W tej sytuacji M M T można odczytywać jako wyraz przemyślanej strategii ugrupow ania dla ochrony własnych interesów, a może dla skom prom itow ania adresata jak o arcy­ kapłana.

Księgi M achabejskie nie podają informacji o restrykcyjnych dek­ retach Jose ben Joezera ani o liście chasydejczyków-faryzeuszy do Alkimosa oraz o jego reakcji na ten list. Ale nieprzychylny mu au to r 1 Mch 7,16-17 daje klucz, gdzie szukać dalszych informacji na ten tem at. Opisując uwięzienie i egzekucje chasydejczyków, w które miał być wplątany A lkimos (Józef Flawiusz stwierdza, że czynu tego dokonał Bakchides - Ant. 12,10,4), przytacza słowa Ps 79, które on osobiście napisał. Jeśli Alkimos był autorem psalmów kanonicznych (z lat 169-167 przed C hr.), to m ożna także przypuszczać, że był autorem późniejszych psalm ów i hym ­ nów niekanonicznych, które znam y z Q um ran. Faktycznie w wyznaniach Nauczyciela Sprawiedliwości jest mowa o wysiłkach przeciwników, aby usunąć go ze stanowiska. Poeta wyznaje, że nie poddał się tym naciskom: „i (nie dozwoliłeś), abym opuścił służbę twoją ze strachu przed okrucieńst­ wami niegodziwych” (1QH 2,36); „duch mój trw ał m ocno na swoim miejscu pom im o ciosów” (1 QH 4,36)48.

5. Obraz adresata w MMT, przypuszczalnie Alkimosa - Nauczyciela Sprawiedliwości

A dresatem listu jest jednostka m ająca jakiś związek z ugrupowaniem . K ilkakrotnie nadawca odwołuje się do znajomości przedstawionych spraw u adresatów (w liczbie mnogiej). Form uła „wy wiecie” występuje w związ­ ku z uzsadnieniem zakazu zabijania zwierząt cielnych, potrzeby oznaczo­ nego czasu na oczyszczenie trędowatego, informacji o oddzieleniu się

47 W ięcej n a ten tem at z o b . E. S c h ü r e r (inni), The H isto ry o f the Jew ish People, V ol. 2, E d in b u rg h 1979, s. 309-313.

48 P olski p rzek ład h y m nów jes t w zięty z p u b lik a cji W. T y 1 o c h a. R ękopisy z Q um ran nad M o rzem M a rtw ym , W arsza w a 1963.

piszących od ludu oraz przy globalnym uzasadnieniu przepisów przed­ stawionych adresatom (C 8-9). Adresaci bowiem wiedzą, że w świątyni nie może być żadnej przewrotności, kłam stwa ani nieprawości. N adaw ca proponuje adresatowi przepisy dotyczące kapłanów , mówi o znaczeniu kapłanów , o świętości Jerozolimy. W ynika z tego, że adresat jest w stanie uporządkow ać postępowanie kapłanów oraz ustawić sprawy kultu świą­ tynnego zgodnie z wymogami ugrupowania.

G odnym uwagi elementem, który m ożna tłumaczyć jak o stwierdzenie, uznanie, jest zwrot cormâh îimaddâc tordh - „przezorność i poznanie T ory” . Zw rot ten, pełniąc funkcję captatio benevolentiae, stanowi rów no­ cześnie wyrażoną przez nadawcę charakterystykę osobowości adresata - Nauczyciela Sprawiedliwości. Jeśli stanowi stwierdzenie faktu, wyrażenie uznania dla adresata, to m ożna zauważyć próbę dyskretnej manipulacji jego osobą. Jeśli pełni funkcję życzenia, to wówczas m ożna doczytać się w nim nawet sensu ironicznego, bo piszący są pewni oczywistości faktów i siły argum entacji, wobec której przezorność adresata ma niewiele do powiedzenia.

Term in cormah („przezorność, przebiegłość” ) w tekstach biblijnych występuje w znaczeniu pozytywnym i negatywnym. W tekstach ąu m rań s­ kich najczęściej o przezorności mówi Nauczyciel Sprawiedliwości. Dla Nauczyciela Sprawiedliwości cormah stanowi główną wartość m oralną i egzystencjalną. Ze względu na okoliczności, w jakich przyszło m u działać, przezorność ocenia on jak o szczególny d ar Boży, gdyż dzięki niej mógł działać na korzyść ubogich. W jednym z hymnów znajdujemy takie wyznanie poety: „Postawiłeś moje kroki na obszarze niegodziwości i dla grzeszników stałem się sidłem, uleczeniem dla wszystkich odwracających się od grzechu, przezornością dla ludzi prostych, niewzruszonym umysłem dla każdego bojaźliwego serca” (1QH 2,9). Podobne wyznanie znajduje się w hymnie kończącym „Regułę Zrzeszenia” : „W wiecznym istnieniu ogląda moje oko m ądrość, k tó ra była ukryta przed człowiekiem, poznanie i przezorną roztropność (skryte) przed synami ludzkim i” (1QS 11,6). W edług D D 2 ,4 c or m äh wf dcfat („przezorność i wiedza”) są sługami Boga.

Drugi człon zwrotu adresowanego do odbiorcy - maddac to-

rah - „znajom ość Tory” , na określenie wiedzy adresata, w M M T jest

form ą aram aizująca, k tóra nie występuje w słownictwie Nauczyciela Sprawiedliwości. W tekstach, które m ożna przypisać Nauczycielowi Sprawiedliwości, bardzo często natom iast występuje czasownik yä da‘ - „poznać” oraz rzeczowniki d ë'â h i defat („w iedza”), ale wyrazy te nie m ają za przedm iot Tory ja k o przepisów. Nauczyciel Sprawiedliwości na wzór D aniela (por. D n 1,4.17, gdzie jest term in maddac) jest obdarzony wiedzą od Boga i tę wiedzę m a w swoim sercu. Wyznaje on: „Ty w sercu jego (człowieka) złożyłeś m ądrość, aby otworzył źródło poznania dla wszystkich, którzy je pojm ują” (1QH 2,18). W edług Nauczyciela Sprawie­ dliwości jego wiedza polega na poznaniu tajemnic Bożych w celu przekazy­ wania ich innym. W yznaje on, że Bóg postawił go jak o biegłego tłumacza tajemnic Bożych, jak o pośrednika w poznaw aniu spraw Bożych (metis

dacat - 1QH 2,13). N atom iast autorzy M M T przypisują adresatow i taką znajom ość Tory, biegłość w przepisach Prawa, dzięki której może zro­ zumieć proponow ane przez nich ustalenia. Jeśli adresatem jest Nauczyciel Sprawiedliwości, bo taki wniosek narzuca się z naszych badań, to uznanie u niego przezorności i wiedzy może być wskazówką, że autorzy znali osobiste wyznania adresata, ale z iście faryzejską przebiegłością usiłowali je wykorzystać dla osiągnięcia swych zamierzeń.

Z akładając hipotetycznie, że adresatem jest któryś z Hasmonejczyków - Jon atan , Szymon, Jan H irkan czy A leksander Janneusz - należałoby oczekiwać uw ydatnienia sukcesów wojskowych i politycznych adresata. Takie sukcesy uw ydatnia m odlitw a za Jonatana, która posługuje się term inam i „k ról” , „królestw o” , „w ódz” i nawiązuje do akcji wojennych Jo n a ta n a 49. Tymczasem piszący M M T bardzo dyskretnie starają się wzbudzić u adresata nostalgiczną ideę roli D aw ida nie jak o wodza czy króla, lecz jak o człowieka pobożnego, organizatora kultu50 i autora Psalm ów (dw ukrotnie odwołują się do Daw ida) oraz jego następcy jak o m ędrca51. Tego rodzaju postacią znaną z historii czasów machabejskich był arcykapłan Alkimos. Nieprzychylne m u źródła machabejskie uwydatniają jego kroki podejm owane w celu przywrócenia porządku po wojnach m achabejskich (funkcja króla Izraela), jego ambicje odnoszące się do funkcji arcykapłana oraz jego autorstw o Ps 79 (por. 1 M ch 7,13-17). W edług L. A. G oldsteina52 Alkimos oprócz Ps 79 ułożył także Ps 73.74.82 i 83, w których objawia się jak o pobożny i gorliwy o sprawy religijne Żyd kochający swój n aró d 53. Te same poglądy zawiera Księga Daniela, historia męczenników w 1 M ch 2,29-38 i Testam ent Mojżesza. W edług G oldsteina Alkimos należał zatem do ugrupow ania apokaliptyczno-pietystycznego, które opow iadało się za pokojow ą form ą przeciwstawiania się prze­ śladow aniom bez posługiwania się bronią. D latego po śmierci A ntiocha IV Epifanesa kierunek ten nie widział pow odu przeciwstawiania się pokojo­ wym propozycjom Lizjasza za A ntiocha V (por. Józef Flawiusz, Ant.

12,9,7) i Dem etriusza I Sotera. W ydaje się jednak, że w oczach pow stań­ ców m achabejskich, do których przyłączyła się część chasydejczyków (por. 1 M ch 2,42), tak a postaw a oznaczała działanie na szkodę własnego narodu.

List, wskazując na funkcje adresata nawiązujące do D aw ida i Salom o­ na, zdaje się implikować aspiracje królewskie adresata. Przyznanie au to ­ nomicznej władzy arcykapłanow i przez Dem etriusza I zapewne zwróciło

49 P o r. E. E s h e 1 (i inni), art. cyt., s. 201.

50 P o r. B. W . W . D o m b r o w s k i , A n n o ta te d Translation, s. 42 η. 219.

51 .P o r. G . J. В г ο ο k e, T he Significans o f the K ings in 4 Q M M T , w: Q um ran Cave Fourth, s. 110-111.

52 D z. c yt., s. 332-336.

53 N a o g ó l k o m e n ta to rz y sytuację o p isa n ą w Ps 74 i 79 łączą ze zb u rzen iem Jerozolim y przez N a b u c h o d o n o z o ra w 586 r. p rzed C h r. R acje przem aw iające za łączeniem ty ch p salm ów z n ajazd em A n tio c h a IV E p ifan esa n a Jero zo lim ę p rzed staw ia m .in. M . E. T a t e, P salm s 51-100 (W o rd B iblical C o m m e n tary , 20), D a lla s 1990, s. 246-247 o ra z s. 298-299.

uwagę na profetyczne wypowiedzi Alkim osa (np. w Ps 79) oraz na zapowiedzi mesjańskie ST. Z pism ąum rańskich wynika, że Nauczyciel Sprawiedliwości interpretow ał teksty prorockie w odniesieniu do siebie i zaistniałej wówczas sytuacji historycznej. Być może, iż sformułował wówczas ogólne przepisy na czasy mesjańskie zawarte w „Regule całego Z grom adzenia” (lQ S a) oraz błogosławieństwa (lQ Sb). W edług A. Geige­ ra^4 aspiracje królewskie Alkim osa zostały uwiecznione w Prz 30,29-31

(melek ’alqùm znaczy, według niego, „król Alkim os” ). U podstaw wypo­

wiedzi Agura, syna Jaqeh w Prz 30, a zwłaszcza określenia „król Alkim os” m iało by się znajdować ośmieszanie Alkim osa przez przeciwników i jego popularność wśród ludu (por. Józef Flawiusz, Ant. 12,10,3). A utorzy M M T czynią aluzję do zainteresow ania ludu królam i oraz do akcen­ tow ania nadejścia zapowiedzianych błogosławieństw Bożych. N a tym tle umieszczają w liście ukryte zastrzeżenia odnośnie do pełnienia funkcji przez adresata oraz akcentują również przekleństwa. W ymieniając Jerobo- am a, syna N ebata, sugerują winę adresata za rozłam w Izraelu. M ówiąc 0 niewoli babilońskiej wskazują, wbrew inform acjom zawartym w Księdze Jerem iasza (2 Kri 25,7), na aktyw ną rolę Sedecjasza w uprow adzaniu mieszkańców Jerozolimy do Babilonii; w takim ujęciu osoby Sedecjasza zdaje się kryć insynuacja, że adresat przyczynia się. do uprowadzenia Judejczyków do Syrii.

N a łączność Alkimosa z kręgami chasydejskimi, a równocześnie jego odm ienny styl życia od faryzeuszów, według A. G eigera55, a za nim J. A. G oldsteina56, wskazują tradycje tajmudyczne. W ynika z nich, że Alkimos (Jaqim, Jaqum ) pochodził z Seredy (dlatego w zm ianka o Jeroboam ie, synu N ebata, w M M T zdaje się stanow ić aluzję do miejsca pochodzenia Alkimosa, gdyż wspom niany król izraelski pochodził właśnie z Seredy) 1 był siostrzeńcem (według późniejszych legend nawet pasierbem) kapłana Jose ben Joezera z Seredy, według tradycji rabinicznych należącego do najstarszego ogniwa w przekazywaniu ustnych tradycji. G odna uwagi jest rabiniczna legenda o śmierci Jose ben Joezra i o śmierci Jaqim a-A lkim osa (Ber. R abba 65,26; M idr. H aggadol do Rdz 27,27; M idr. Tehillim do Ps 11,7 oraz Jalqu t M akiri do Ps 11, par. 18). Legenda mówi, że wtedy, gdy Jose był prow adzony na śmierć krzyżową, Jaqim przejeżdżał się konno. Przy spotkaniu dyskutowali oni o nagrodzie za uczynki; Jaqim zwraca uwagę na aktualną nagrodę, Jose na przyszłą. Legenda podaje dalej, ż e ' słowa Josego o uczynkach i surowym sądzie Bożym wsączyły się w Jaqim a niczym „jad żmijowy” . Jaqim tak miał być wstrząśnięty wypowiedzią Josego, że sam dobrowolnie przyjął równocześnie cztery rodzaje śmierci:

54 P o r. A . G e i g e r, U rschrift und Uebersetzungen der B ibel in ihrer A bhängigkeit von der inneren E ntw icklung des Judenthum s, W ro cław 1857, s. 63. N a s. 67 a n alizu je o n tzw. „ p rzy sło w ia sy n a Y a q e h ” (por. P rz 30,1), o d n o sz ą c je d o sto su n k ó w ro d zin n y c h A lk im o sa (P rz 30,5. 6. 21-23. 24-28).

55 D z. c yt., s. 63-65. 56 D z. cyt., s. 335.