Filozofia bez ontologii

Krzysztof Czerniawski

Filozofia bez ontologii

Analiza i Egzystencja 6, 200-208

KRZYSZTOF CZERNIAWSKI

FILOZOFIA BEZ ONTOLOGII

H ilary P u tn a m ,

Ethics without Ontology,

Recenzowana książka składa się z dwóch części. Pierw szą stanow ią cztery w ykła­ dy wygłoszone przez Putnam a na uniwersytecie w Perugii w październiku 2001 r. w ram ach serii Wykładów Hermesowskich, pod tytułem E tyka bez ontologii, który później stał się tytułem całej interesującej nas książki, a drugą dw a w ykłady w ygło­ szone przez niego na w iosnę tego samego roku na uniwersytecie w Amsterdamie w ram ach W ykładów Spinozjańskich, pod tytułem „Oświecenie i pragm atyzm ” . W W ykładach Herm esowskich Putnam przede w szystkim argumentuje przeciwko zarówno możliwości, ja k i konieczności upraw iania ontologii w celu zapewnienia podstaw y m yśleniu etycznemu. Ponieważ m ają one charakter głównie krytyczny, Putnam zdecydow ał się dołączyć do nich Wykłady Spinozjańskie, które „dają ob­ raz, chociaż krótki, m ojego «pozytywnego» m yślenia etycznego” (s. 5).

Parafrazując tytuł jednego z w ykładów stanowiących pierw szą część książki, „Obiektywność bez obiektów” , stanowisko Putnam a z Wykładów Herm esowskich m ożna podsum ow ać hasłem „O biektywność bez ontologii” . Zdaniem Putnama, ontologia je st dyscypliną całkowicie m artw ą i bezpłodną, dostarczającą jedynie pozorów wyjaśnienia, a naw rót szacunku do niej po artykule Q uine’a O tym, co

istnieje, „m iał i m a katastrofalne konsekwencje dla niemal każdej części filozofii

analitycznej” (s. 2). Fałszywe je st bow iem stojące u podstaw ontologii założenie że istnieje jakiś właściwy, dosłowny i rzeczyw isty sens takich słów, ja k „istnieć”, „in­ dywiduum” , „obiekt” oraz związane z nim przekonanie, że „świat w yznacza je d y ­ ny «prawdziwy» sposób podzielenia świata na obiekty, sytuacje, własności etc.” (s. 51). Głównym argum entem przeciw ko tem u założeniu pozostaje dla Putnama nadal argument z względności ontologicznej, przedstawiony przez niego w Wielu

twarzach realizmu1, przy czym posługuje się on nawet tym samym przykładem

róż-1 H. Putnam, Wiele twarzy realizmu, [w:] tenże, Wiele twarzy realizmu i inne eseje, tłum. A. Grobler, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN 1998, s. 343-346 i 359-363.

nicy w opisie świata złożonego z trzech obiektów x 1t x2, x 3 na gruncie semantyki Carnapa i jednocześnie z siedmiu obiektów na gruncie m ereologii Leśniewskiego, według której dla dowolnych dw óch konkretów istnieje przedm iot będący ich sumą. Putnam zgadza się ze swoimi krytykam i, że nie m ożna m ów ić, iż Carnap i L e­ śniewski spierają się ze sobą co do istnienia pew nych przedm iotów, poniew aż faktem jest, że m ów ią oni po prostu językam i, gdzie słow o „przedm iot” m a różny sens. Zauw aża jednak, że z tego w ynika, iż nie m ożna traktow ać pow ażnie, ja k chcą tego ci krytycy, pytania, czy n a przykład sum y m ereologiczne rzeczyw iście istnieją. N ie je st w cale tak, że C arnap odrzucił istnienie sum m ereologicznych, a Leśniew ski je przyjął. N ie m a bow iem żadnego „rzeczyw istego” istnienia, żad­ nego w łaściw ego, jedynego sensu słow a „istnieć” , „przedm iot” czy „substancja” , poza w ybranym układem pojęciowym , zaproponowanym przez Carnapa, Leśniew­ skiego, czy jakim kolw iek innym. C arnap i Leśniew ski dokonali w ięc jedynie w yboru pew nego szczególnego sposobu m ów ienia, a nie ontologii, natom iast kw estia istnienia sum m ereologicznych je st czysto konw encjonalna, a nie faktual- na.

Czy jednak Quine nie dowiódł, że nie istnieją kwestie czysto konw encjonal­ ne? Putnam twierdzi, że Q uine trafnie zauważył, iż nie m a gwarancji, że cokol­ wiek, co nazyw am y konwencją, w pewnym m om encie nie będzie m usiało być przez nas porzucone, z pow odów których obecnie nie jesteśm y w stanie przewidzieć. Ale przecież nie trzeba postulować jakichś w iecznych konwencji. Zdaniem Putnam a istnieje pew ien sens słowa „konw encja”, w skazany przez D avida Lewisa, według którego konw encja jest po prostu rozwiązaniem d la pew nego rodzaju p roblemu

koordynacyjnego, i o taką właśnie konw encję m u chodzi. Tak w ięc kw estia wyboru

aksjomatów m ereologii bądź ich odrzucenia je st czymś podobnym do kwestii decy­ zji, czy w Anglii powinniśm y się um ówić co do jeżdżenia lew ą czy praw ą stroną jezdni, i nie m a nic w spólnego z m etafizyką „analityczności” , „aprioryczności” czy

„niekorygowalności” .

Ponadto Q uine’ow ska m etafora nici, które nie są ani całkiem czarne, ani cał­ kiem białe - ponieważ żadne zdanie nie je st praw dziw e ani całkowicie na mocy konwencji, ani na m ocy doświadczenia - sugeruje, że powinniśm y być zdolni do odróżnienia, w jakim stopniu dane zdanie je st „białe”, a w jakim „czarne” . To je d ­ nak prowadzi nas z pow rotem do idei faktów o świecie, niezależnych od jakiejkol­ wiek konwencji, bo tym właśnie je st „czarna farba” , czysty faktualny komponent, niezanieczyszczony przez żadną dom ieszkę „farby białej” . Lepiej opisywać sytua­ cję przez powiedzenie, że nasza em piryczna w iedza jest konwencjonalna ze w zglę­ du na pew ne alternatywy i faktyczna ze w zględu na inne. Tak w ięc powiedzenie, że są trzy obiekty w uniw ersum dyskursu Carnapa byłoby opisaniem pewnego faktu w zestawieniu z powiedzeniem, że są cztery obiekty w tym uniwersum i kw estią

konwencji, w zestawieniu z opisem tej sytuacji w języku Leśniewskiego, w ram ach którego istnieje tam siedem obiektów.

W ten sposób Putnam w łaściw ie w raca do stanowiska Carnapa z Empiryzmu,

sem antyki i ontologii2, chociaż oczywiście nie je st to żaden prosty, literalny powrót,

bow iem zbyt w iele się w filozofii przez pół w ieku zmieniło. N iem niej tak samo ja k dla Carnapa, dla Putnam a nie istnieje kw estia w yboru ontologii, lecz tylko kw estia wyboru aparatu pojęciowego. N ic w ięc dziwnego, że Quine, który protestował prze­ ciwko takiem u „ontologicznem u nihilizm owi” , je st chyba głównym negatywnym bohaterem książki Putnama, a przytoczone przed chw ilą ostrożne uw agi krytyczne w obec stosunku Q uine’a do konwencji w szelkiego rodzaju to zaledwie przygryw ­ ka do krytyki o w iele głębszej. Quine rozróżniał pom iędzy systemem pojęciowym pierwszego rzędu, którym m iała być nauka a systemem pojęciow ym drugiego rzę­ du, czyli naszym i zdroworozsądkowym i przekonaniam i o świecie, i tw ierdził że tylko ten pierw szy je st źródłem zobowiązań ontologicznych. Jest to stanowisko dokładnie przeciwne w stosunku do pluralizmu pojęciowego Putnama, zgodnie z któ­ rym m ożem y opisać świat za pom ocą w ielu różnych systemów pojęciowych. N ale­ ży jednak zauważyć, że w recenzowanej książce Putnam w ycofuje się ze swojego wcześniejszego twierdzenia, że opisy pokoju za pom ocą języka teorii fizycznej i ję ­ zyka potocznego są przykładam i względności pojęciowej, ponieważ zauważa, iż nie m am y tutaj do czynienia z rów now ażnością poznaw czą tych opisów, a tego właśnie wym aga względność pojęciowa. To, że m ożem y użyć obu tych schematów pojęciowych bez konieczności redukowania jednego lub obu z nich do jednej fun­ damentalnej i uniwersalnej ontologii, je st doktryną pluralizm u, któ rą im plikuje względność pojęciowa. Obstawanie Q uine’a przy obowiązywaniu tylko jednego schematu pojęciowego nauki je st zatem przykładem niedopuszczalnego monizmu, który sprawia, że m usim y twierdzić, iż nie istnieją takie rzeczy ja k stoły, krzesła czy akapity trudne do interpretacji, co je st konkluzją nie do przyjęcia. Co więcej, Put­ nam zauważa, że kiedy zaproponował sposób formalizacji matem atyki za pom ocą logiki modalnej, który unikał konieczności kw antyfikowania obiektów abstrakcyj­ nych, Q uine odrzucił go, ponieważ jego zdaniem sprawiał, że nasze zobowiązania ontologiczne stawały się niejasne. Ta wrogość do logiki modalnej, naw et jeżeli m odalności są tak samo jasne ja k matematyczne sensy „konieczności” i „m ożliwo­ ści”, pokazuje, że przyjęcie przez Q uine’a jednego sensu słówka istnieć było pier­ w otnym założeniem całej jego procedury, bo to jedynie w świetle tego założenia formalizacja matem atyki za pom ocą logiki modalnej m ogła się jaw ić jako próba nieuczciwego ukrycia naszych zobow iązań ontologicznych.

2 R. Carnap, Empiryzm. Semantyka. Ontologia, tłum. A. Koterski, Warszawa: Wyd. IFiS PAN 2005, s. 11-40.

U dana formalizacja matem atyki bez odwołania się do ontologii bytów abs­ trakcyjnych to jeden z przykładów świadczących o tym, że m ożem y utrzymywać, iż pewne tw ierdzenia są prawdziwe, obiektywnie ważne, bez postulow ania jakichkol­ w iek obiektów, z którym i m iałyby one „korespondować” . Jednym słowem, m oże­ m y być obiektywni bez obiektów, czyli bez ontologii. I tak na przykład m ożem y bronić zasadności naszej logiki, postulując istnienie p ra w d pojęciow ych, w przy­ padku których negacja ich asercji je st niezrozumiała. Jeżeli oddzielimy ideę praw ­ dy pojęciowej od idei praw dy niekorygowalnej i praw dy przez zwykłe postulowa­ nie, to żaden z argumentów Q uine’a przeciw ko prawdzie na m ocy konwencji nie znaj dzie zastosowania, szczególnie jeśli dodatkowo porzucimy ideę, że każda prawda jest albo pojęciowa, albo jest opisem faktu. W iemy zaś o czymś, że jest praw dą pojęciow ą na m ocy interpretacji, a interpretacja je st w samej swej istocie aktyw no­ ścią podlegaj ącą rewizj i . Ten sposób rozumienia prawd poj ęciowych świetnie w spół­ gra z uznaniem faktu, że praw dy pojęciow e i opisy empiryczne w pływ ają na siebie nawzajem, i czasami zdarza się, że naukow a rew olucja niszczy w ystarczająco dużo przekonań będących empirycznym zapleczem naszych praw d pojęciowych, tak że zaczynam y w idzieć, ja k to, co nie m iało sensu, m oże być prawdą. I tak na przykład przed zbudow aniem geometrii nieeuklidesowej powiedzenie, że istnieje jakiś trój­ kąt, w którym suma kątów wynosi więcej niż 180 stopni, nie m iało sensu, zatem twierdzenie, że każdy trójkąt m a sum ę kątów nie w iększą niż 180 stopni było praw ­ dą pojęciową. Po powstaniu geometrii nieeuklidesowych twierdzenie to jednak prze­ stało być taką prawdą.

Putnam uw aża za fakt o w ielkim metodologicznym znaczeniu wyróżnienie - w przeciw ieństw ie do Q uine’a - stwierdzeń, które są prawdam i pojęciowymi, czyli takich, których negacje nie m a ją sensu, jeśli m a ją być brane poważnie. Pytania w rodzaju: „Skąd wiesz, że nie-p nie m a podstaw ?” albo: „Jaki m asz dow ód na to, że nie-p nie m a podstaw ?” m ogą być postaw ione i dyskutowane tylko, gdy w cze­ śniej osiągniem y sukces w uczynieniu sensownym „m ożliwości że nie-p” . Prawdy pojęciow e nie są „podstawami naszej w iedzy” w starym absolutnym sensie, ale raczej w sensie w skazanym przez W ittgensteina w O pew ności, gdy pisał on: „m oż­ na by nieom al powiedzieć, że te fundamenty dźwigane są przez cały dom ”3.

Niem niej pozostaje faktem, że nie w szystkie twierdzenia logiki są prawdami pojęciowymi. N iektóre z nich są praw dziwe na m ocy dowodów. Stąd, żeby zrozu­ m ieć, co to znaczy być praw dą logiczną, trzeba nie tylko zaznajomić się z pewnymi oczywistym i praw dam i pojęciowymi, ale także z całą procedurą logicznego uza­ sadniania. To w szystko nie zm ienia jednak faktu, że nic w tej procedurze nie zm u­

3 L. Wittgenstein, O pewności, tłum. M. Sady, W. Sady, Warszawa: Aletheia 1993, s. 58 (§ 248).

sza nas do poszukiw ania ontologicznych pseudowyjaśnień w rodzaju istniejących samych w sobie sądów albo logicznej struktury świata.

Co to w szystko m a w spólnego z etyką? Putnam we wstępie do recenzowanej książki pisze, że m oże w ydaw ać się dziwne, że książka o tytule E tyka bez ontologii pośw ięca więcej m iejsca niż etyce takim dyscyplinom, ja k filozofia logiki lub m a­ tematyki. N ie je st to jednak przypadek. U w aża on, że współczesny podział na od­ dzielone od siebie dyscypliny, takie ja k etyka, epistemologia, filozofia um ysłu czy filozofia logiki, często ukrywa fakt, że są w nich podnoszone tego samego rodzaju argumenty lub kwestie. Tymczasem tak samo ja k w przypadku logiki, w celu urato­ w ania obiektywności etyki nie m usim y przyjm ować, że etyka opisuje jakieś ontolo- giczne fakty (chociaż niektóre, ale nie wszystkie, tezy etyki są deskrypcjami). Etyka jest form ą refleksji rządzoną przez reguły prawdziwości i ważności tak samo, ja k każda inna forma poznawczej aktywności. W zw iązku z tym tak samo ja k te inne formy m a charakter obiektywny. W szczególności niesłuszne jest często przyjm o­ w ane założenie, że etyka z samej natury jest dziedziną kwestii kontrowersyjnych. Po pierwsze, w iększość ludzi zgadza się co do takich kwestii etycznych ja k to, że zabijanie niewinnych, oszukiwanie, kradzież, rozbój itp. są złe. Po drugie, równie kontrowersyjne, jak niektóre kwestie etyczne, w rodzaju aborcji, są także inne pro­ blemy praktyczne, takie ja k kwestia możliwości stworzenia pokojowego, demokra­ tycznego i bogatego społeczeństwa socjalistycznego albo kwestia słuszności wpro­ wadzenia powszechnej opieki zdrowotnej w Stanach Zjednoczonych.

Putnam rozum ie przez etykę nie system zasad, chociaż zasady są oczywiście częścią etyki, lecz raczej system pow iązanych ze sobą zainteresowań i trosk (con­

cerns), które jednocześnie w spierają się wzajem nie i pozostają ze sobą w częścio­

w ym napięciu. Jako przykłady najważniejszych zainteresowań i trosk Putnam po­ daje natychm iastow e rozpoznanie obow iązku pom ocy przy konfrontacji z cierpią­ cym drugim człowiekiem, które je st podstaw ą etyki dla Levinasa, kw estię uniw er­ salności etyki, która je st zainteresow ana w równym stopniu dobrem każdego czło­ wieka, co zostało wspaniale wyrażone w imperatywie kategorycznym Kanta, i kw e­ stię natury najbardziej godnego podziwu ludzkiego życia, co było głównym przed­ miotem zainteresowania Arystotelesa. Także w kwestii etyki Putnam jest zatem plu- ralistą. N ie powinniśmy rezygnować z żadnego z wymienionych podejść do etyki, bowiem utracilibyśmy w tedy coś cennego. Podej ścia te pozostają ze sobą w pewnym napięciu, lecz i wspieraj ą się wzaj emnie - na przykład etyka Kanta byłaby pusta i for­ malna, jeżeli nie uzupełnilibyśm y jej przez podejście A rystotelesa czy Levinasa.

G łównym pozytywnym bohaterem w dziedzinie etyki je st jednak dla Putna- m a Dewey, którego filozofii poświęcony jest pierwszy z W ykładów Spinozjańskich. Putnam rozróżnia w nich trzy oświecenia: z czasów Sokratesa i Platona, siedem na­ sto- i osiem nastow ieczne oraz dw udziestowieczne, jeszcze nie przeprowadzone do

końca, którego głów nym bohaterem m a być właśnie Dew ey i generalnie pragm a­ tyzm. K ażdy z tych okresów charakteryzował się krytyką dotychczasowego rozu­ m ienia racjonalności i proponował radykalne reformy. Istniały jednak pomiędzy nimi także zasadnicze różnice. Platon proponował powstanie państw a opartego na zasadzie m erytokracji, podczas kiedy oświecenie siedemnasto- i osiem nastowiecz­ ne twierdziło, że państwo m oże być oparte jedynie na umowie łączącej wszystkich współobywateli. Znaczenie filozofii Dew eya polega przede w szystkim właśnie na krytyce pew nych idei poprzedniego oświecenia. Dewey, kontynuując program Ja­ mesa, pokazał, że nowożytny em piryzm je st w gruncie rzeczy tak samo apriory- styczny, j ak racjonalizm; zakłada bowiem , że z góry zna form ę każdego przyszłego doświadczenia, ja k ą je st wrażenie. Z tego m.in. pow odu pragm atyzm je st fallibili- styczny i antysceptyczny, podczas gdy tradycyjny em piryzm był albo zbyt sceptycz­ ny z jednej strony, albo niedostatecznie fallibilistyczny z drugiej. Prowadziło to na przykład do form ułowania przez J.S. M illa program u doskonałej indywidualnej psychologii, na której podstawie bylibyśm y w stanie sform ułować praw a socjolo­ giczne i stosować je następnie do problem ów społecznych.

Tymczasem, zdaniem Deweya, celem filozofii, a etyki w szczególności, nie jest formułowanie nieobalalnych w iecznych praw. Filozofie pow stają jako ograni­ czone w czasie reakcje na specyficzne problemy, z którymi ludzie spotykają się w określonych okolicznościach. F ilozof pow inien znaleźć rozwiązanie dla proble­ m ów w łaściw ych jego czasowi, a to, że niektóre z jego założeń będą w przyszłości kw estionowane lub nawet odrzucone, je st czymś, czego po prostu należy się spo­ dziewać. Znajdując rozw iązanie dla danego praktycznego problem u, rzadko jeste­ śmy w stanie w yrazić to, czego się nauczyliśm y za pom ocą sform ułowania uniw er­ salnej generalizacji, która m oże być bez problem ów zastosowana do kolejnych sy­ tuacji. Zadaniem filozofów nie je st osiągnięcie nieśmiertelności.

Poza tym D ew ey odrzucił także sform ułowane przez poprzednie oświecenie uzasadnienie dem okracji poprzez um ow ę społeczną. Zgadzał się bow iem z He- glem, że takie ujęcie problem u implikuje, że jesteśm y w pełni rozwiniętym i pod­ miotami moralnymi jeszcze przed zostaniem członkami społeczeństwa, co jest twier­ dzeniem absurdalnym. Dlatego D ew ey nie próbował pokazywać, że społeczeństwo powstało w drodze umowy, przy której zawieraniu w szyscy byli traktowani jako równi, lecz chciał uzasadnić dem okratyczną organizację istniejącego społeczeń­ stwa, bez względu na to, ja k ono powstało. I dokonał tego poprzez wykazanie, że społeczeństwo nie m oże być rządzone przez klasę ekspertów, ponieważ nie m ają oni epistemicznego dostępu do wiedzy o potrzebach poszczególnych ludzi, która w najlepszy sposób m oże być ujawniona w publicznej debacie.

Dew ey nie zgadzał się także na uzasadnienie istnienia społeczeństwa poprzez proste uczucia sympatii czy współczucia, jak tego chcieli niektórzy empiryści, za­

uważał bowiem , że uczucia te same w sobie m ogą prowadzić zarówno do socjaliza­ cji, ja k i sentymentalizmu czy samolubstwa. Każdy z nas m usi być w ychow any do życia etycznego, m usi dokonać pewnego przekształcenia takich uczuć ja k sympa­ tia, i dopiero w tedy stanie się zdolny do m yślenia o każdym jako o celu, a nie jako 0 środku. O ile jednak dla K anta jedynym źródłem motyw acji moralnej było posza­ now anie dla praw a moralnego, dla D eweya nie było żadnego oddzielonego, trans­ cendentnego źródła m otyw acji m oralnej, ale tylko wielość naszych różnych, ale m oralnie przekształconych, zainteresowań i aspiracji. Kantowski dualizm rozum u 1 skłonności został odrzucony na samym początku.

W drugim wykładzie Spinozjańskim , Sceptycyzm w sprawie oświecenia, Put­ nam, który wcześniej przedstaw ia się jako zwolennik oświecenia, to je st w iary w m ożliw ość - chociaż nie konieczność - postępu, przeciw staw ia się jego kryty­ kom, to je s t postm odernizm owi i w spółczesnem u historycznem u relatywizmowi. Jako przedstaw icieli pierw szego w ym ienia M ichela Foucaulta i Jacques’a Derridę, a drugiego Richarda R orty’ego i Bernarda Williamsa. R orty’em u Putnam nie po­ święca jednak zbyt w iele uwagi, zauważając jedynie, że jego kulturowy relatywizm zakłada naiwny realizm w kw estii naszych zdolności rozpoznania treści naszej kul­ tury, co je st sprzeczne z jego całościow ym stanowiskiem.

Chociaż Putnam podziwia głębokość analiz takich instytucji, ja k więzienie czy klinika, zawartych w pism ach Foucaulta, a także docenia wartość jego „archeo­ logii wiedzy” , czyli badań z zakresu historii pojęć, to zauważa że Foucault krytyku­ je instytucje biurokratyczne nie przedstawiając wobec nich żadnej realistycznej al­ ternatywy, co je st przykładem skrajnej nieodpowiedzialności typowej dla anarchi­ zmu. Co więcej, Foucault przedstawia historię pojęć, szczególnie w swoich w czes­ nych pracach, tak jakby ewolucja systemu pojęciowego była jedynie kw estią ście­ rania się różnych historycznych sił. W łaściw ą rozpraw ę z historycyzm em Putnam przeprow adza jednak w dyskusji z Bernardem Williamsem.

Wcześniej jednak odrzuca tw ierdzenie Derridy, że w szystko w ym aga inter­ pretacji i w związku z tym popadam y w nieskończony ciąg tychże. Derrida, zda­ niem Putnama, nie zauważa, że istnieją konteksty w których nie potrzebujem y in­ terpretacji. To, że nie da się wskazać jakiegoś precyzyjnego kryterium , pozw alają­ cego odróżnić te konteksty, nie znaczy jeszcze, że one nie istnieją. Putnam odw ołu­ je się do Wittgensteina, według którego nie m ożna sensownie m ów ić, że istnieją podstawy do w ątpliw ości w każdym przypadku, ponieważ nie w każdym przypad­ ku potrafim y przedstaw ić jakiekolw iek argum enty za istnieniem w ątpliw ości4. W związku z tym „istnieje takie ujęcie reguły, które nie je st interpretacją. Przeja­ 4 L. Wittgenstein, Dociekania filozoficzne, tłum. B. Wolniewicz, Warszawa: Wydaw­ nictwo Naukowe PWN 2000, § 84.

w ia się ono od przypadku do przypadku w tym, co nazyw am y «kierowaniem się regułą», oraz «postępowaniem wbrew niej»”5.

Jak ju ż w spominałem, Putnam rozpraw ia się także z historyzm em Bernarda Williamsa, zgodnie z którym nasze idee nie m ogą być uznane za racjonalnie uza­ sadnione, ponieważ nie odw ołują się one do uzasadnienia, które m ogłoby być przy­ jęte przez w szystkich ludzi. Powinniśm y zrozumieć, że nie istnieją cele wspólne

dla nas i dla przedstaw icieli ancien régime, takie choćby ja k równość czy wolność, odwołując się do których, bylibyśm y w stanie przekonać ich do naszych racji. Tak­ że liberalizm posiada sw oją własną, przygodną historię, i tylko dla nas, żyjących w społeczeństwie będącym wynikiem tej historii, jego idee m ogą wydawać się w spo­ sób oczyw isty przekonujące. Zdaniem Putnama, W illiams pozostaje w błędzie, gdy widzi tylko dwie możliwości: albo obrona oświecenia (bo Putnam w oli ten term in od liberalizmu) jako produktu jednej z partykularnych historii, albo jego obrona z pozycji scjentystycznych, zakładających absolutny, w olny od przygodnej historii punkt widzenia. To, czego nie zauważa Williams, to m ożliwość sy tuacyjnego roz­ wiązania politycznego lub etycznego problem u, czyli tego, że propozycje rozw ią­ zania problematycznej sytuacji m ogą być lepiej lub gorzej usprawiedliwione bez bycia absolutnymi. Dewey zauważył, że problem y są przygodne i podobnie przy­ godne są ich rozw iązania - ale ciągle istnieje różnica pom iędzy myśleniem, że dane rozwiązanie danej problem atycznej sytuacji je st usprawiedliwione i że je st ono ak­

tualnie usprawiedliwione. To, czego brakuje w poglądzie W illliamsa to punktu

widzenia Deweya, to je st możliwości pragmatyzmu.

Recenzja nie je st m iejscem na dogłębne roztrząsanie zasadności argum en­ tów, niemniej należy w niej podjąć próbę oceny recenzowanej pracy. Zacznijmy zatem od zalet. Putnam pisze stosunkowo prostym, klarow nym językiem , unikając nadm iaru technicznych terminów, i to nawet podejm ując zagadnienia nader abs­ trakcyjne. W związku z tym jego książkę m ożna polecić każdem u, kto chciałby uzyskać w stępną orientację w j ego filozofii, czy też szerzej - w pewnych debatach toczących się w e w spółczesnej filozofii analitycznej. Ta względna prostota w ykła­ du wcale nie wpływa negatywnie na ważkość i głębię rozw ażań Putnama, takich ja k kw estia zasadności przyjm owania konwencji po Quinie, czy problem u nieskoń­

czonej interpretacji w przypadku Derridy. Ciekawych, godnych rozw ażenia argu­ m entów je st w tej książce napraw dę dużo - po prostu jej poziom filozoficzny, jak przystało na jednego z najgłośniejszych filozofów ostatnich lat, je st bardzo wysoki.

N ie zm ienia to jednak faktu, że m ożna w stosunku do stanowiska Putnam a formułować pow ażne zastrzeżenia. Przede wszystkim w książce tej uderzył mnie pewien brak świadomości historycznej. Putnam zdaje się na przykład nie zauw a­

żać, że podobną (a kto wie, czy nie głębszą) świadomość nieistnienia j akiejś w iecz­ nej formy doświadczenia i historyczności aktywności filozoficznej co pragm atyzm w ytw orzyła późna fenom enologia i hermeneutyka. Jego argumenty w stosunku do ontologii m ożna by (przyznajmy, że nieco nieżyczliwie) podsum ować stwierdze­ niem, że jest rzeczą absurdalną przyjm owanie jednoznaczności bytu. Ale jeśli tak, to jakie m a ją one zastosowanie do całej tradycji arystotelesowskiej, gdzie byt był pojm owany w ieloznacznie i analogicznie? M oże Putnam uważa, że ten pluralizm arystotelizmu je st pozorny. W każdym razie w książce, w której tytuł jednego z roz­ działów brzmi „Ontologia: nekrolog”, i gdzie w yraża się bardzo zdecydowane sądy na tem at całej jej tradycji, ton tego zdania nie jest odosobnionym wyjątkiem. „O bie­ całem nekrolog dla ontologii, ale rozszerzanie tych uwag byłoby nie tyle nekrolo­ giem, co próżnym zadawaniem sobie trudu” (s. 85). W ypadałoby odnieść się jakoś do tego problem u, a nie tylko dyskutować z ujęciem ontologii zaproponowanym przez Q uine’a i pośrednio z tradycją parmenidesowsko-platońską, a potem senten­ cją uzasadnionego na takiej podstawie w yroku obejm ować całość ontologii. N a­ w iasem m ów iąc, bezproblem atyczny pluralizm Putnama, nakazujący przyjm owa­ nie istnienia w ielu różnych gier językow ych, je st dla m nie nader problematyczny, bow iem w ypadałoby pokazać nie tylko, dlaczego przyjm ujem y pluralizm, ale także dlaczego nazyw am y każdą z gier językow ych grą językow ą właśnie, to jest, jak a je st zasada jedności tego pluralistycznego świata (problem, z którym W ittgenstein próbował się zm ierzyć w Dociekaniach filozoficznych, § 65-80).

N a koniec pewien argument o charakterze bardziej szczegółowym przeciwko względności pojęciowej. Putnam pisze, że m ożem y uznać, iż rzeczą je st n a przy­ kład nieciągły przedm iot złożony z m ojego nosa i wieży Eiffla. Jest tak, ponieważ języki naturalne pozostawiają nam swobodę w kwestii przyjmowania różnych zna­ czeń takich słów, ja k „istnieć” czy „przedmiot” (s. 43). Jeżeli jednak tak jest, to dla­ czego ten przykład jest dla nas taki szokujący (i taki m a być w zamierzeniu Putna- ma)? Czy nie dlatego właśnie, że powiedzenie iż wieża Eiffla i mój nos są jednym przedmiotem j est złamaniem reguł j ęzyka polskiego? N ie sądzę, żebyśmy mieli abso­ lutną wolność w konstruowaniu i przyjmowaniu różnych układów pojęciowych, tak jak chce tego Putnam. W rzeczywistości zawsze ju ż tkwimy w pewnym mniej lub bardziej określonym i z reguły niezbyt uświadomionym układzie pojęciowym (takim choćby, ja k język polski), który w mniejszym lub większym stopniu z góry determi­ nuje możliwość lub niemożliwość danych pojęciowych modyfikacji. M oim zdaniem, kiedy Putnam pisze tak, j akbyśmy mogli zupełnie dowolnie kształtować sensy takich słów, ja k istnieć czy przedmiot, to przyjmuje, że jesteśm y w stanie postawić się poza jakimkolwiek punktem widzenia (czy też postawić się w absolutnym punkcie widze­ nia - jakkolw iek nazw ać tę bezsensowną ideę, pozostaje ona bezsensowna), a to znaczy że postępuje w brew jednej z podstawowych zasad swojej własnej filozofii.