Autorytet Paula Oscara Kristellera sprawił, że w naszej reflek-sji na temat istoty renesansowej formacji humanistycznej już od lat kilkudziesięciu przyjmujemy przede wszystkim koncepcję humanizmu jako ruchu edukacyjnego, kształtującego poprzez stu-dia humanitatis w ich zreformowanej postaci nową rzeczywistość kulturową, która wszakże pozostawała w istocie niesprzeczna z tradycją średniowieczną i scholastyczną, częściowo z niej wyra-stała, trwała w pełnym napięcia dialogu. Tak pojęty humanizm można, jak twierdził Kristeller, interpretować jako określoną fazę zachodniej tradycji retorycznej, mniej istotne są natomiast (by nie rzec: przygodne) filozoficzne składniki nurtu, zainteresowanego głównie filozofią moralną1. Sukces tego ujęcia, dzięki któremu samo słowo „humanizm” stało się wreszcie terminem opisowym, nie zaś wartościującym, sprawił, że w badaniach nieco zapoznaje się jego antropologiczne implikacje, choć przecież niewątpliwie odnowione studia humanitatis uczyły nie tylko praktycystycznego
1 Zob. np. P.O. Kristeller, The Classics and Renaissance Thought, Cambridge Mass.
1955; idem, Studies in Renaissance Thought and Letters, Rome 1956; idem,
Renais-sance Thought, New York 1961; idem, Eight Philosophers of the Italian RenaisRenais-sance,
Stanford 1964; idem, Renaissance Thought II: Papers on Humanism and the Arts, New York 1965; idem, Renaissance Thought and Its Sources, New York 1979. W języku polskim: idem, Humanizm i filozofia. Cztery studia, Warszawa 1985.
Mirosława Hanusiewicz-Lavallee
Katolicki Uniwersytet Lubelski im. Jana Pawła II
Humanizm epok dawnych,
czyli o ryzyku wątpienia.
Pytania o formację humanistyczną w Polsce
XVI i XVII wieku
podejścia do filozofii moralnej, ale wiodły też do przeobrażonej wizji człowieka oraz do metody poznawczej naruszającej dziedzic-two wieków średnich. Odkrycie fundamentalnej ciągłości, które zawdzięczamy właśnie Kristellerowi, przyczynia się do tego, że nader wstrzemięźliwie formułujemy pytania o zmianę. Być może – zbyt wstrzemięźliwie...
Po stronie humanistów mamy, jak to przekonująco wykazał Ju-liusz Domański, koncepcję filozofii jako mądrości życia czy wręcz jako życia cnotliwego, wyrastającą z refleksji Cycerona i – oczy-wiście – Erazma. Przeciwstawiona ona została scholastycznemu pojmowaniu filozofii jako systemu wiedzy logiczno-przyrodni-czej, swego rodzaju narzędzia poznawczego, które jednakże samo w sobie nie może udzielić odpowiedzi na podstawowe pytania egzystencjalne, te bowiem pozostają zastrzeżone dla teologii2. Po stronie humanistów jest też niewątpliwie rozwinięta, zakorze-niona w patrystyce i tradycji chrześcijańskiej, koncepcja wyjąt-kowej godności człowieka oraz na niej oparta, racjonalistyczna w istocie etyka3. Jest oczywiście subtelna teoria miłości, w której neoplatonizm splata się doskonale z chrystianizmem4. Jest apo-teoza swobody, rozumianej najczęściej jako otium, które pozwala na kształtowanie siebie samego5. Ale nade wszystko jest metoda krytyczna, która staje się fundamentem nie tyle sformułowanej koncepcji, ile praktycznej postawy wolności i odwagi wątpienia,
2 J. Domański, Erazm i filozofia. Studium o koncepcji filozofii Erazma z Rotterdamu,
Wrocław 1973; idem, „Scholastyczne” i „humanistyczne” pojęcie filozofii, „Studia Me-diewistyczne” 19 (1978), z. 1; idem, Kilka myśli o swoistości i nieredukowalności
czło-wieka, czyli o humanizmie w filozofii, w: Z dziejów filozoficznej refleksji nad człowiekiem. Księga pamiątkowa ku czci Profesora Jana Czerkawskiego (1939–2007), red. P.
Gutow-ski, P. Gut, Lublin 2007, s. 133–144. Por. także J. CzerkawGutow-ski, Humanizm i
schola-styka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w Polsce w XVI i XVII wieku, Lublin 1992,
s. 12–15.
3 J. Czerkawski, op. cit.; idem, Renesansowe koncepcje wolności człowieka, w: Z
dzie-jów filozoficznej refleksji..., s. 33–68.
4 J.Ch. Nelson, Renaissance Theory of Love. The Context of Giordano Bruno’s „Eroici
Furori”, New York – London 1958.
5 L.W. Spitz, Idea of Liberty in German Humanism, „Church History” 31 (1962),
stawiania pytań, odnajdywania własnych rozwiązań. Metoda ta, najbardziej charakterystyczna dla nurtu zwanego humanizmem chrześcijańskim, choć niewątpliwie mająca podstawę w osiągnię-ciach wczesnego humanizmu włoskiego (by wspomnieć choćby Lorenzo Vallę czy Giannozzo Manettiego), rozwijała się zwłaszcza w obszarze renesansu północnego i tam, w gwałtownym zwarciu ze scholastyką, znalazła swoją podstawową artykulację.
Kristeller, skupiając się w badaniach głównie nad wczesnym renesansem włoskim i kierując uwagę przede wszystkim w stronę uniwersytetów twierdził, że konflikt między humanizmem a scho-lastyką był wyolbrzymiony; wskazywał na obecność elementów scholastycznych w myśli neoplatoników florenckich, w tym na-wet Ficina, podkreślał, jak wielką rolę w owej humanistyczno--scholastycznej konfrontacji odgrywały sprzeczności prywatnych interesów czy zwykła akademicka rywalizacja6. Znaczenie sporu pomiędzy humanizmem a scholastyką jest jednak dużo większe właśnie dla renesansu północnego, gdzie – po pierwsze – humani-ści musieli stawić czoła silnym i bardzo tradycyjnie uformowanym fakultetom teologicznym, po drugie – rozwinął się i najpełniej ukształtował humanizm biblijny7.
Jak to ujął Charles G. Nauert, konflikt między teologami a humanistami można sprowadzić do dwóch zasadniczych kwe-stii: problemu obrony ortodoksji oraz oceny wartości metody intelektualnej przeciwnika8. Scholastycznej dialektyce, czyniącej argument z autorytetu średniowiecznych filozofów i aspirującej do ujęcia prawdy absolutnej, humaniści przeciwstawiali metodę filologiczną i zarzucali zniekształcenie przekazu biblijnego. Nie ma nauki chrześcijańskiej bez Biblii, nie ma poznania Biblii bez studium filologii biblijnej. W rozpaczliwym akcie obrony metody
6 P.O. Kristeller, Florentine Platonism and Its Relations with Humanism and
Scho-lasticism, „Church History” 8 (1939), nr 3, s. 201–211; idem, Renaissance Thought,
s. 100 nn.
7 E. Rummel, „Et cum theologo bella poeta gerit”. The Conflict between Humanists and
Scholastics Revisited, „The Sixteenth Century Journal” 23 (1992), nr 4, s. 714 n.
8 Ch.G. Nauert, Humanism as Method: Roots of Conflict with the Scholastics, „The
scholastycznej wpływowy adwersarz Erazma, Jacobus Latomus (Jacques Masson), w dziele De trium linguarum et studii theologici ratione dialogus posunął się więc nawet do tego, by twierdzić, że ci, którzy posiedli prawdę, wcale nie potrzebują Pisma, natomiast teksty Ojców Kościoła winni czytać zgodnie z uznaną prawdą do-gmatyczną, w razie potrzeby zaś – nawet wbrew temu, co mówią same słowa9.
Oczywiście, w ataku na scholastykę humaniści nie dostrzegli – czy raczej nie chcieli dostrzec – wartości dialektyki scholastycznej jako swego rodzaju teorii formy logicznej. Słusznie twierdzili, że scholastyka stworzyła sztuczny język dysputy naukowej, lecz nie-słusznie czynili z tego zarzut. Był to bowiem po prostu metajęzyk, przydatny do badania form logicznych obecnych w języku natural-nym. Ze współczesnej perspektywy łatwiej dostrzec znaczenie tego faktu dla rozwoju logiki10. W pierwszych dekadach XVI w. zatem nie tylko atmosfera wzajemnych oskarżeń wykluczała jakiekolwiek porozumienie, ale również zasadnicza niekompatybilność metod dyskursu, operowanie na różnych poziomach języka naukowego. A także – odmienne konkluzje epistemologiczne.
Retoryka bowiem nauczyła humanistów jeszcze czegoś: wąt-pliwe jest, by umysł ludzki był zdolny do zdobycia absolutnej pewności w kwestiach moralnych11. W dramatycznym zwarciu humanizmu ze scholastyką kształtowały się zalążki nowożytnego sceptycyzmu i krytycyzmu, choć nie sięgał on jeszcze zagadnień metafizycznych. To właśnie w renesansowej dyskusji nad tym, jakie są właściwe standardy poznania religijnego i kryteria prawdy, Ri-chard H. Popkin widzi bramę, przez którą starożytny sceptycyzm ponownie wtargnął do myśli europejskiej12. Spór humanistów ze scholastykami dotyczył sposobu użycia rozumu, przeciwstawiał krytykę tekstu teologii spekulatywnej, dla której fundamentalna
9 Ibidem, s. 436 n.; E. Rummel, op. cit., s. 722.
10 A. Perreiah, Humanistic Critiques of Scholastic Dialectic, „The Sixteenth
Cen-tury Journal” 13 (1982), nr 3, s. 13–20.
11 Ch.G. Nauert, op. cit., s. 432 n.
12 R.H. Popkin, The History of Scepticism: From Savonarola to Bayle, Oxford 2003,
była nie tyle rzeczywistość tekstu, ile reguły rozumowania i wa-ga autorytetu. Nie tylko zresztą teologowie zmierzyć się musieli z nową metodą, bo przecież także prawnicy i medycy tego czasu konstruowali swój dyskurs naukowy w postaci komentarza do tek-stów dawniejszych, traktowanych jako przekaz autorytatywny13. Filologiczne pytania o to, co słowa rzeczywiście znaczą, stały się – bez względu na całą topikę skromności angażowaną przez huma-nistów – uderzeniem w dotychczasowy gmach wiedzy, a w wielu wypadkach po prostu ośmieszeniem. W żadnej jednak dziedzinie skutki nie były tak dramatyczne, jak w dziedzinie religijnej.
Kwestia obrony ortodoksji we wczesnym renesansie nie wy-dawała się jeszcze oczywista. Formacja humanistyczna u swych źródeł była jak najściślej związana z chrystianizmem i z prze-konaniem, artykułowanym przez Petrarkę czy Ficina, że pełnię człowieczeństwa, kształtowanego i rozwijanego na drodze stu-diów humanistycznych, osiąga się w duchowości chrześcijańskiej. Chrześcijański humanista w wieku XVI jednak wydawał się już konfesyjnie podejrzany i przyznać trzeba, że na ogół jego sto-sunek do konkurujących ze sobą doktryn był niejednoznaczny czy – może raczej należałoby powiedzieć po prostu – niezmiennie krytyczny. To jest przecież przypadek Erazma, Tomasza Morusa w Anglii, Guillaume’a Budé we Francji czy Andrzeja Frycza Mo-drzewskiego bądź Jana Kochanowskiego w Polsce. Już samo zało-żenie nieoczywistości, dyskutowalności twierdzeń doktrynalnych było obrazoburcze, tym bardziej że uczestnikiem dyskusji miał się stać świecki intelektualista, wykształcony w zakresie sztuk wy-zwolonych, niekoniecznie zaś teologii. Jak pisze Erika Rummel, po wystąpieniu Lutra ci, których dotąd zwano jedynie gramatykami i poetami, zostali przemianowani na luteran, a zwolennicy scho-lastyki na mocy tej samej logiki zyskali etykietkę papistów14.
Znakomitym przykładem niejednoznacznej sytuacji chrześci-jańskich humanistów jest trzecia i czwarta dekada XVI w. we Francji, zdaniem niektórych najbardziej ekscytująca faza
francu-13 Ch.G. Nauert, op. cit., s. 436–438. 14 E. Rummel, op. cit., s. 723.
skiego humanizmu, kiedy to doszło do zetknięcia humanistycz-nej filologii z reformacyjną myślą religijną, a narzędzia filologii zostały zaangażowane do studium tekstów świętych15. W 1530 r. Guillaume Budé przekonał Franciszka I do utworzenia Collège Royal, mającego naśladować Erazmowe Collegium Trilingue w Lo-wanium. Stanowiło to jednak zgorszenie dla rezydujących pod drugiej stronie rue Saint-Jacques w Paryżu teologów Sorbony, którzy odrzucali dwa najistotniejsze założenia leżące u podstaw utworzenia Collège Royal: że nie można rozumieć Pisma bez odpowiedniej znajomości greki i hebrajskiego oraz – związane z pierwszym – przekonanie, że duchowni, którzy takiej wiedzy nie posiadają, nie powinni Pisma wiernym wykładać. Atak filologów na święte okopy teologii był już sam w sobie kamieniem obrazy, nic więc dziwnego, że o herezję oskarżano i samego wielkiego hel-lenistę Budé, i wybitnego hebraistę François Vatable’a, i innych. W istocie jednak o przynależności do tego czy innego obozu reli-gijnego rozstrzygały raczej skomplikowane konfiguracje polityczne niż jakiś zwarty system przekonań poszczególnych humanistów. W liberalnym Collège Sainte-Barbe w Paryżu w latach 30. XVI w. studiowali zarówno George Buchanan, który później – spędziwszy rok w więzieniu inkwizycji w Portugalii – rzeczywiście przystał do reformacji i stał się jedną z głównych postaci Kościoła reformo-wanego w Szkocji, jak też św. Ignacy Loyola oraz św. Franciszek Ksawery. Nieco później, pod kierunkiem katolika Bartłomieja Massona, zwanego Latomusem, pobierał tam nauki również Jan Kalwin. W tym samym środowisku intelektualnym kształtowali się więc przywódcy reformacji i kontrreformacji.
Podobne procesy widzimy także w Polsce. Intelektualne pokre-wieństwo Andrzeja Frycza Modrzewskiego i Stanisława Hozjusza, zbliżające ich do siebie zwłaszcza na początku ich drogi życiowej, i wyrazista formacja erazmiańska każą dostrzegać w nich przedsta-wicieli tego samego środowiska, zwolenników tej samej postawy, myślicieli zadających te same pytania, choć – ostatecznie – od-najdujących różne odpowiedzi. Humanizm chrześcijański, w całej
swej niewątpliwej różnorodności, stanowił w jakiś szczególny spo-sób jedność do czasu zakończenia obrad Soboru Trydenckiego – przez zuchwałość umysłu, który „Boże tajemnice upatruje”, przez odwagę i ryzyko świeckich poszukiwań, ale też przez nadzieję ocalenia niepodzielonego Kościoła, mającego się wyłonić z hu-manistycznej burzy czystszym i silniejszym. Tym, co ostatecznie podzieliło środowisko chrześcijańskich humanistów, stały się nie tyle różnice poglądów w kwestiach teologicznych i doktrynalnych – te bowiem były, można powiedzieć, ich stanem naturalnym – ile sam akt zamknięcia sporu, wyrażający się w przyjęciu uchwał soborowych. Od tej pory bowiem ktoś już miał rację, a ktoś jej na pewno nie miał. „Roma locuta, causa finita”. Krytyczny niepokój należało zastąpić wysiłkiem apologetycznym. Tymczasem przecież dla humanisty spór nie kończył się nigdy.
Dramat chrześcijańskiego humanizmu rodził się z bolesnego doświadczenia nieuniknionego napięcia między wiedzą a poboż-nością. W sławnej tragedii Buchanana Jephthes sive votum – dość wcześnie, bo już 33 lata po pierwodruku łacińskiego oryginału przełożonej swobodnie przez Jana Zawickiego na język polski (Jephthes 1554, wersja polska Kraków 1587) – to właśnie nieszczę-sny Jefte usiłuje uciec od pytań zbyt trudnych, tak jakby ból, który ma sam sobie zadać, dopełniając okrutnego ślubu, stawał się gwarancją szlachetności ofiary:
Którzy z mądrością swoją [w] górę wylatają, Ci jej, jakom obaczył, namniej podczas mają. Prostak, pospolity człek, co Bogu ślubuje, W tym już słowa bez zdrady i z serca szanuje. Od mędrszych obietnice tajemnie oddane Ni sercem, ani słowem bywają strzymane, Bo ci swoje rozumy na tym zasadzają, Kiedy na grzech obrony i wymówki mają; I umieją swe wady ocukrować słowy,
A chytrej głowy rozum udać za skarb zdrowy. Kto chce, by dziatki miłe tu poczciwie żyły, Niech się stara, by w piśmie uczone nie były. Bo w tym im kto uczeńszy i bieglejszy bywa,
Dziwniejszymi fortelmi grzechów zaniedbywa. [...]
Wy tak chodźcie, wodzowie wszelakiej mądrości, Ja wolę prawdę głupią niż waszych chytrości Naszladować, którą z was każdy jest gotowy Ozdabiać wydwornymi i słodkimi słowy.
(George Buchanan – Jan Zawicki, Jephthes, w. 919–932, 979–982)16
Można by powiedzieć, że w tym dramacie właśnie adwersarz Jeftego, Kapłan, jest rzecznikiem stanowiska humanistów twier-dząc, iż to „nieumiejętność ślepa [...] w błąd wiedzie” (w. 433), podczas gdy Jefte, lękając się bardziej manowców rozumu niż zamordowania własnej córki oświadcza, że woli „prawdę głupią niż [...] chytrości” (w. 980), że być może ludzie prości łatwiej wypełniają wolę Bożą, a sapientia i prudentia są dla uczonych tylko maską niechlubnych motywacji17. Nie jest to bynajmniej kontrowersja naiwna: krytyczne pytania zawsze wiodą w otchłań nieskończoną, nie mają granicy – proste zasady, jeśli nie pozwo-limy, by podważyły je pytania, sprawią, że będziemy się trzymać rzeczywistości. Tej przynajmniej, jaką dane nam już było poznać. Ale też nie pozwolą nam poznać innej.
Gdyby problematykę Jeftego strywializować i – idąc śladem por-tugalskiego trybunału inkwizycyjnego, który sądził Buchanana, interpretując zarazem jego utwory – przełożyć na język kontro-wersji doktrynalnych, to można by domniemywać, że Jefte wyraża w dramacie stanowisko katolickie: ślubów należy dotrzymywać, unikając niebezpiecznych dociekań intelektualnych. To jednak złudzenie. Sam Buchanan bronił się przecież, powołując się na dysputę Latomusa z Bucerem, w której to właśnie katolik Latomus dowodził, że dotrzymywać należy ślubów godziwych18. I nie bać
16 Cyt. wg wyd.: Teatr polskiego renesansu. Antologia, oprac. J. Lewański,
Warsza-wa 1988, s. 285.
17 I.D. McFarlane, op. cit., s. 199.
18 Scripta duo adversaria D. Bartholomaei Latomi LL. Doctoris, et Martini Bvceri
clerico-się zadawania pytań. Tak jak w dramacie różnica między Jeftem a Kapłanem nie jest różnicą doktrynalną, a właśnie różnicą posta-wy – można by rzec – filozoficznej czy – ściślej – epistemologicz-nej, tak też podobnie definiowane postawy odkrywamy w XVI w. i później w obrębie różnych konfesji i kościołów. Mikołaj Rej wy-daje się tu najbardziej wyrazistym przykładem. Znana przedmowa do Postylli wprowadza autorską kreację prostaczka, który dzieli się z braćmi Słowem Bożym, i to właśnie jego prostota, nie zaś erudycja, są gwarancją łączności z objawioną prawdą:
oto masz przed oczyma swymi od prostaka prostymi słowy napisa-ne święte słowa Jego. [...] gdyż już ten początek od prostego Polaka mieć będziesz [...], poduszczy to w tobie Pan Bóg, iż choćby się tu co niewiadomością albo nieumiejętnością uniosło, iż to obaczyć będziesz mógł19.
Rej, oczywiście, zdaje sobie sprawę, że „niewiadomość albo nie-umiejętność” mogą stanowić istotną przeszkodę w dochodzeniu do prawdy, niemniej jednak w czym niedomaga prostota, w tym ma dopomóc łaska. I jakkolwiek trudno nam sobie wyobrazić Reja w mistycznym uniesieniu, to jednak takie stanowisko poznawcze ma pewne elementy wspólne z mistycyzmem. Zafascynowany humanizmem erudyta, jakim Rej niewątpliwie był, był też w isto-cie – co powtarzamy od dawna – zasadniczo antyhumanistyczny na poziomie konsekwentnie budowanej biograficznej kreacji i na poziomie sformułowanych zasad:
Nie bawże się też zasię leda czym, bo mało tobie po Owidyjuszu, po Horacyjuszu, bo na cię trudny i fabułami zabawiony. Ale sobie to czytaj, co by cię nadobnych cnót a poczciwego żywota uczyło, bo cię to może piękniej ozdobić, niźli fabuły niepotrzebne, biorąc piękne przykłady rum, Ecclesiae et episcoporum communione..., Strassbourg 1544; Bartholomaei Latomi adversus Martinum Bucerum de controversiis quibusdam ad religionem pertinentibus altera plenaque defensio, Cologne 1545. Na ten temat zob. I.D. McFarlane, op. cit., s. 193–
–194; A. Linton, Sacrificed or spared? The Fate of Jephthah’s Daughter in Early Modern
Theological and Literary Texts, „German Life and Letters” 57 (2004), nr 3, s. 243.
19 Cyt. wg wyd.: Obrońcy języka polskiego. Wiek XV–XVIII, oprac. W. Taszycki,
z onych zacnych ludzi, przodków pirwszych, z poczciwych spraw ich, jako nadobnie w onych pięknych pomiarach, onych rozważnych spra-wach a ozdobnych poczciwościach żywoty swe stanowili i w nich się zachowywali (Żywot człowieka poczciwego, Ks. II, kap. 37)20.
Lepsze proste zasady niż „głupia mądrość”, lepsze „poczciwe” przykłady niż „zdechła skóra”. I choć te argumenty na pozór zdają się współbrzmieć z dyrektywami ewangelicznej prostoty, to błędem byłoby jednoznaczne kojarzenie ich z biblijnym rygory-zmem kształtującego się Kościoła reformowanego. Czyż Kalwin nie był wytrawnym humanistą, podczas gdy jego współwyznawca, Teodor Beza, choć równie starannie wykształcony, po konwersji odżegnywał się od tradycji humanistycznej i w typie rozumowa-nia zbliżał się do metody scholastycznej21? Postaw takich, jak ta reprezentowana przez Reja czy Bezę, nie definiuje protestantyzm jako taki, lecz poczucie wyczerpywania się propozycji humani-stycznych i dlatego znajdujemy je w dyskursie adwersarzy po obu stronach barykady. W Księgach o jasnym a szczyrym Słowie Bożym Hozjusz również mówił o „głupiej mądrości” – tyle że w tym wy-padku heretyków – i ambiwalentnej funkcji wiedzy w poznaniu religijnym:
Ale jako wino, kiedy go wodą nie roztworzą, rozum odmienia, tak też nauka, nie będzie-li miłością uśmierzona, hardością niejaką pijanego a prawie szalonego człowieka czyni. A przeto właśnie to przydał Paweł: Jeśli kto rozumie o sobie, że co umie, jeszcze nie poznał, jakoby miał umieć. Bowiem gdyby poznał, nigdy by tak w tym mnimaniu o nauce nie szalał, żeby się nad insze przekładał, a jakoby z wysoka inszych by nie wzgardzał. Albowiem początek prawej umiejętności jest boskie po-znanie, które nam czyni pokorę a uniżenie, a rychlej poniża człowieka, niźli podnosi22.
20 Cyt. wg wyd.: Mikołaj Rej, Wybór pism, oprac. J. Ślaski, Warszawa 1975,
s. 305.
21 R.D. Linder, Calvinism and Humanism: The First Generation, „Church History”
44 (1975) nr 2, s. 173 n.
22 Cyt. wg wyd.: Stanisław Hozjusz, Księgi o jasnym a szczyrym Słowie Bożym [...]
Rozmowa o tym, godzi-li się laikom kielicha, księży żon dopuścić, a w Kościele służbę Bożą językiem przyrodzonym sprawować, [b.m.w.] 1562, k. 77.
Stosunek do prostoty i erudycji nie jest więc w reformacyjnych polemikach zależny od konfesji; jest raczej zwykłym argumentem warunkowanym zmiennymi wymogami retorycznej skuteczności. I jeśli coś istotnie odróżnia humanistów lokujących się w prze-ciwstawnych obozach religijnych, to będzie to raczej selektywny stosunek do tradycji erazmiańskiej. Skupieni wokół Leonarda Coxe’a polscy erazmiańczycy – a wśród nich Jodok Justus De-cjusz, Andrzej Frycz Modrzewski, Jan Łaski młodszy, pośrednio także Hozjusz – byli nie tylko admiratorami Rotterdamczyka, lecz także, z upływem czasu, interpretatorami jego twórczości. Przy-kład Frycza i Hozjusza jest tu znów bardzo znaczący. Ich droga intelektualna zaczęła się zasadniczo różnicować w momencie, gdy młody Hozjusz z wielowątkowego dziedzictwa erazmiańskie-go zdawał się wybierać trop patrystyczny; jednym z jeerazmiańskie-go pierw-szych ogłoszonych drukiem dzieł był wydany w 1528 r. łaciński przekład homilii św. Jana Chryzostoma O królu i mnichu23. We wzajemnych polemikach, których kulminacją stały się dialogi Frycza o obydwu postaciach wieczerzy Pańskiej (czyli Traktat XI z Księgi II o Kościele) i Obrona przeciwko dialogowi Aratora i Har-paga oraz Hozjuszowa Rozmowa o tym, godzi-li się laikom kielicha, księży żon dopuścić, a w Kościele służbę Bożą językiem przyrodzonym sprawować (dialogi pochodzą z lat 1549–1559), polemiści zdają się rzeczywiście wychodzić z odmiennych założeń epistemolo-gicznych24. Argumentacja Hozjusza odsyła do myśli Orygenesa i św. Augustyna, do tradycji platońskiej, akcentuje rolę miłości jako drogi poznania i głosi sceptycyzm wobec możliwości ludz-kiego umysłu. Modrzewski odnosi się do poznania racjonalnego z dużo większym zaufaniem, jego argumenty są pragmatyczne, a postulat zrozumiałości zdaje się naczelny. Najogólniej mówiąc, po stronie Hozjusza mamy celebrację tajemnicy, po stronie Frycza
23 W. Odyniec, wstęp do: Stanisław Hozjusz, Poezje, tłum. A. Kamieńska,
Olsz-tyn 1988, s. XXV.
24 B. Otwinowska, Polski dwugłos o języku narodowym w Kościele (Hozjusz–Frycz),
w: Andrzej Frycz Modrzewski i problemy kultury polskiego odrodzenia, red. T. Bieńkowski, Wrocław 1974, s. 146–148.
zaś właśnie optymistyczne dążenie do zrozumienia25. To w tym punkcie rozchodzą się drogi humanistów. Dzieli ich odpowiedź na pytanie o granice racjonalności, o granice poznania. Gdy dla Frycza doświadczenie pewnych niejasności w lekturze Pisma jest przede wszystkim zachętą do tego, by uczynić je bardziej zrozu-miałym26, Hozjusz powie wprost:
doświadczyliśmy tego, iż takowe przekładanie św. Pisem we własny język któregokolwiek narodu wielką szkodę Kościołowi Bożemu przyniosło. Albowiem oprócz tego, że oto ta jakaś zbytnia chciwość, aby każdy wszytko zrozumiał, a więcej niż potrzeba mądry był, jakmiarz tenże tych naszych czasów pożytek przyniosła, który też było przyniosło pierwszym rodzicom naszym jedzenia z drzewa wiadomości złego i do-brego27.
Postawa Hozjusza odsłania znamiona pewnego kryzysu w hu-manistycznym zaufaniu do filologii, racjonalności, poznania. Frycz wydawał się tego kryzysu nie doświadczać, nadal przekonany, że umysł ludzki jest dość pewną – a w każdym razie najpewniejszą z możliwych – kotwicą w chaosie rzeczywistości. Frycz wciąż pragnął porządkować świat, Hozjusz był nieufny i obawiał się, że w tym pragnieniu więcej możemy zniszczyć, niż osiągnąć. Ich kontrowersja jest jednym z najbardziej fascynujących obrazów tego, jak wyczerpywała się i przeobrażała renesansowa formacja intelektualna. Krytyczne pytania humanistów uderzyły w próżnię, zabrakło odpowiedzi. Jedni pozostali wierni nadziei zrozumienia, inni pochylili się u wrót tajemnicy. Tylko nieliczni wszakże unieśli ów ciężar braku rozwiązania; z wolna krytyczne pytania stawały się jedynie retorycznym ćwiczeniem, a na podorędziu były już przygotowane odpowiedzi, takie czy inne, lecz zawsze porządku-jące świat, łagodzące napięcie, odbudowuporządku-jące ład.
Humanizm zrodził reformację w takim samym stopniu, w jakim zrodził reformę katolicką. Święty Ignacy Loyola był humanistą.
25 M. Hanusiewicz, Wobec tajemnicy słowa. XVI-wieczne pytania o wartość poznawczą
i estetyczną „przyrodzonej” mowy, „Pamiętnik Literacki” 86 (1995), nr 2, s. 109–112.
26 J. Starnawski, Andrzej Frycz Modrzewski: żywot, dzieło, sława, Łódź 1981, s. 76. 27 Stanisław Hozjusz, Księgi o jasnym..., k. 137v.
Wykształcony w humanistycznym Collège Sainte-Barbe, gdzie zresztą poznał św. Franciszka Ksawerego i gdzie w pewnym sensie zrodziła się idea zakonu jezuitów, dziś bywa często i niebezzasad-nie porównywany do Kalwina, który po humanistycznych studiach w Orleanie i w Bourges trafił nawet do paryskiego Collège Royal i poznał Vatable’a. Dwaj świetnie wykształceni humaniści stali się przywódcami dwóch przeciwstawnych i wrogich sobie nurtów reformy chrześcijaństwa. „Soli Deo gloria” – mówił Kalwin. „Ad maiorem Dei gloriam” – sformułował swoją dewizę św. Ignacy Loyola28. Doprawdy, trudno byłoby na tej podstawie domyślić się, jak wiele ich dzieliło. Zarówno dla reformy protestanckiej, jak i dla reformy katolickiej humanizm był potężnym impulsem, choć dla każdej w inny sposób i na innym etapie. Z dość oczy-wistych względów filologiczny krytycyzm humanistów, podejmu-jących dzieło nowego odczytania Biblii, był bezcenny dla Lutra i Kalwina i stał się ich najpotężniejszym orężem. Budując swoje Kościoły, musieli jednak wzbudzić w ludziach prostych i właśnie niewykształconych zaufanie do ich własnych sił intelektualnych. Jak zauważyła Katarzyna Meller, dla autorów reformacyjnych pro-jektowany czytelnik to „człek prosty i szukający Boga, [...] rene-sansowy przodek Kandyda”29. W przedmowach do niekatolickich przekładów biblijnych stwierdzano wprost, że „serce pochopne i chutliwe” ważniejsze od uczoności, a nawet, że chrześcijanin nie pozna prawdy Bożej, „jeśliż się nie rozprzęże z mnimaniem i z ro-zumkiem swym pierwszym”30. Tymczasem przedmowy katolickie wręcz przeciwnie, odwoływały się do autorytetu „doktorów świę-tych” i podkreślały, że poznanie materii teologicznej jest w istocie przywilejem uczonych. Niemniej jednak i katolicy, choć chronić chcieli „rzeczy Boskie” przed inwazją profanów, pokładali nadzieję w sile ich umysłu. I czerpali z tradycji humanistycznej. Dla reformy katolickiej humanizm był instrumentem budowania respektu dla
28 J. Delumeau, Reformy chrześcijaństwa w XVI i XVII w., tłum. J.M. Kłoczowski,
t. I, Warszawa 1986, s. 318.
29 K. Meller, „Noc przeszła, a dzień się przybliżył”. Studia o polskim piśmiennictwie
reformacyjnym XVI wieku, Poznań 2004, s. 165–166.
autorytetu elit. Propaganda reformy potrydenckiej akcentowała humanistyczną elitarność i uczoność, odróżniając ją od zgrzeb-nej prostoty protestanckich ministrów. Humanistyczna erudycja została włączona w przestrzeń misterium; uczoność, autorytet, tajemnica, tradycja – oto podstawowe kategorie, które reforma katolicka przeciwstawiała propagandzie reformy protestanckiej. Egalitaryzm reformacji był interpretowany jako prymitywizm, wy-kwintność zaś rezerwano dla humanistycznych dworów, których wzory powstały przecież w ojczyźnie humanizmu, we Włoszech, w papieskim Rzymie. Jezuici, zapewniający synom szlacheckim solidne klasyczne wykształcenie, w oczywisty sposób stawali się zatem dziedzicami humanizmu i renesansu, obrońcami języków klasycznych, którymi wzgardziły gniewne masy w poszukiwaniu nowych podniet religijnych. Ocalili to, co w humanizmie zewnętrz-ne, lecz, przynajmniej na poziomie ratio studiorum, wyrzekli się tego, co stanowiło istotę humanizmu – odwagi i ryzyka wątpienia, zmierzającej ad infinitum sekwencji pytań krytycznych31.
Założenie intelektualnej wyższości powracało więc w pu-blicystyce katolickiej i stało się czymś w rodzaju retorycznego argumentu; oto edukacja, humanizm i łacina były po stronie ka-tolickiej – to niewykształceni biedacy dali się zwieść fałszywym pasterzom. Thomas Stapleton, sporządzając angielski przekład De expresso Dei verbo Hozjusza, napisał wprost, że tłumaczy dzieło wielkiego kardynała, aby „dzięki ułatwieniu, jakim jest użycie języka przyrodzonego, podzielić się tym wartościowym dziełem z nieuczonymi rodakami, wśród których najwięcej jest ludzi zwie-dzionych”32. Po Trydencie zatem zadaniem humanistów stało się użyczenie swego autorytetu dziełu reformy katolickiej i obrona wiary – tak ujął to np. Jakub Górski33. A najwybitniejszy polski
31 J. Błoński, Mikołaj Sęp Szarzyński a początki polskiego baroku, Kraków 1967,
s. 245–246.
32 Of the Expresse Word of God [...] Written in Latin, by [...] Father Stanislaus
Ho-sius [...] Newly Translated into English..., w druk. Johna Bogarda, Leuven 1567,
k. [ij]r.
33 T. Grabowski, Piotr Skarga na tle katolickiej literatury religijnej w Polsce wieku
cyceronista, Andrzej Patrycy Nidecki, napisał Parallela Ecclesiae Catholicae cum haereticorum Synagogis. Ta postawa apologetyczna może się na pierwszy rzut oka wydać nieodległa założeniom sa-mego Erazma (czyż nie głosił on, że lepiej być uczniem Chrystusa niż Cycerona?) bądź Guillaume’a Budé, który uważał, że pełna kultura humanistyczna zyskuje sens dopiero jako przygotowanie do kształtowania duchowości chrześcijańskiej. Podobieństwo jest jednak pozorne. Humanizm erazmiański był humanizmem po-szukiwania, nie zaś humanizmem apologetycznym; Erazm stawiał pytania, pisarze reformy katolickiej znali już odpowiedzi.
Prawdę mówiąc: na przełomie XVI i XVII w. odpowiedzi znali już prawie wszyscy, choć oczywiście każda strona znała swoje własne. Zakończone zostały prace, które były może największym i najbardziej – jeśli tak można powiedzieć – humanistycznym osiągnięciem polskiego humanizmu, a więc prace nad przekłada-mi Biblii na język polski. Po ogłoszeniu Biblii Wujka w 1599 r. i Biblii Gdańskiej w 1632 r. humanistyczne studia nad „szczyrym” słowem Bożym w Polsce ustały właściwie na trzysta lat. Nie cho-dzi tu zresztą wyłącznie o to, że do XX w. nie powstał u nas już żaden całkowity przekład Biblii. Istotne jest raczej to, że Biblia przestała być traktowana jako problem filologiczny, a więc właśnie – humanistyczny.
Najwyraźniej jest to widoczne na przykładzie parafrazy psal-micznej, która u początku swoich dziejów była może najbardziej humanistycznym spośród renesansowych gatunków literackich. Stała się tym szczególnym literackim laboratorium, w którym humanista-filolog miał się sprzymierzyć z poetą. Choć często – i skądinąd słusznie – rozpatrujemy renesansowe parafrazy psalmiczne w Polsce w kontekście średniowiecznej literatury psałterzowej, to jednak między parafrazą humanistyczną a prze-kładem czy przeróbką średniowieczną istniały co najmniej dwie zasadnicze różnice: humanista dążył z jednej strony do wydobycia rzeczywistych znaczeń filologicznych, z drugiej zaś do nadania tekstowi poloru klasycznego, zaprezentowania go jako poezji wysokiej. Tak rozumiany gatunek parafrazy biblijnej najpełniej ukształtował się w pierwszej połowie XVI w. i reprezentowały go
dzieła Campensisa (1533), Titelmansa (1545), Hessusa (1530), Flaminia, nade wszystko zaś Buchanana (1565). Reformatorzy próbowali instrumentalizować parafrazę psalmiczną; Melanchton twierdził, że powinna ona przekazywać zdrową naukę religijną i służyć ćwiczeniu w językach klasycznych, a więc jej cele są czy-sto dydaktyczne. Do tych wskazówek zaczy-stosował się krytycznie oceniony przez Kochanowskiego Hessus. Dla humanistów takich jak Jean de Ganay czy Buchanan parafraza była przede wszystkim odkryciem klasyczności biblijnej34. Oczywiście, spośród polskich parafraz psalmicznych renesansu ów model humanistyczny w peł-ni realizuje może tylko Psałterz Dawidów Kochanowskiego czy Pa-raphrasis in Psalmum quinquagesimum Hozjusza, lecz przynajmniej częściową próbę przestrzegania zasad gatunku widzimy i u Reja, i u Lubelczyka, dla których dzieło parafrazy było niewątpliwie pracą filologiczną i dociekanie rzeczywistych znaczeń werse-tów psalmicznych wyprzedzało, a zarazem ograniczało poetycką licencję.
Ta sytuacja zmieniła się dość zasadniczo w literaturze baroko-wej, w której parafraza ustępuje miejsca stylizacji psalmicznej. Fi-lologiczny bój o „szczyre słowo Boże” został zakończony, a inten-cja unaoczenienia „poetyckości” i klasyczności biblijnych psalmów też stała się nieco anachroniczna. Zmianę widzimy już u poetów z końca XVI w., u Mikołaja Sępa Szarzyńskiego i Sebastiana Grabowieckiego. Choć Sęp korzystał zarówno z Buchanana, jak i Kochanowskiego, jego parafrazy są już właściwie samodzielnymi utworami lirycznymi na motywach psalmów, swobodnie ampli-fikowanymi, zawierającymi aktualizujące odniesienia. Podobnie konstruował swoje wcale liczne parafrazy Grabowiecki, dalej Ma-ciej Rybiński, Samuel Rysiński, Olbrycht Karmanowski, a chyba najswobodniej Wespazjan Kochowski. Obumieranie humanistycz-nego gatunku stało się wyrazistym znakiem wyczerpywania się formacji i postawy humanistycznej w literaturze.
Wiek XVII był – można powiedzieć – czasem swoistego pół-trwania tej formacji, istnienia poszczególnych elementów, które
współtworzyły już jednak nowe całości. Nie ma, na przykład, żadnych wątpliwości, że w horacjańskiej poezji Macieja Kazi-mierza Sarbiewskiego trwała humanistyczna, czyli klasyczna estetyka i że była ona wciąż na tyle żywa, by wzbudzać admi-rację czytelników, a także inspirować naśladowców. Dla kultury barokowej klasyczność do końca pozostała układem odniesienia, warstwą oficjalną i stylem wysokim, znakiem łączności nie tylko z tradycją renesansu, ale przede wszystkim – starożytności. Na poziomie deklarowanym nawet poeci sarmaccy podtrzymywali kult humanistycznej klasyczności, a Wacław Potocki studiował Erazmowe Adagia, by na ich podstawie stworzyć swoje absolutnie nieklasyczne Moralia. Wyjąwszy może pisarzy sowizdrzalskich, nikt nie miał już odwagi Reja, by krytykować „zdechłą skórę” i „zmyślone fabuły”. Oto niewątpliwy triumf jezuickiego huma-nizmu, w pewnym sensie doskonalszy, bo powszechniejszy niż wiktoria humanizmu renesansowego. To jednak, oczywiście, tylko wymiar oficjalny i estetyczny. Bo przecież humanizm renesansowy nie sprowadzał się do uwielbienia klasycznej ornamentyki, był raczej ruchem i fermentem, optymistyczną wiarą w możliwość ukształtowania, na drodze studiów humanitatis, doskonałego człowieka, zdolnego uporządkować wszystkie wymiary życia spo-łecznego i religijnego35. Niewątpliwie wiek XVII tego optymizmu już nie podzielał. Owszem, można by dowodzić, że przetrwał on w niektórych środowiskach, wśród których najważniejsze było pewnie środowisko arian. Idee racjonalizacji wiary i postawy kry-tycznej wywodzą się z ducha humanizmu. Samuel Przypkowski, a zwłaszcza Andrzej Wiszowaty, głoszący w Religio rationalis, że „zdrowy rozum”, wolny od uprzedzeń, ale też panowania namięt-ności i występków, został człowiekowi dany, by poznał Objawienie Boże, są bezpośrednimi kontynuatorami optymizmu poznawczego renesansowych humanistów. Nie znaczy to jednak, że konstytucje antyariańskie z 1658 r. zwiastowały ostateczny kres humanizmu w barokowej Polsce. Środowiska krytycznych intelektualistów, co więcej – intelektualistów o wykształceniu i smaku klasycznym,
widzimy też w XVII w. w innych obszarach życia społecznego i literackiego. Czy Łukasz Opaliński, Jan Andrzej Morsztyn, Stani-sław Herakliusz Lubomirski byli humanistami? Na poziomie eru-dycji i preferencji estetycznych – z pewnością, i to humanistami wysokiej klasy. Na poziomie zdolności krytycznego myślenia – jak najbardziej. Ale był to już właśnie humanizm, który sam stawiał sobie granice, który nie żywił się uniwersalistycznymi złudzenia-mi, który ostatecznie – spełniał się w przestrzeni retoryki. I ta właśnie postać humanizmu triumfowała w wieku XVII.
!["Językowe źródła metafory na przykładzie poezji Tymoteusza Karpowicza", Halina Spasowska, "Litteraria. Teoria literatury, metodologia, kultura, humanistyka", Wrocław 1973 : [recenzja]](data:image/gif;base64,R0lGODlhAQABAIAAAP///wAAACH5BAEAAAAALAAAAAABAAEAAAICRAEAOw==)