Andrzej Poterała
Estetyzacja etyki : projekt Michela
Foucaulta w polemice z dorobkiem
Oświecenia = Aesthetization of Ethics
: Michel Foucault’s Project in Dispute
with Achievement of Enlightenment
Humanistyka i Przyrodoznawstwo 17, 321-330
2011
H U M A N I S T Y K A I P R Z Y R O D O Z N A W S T W O 17 O l s z t y n 2 0 1 1
Andrzej Poterala
Uniwersytet Warmińsko-Mazurski University Warmia and Mazury w Olsztynie in Olsztyn
ESTETYZACJA ETYKI
- PROJEKT MICHELA FOUCAULTA W POLEMICE
Z DOROBKIEM OŚWIECENIA
Aesthetization of Ethics - Michael Foucault’s Project
in Dispute with Achivement of Enlightenment
S ł o w a k l u c z o w e : estetyzacja etyki, etos, oświecenie, Kant, Foucault.
S t r e s z c z e n i e
Artykuł traktuje o etycznym wymiarze fi lozofii Micheala Foucaulta. Jego projekt, któ ry polega na estetyzacji etyki, próbuję powią zać z całokształtem dokonań francuskiego filozofa. Jest to po części zapis ewolucji m y śli, postulatów, a po części chęć w ykazania zmiany jakościowej w późnych pismach Fo ucaulta. Do rozw ażań nad estetyzacją etyki wybrałem polemikę, ja k ą sam filozof podjął z Kantem i oświeceniowym projektem. O sią rozważań staje się refleksja nad pytaniem o te raźniejszość. Tłem inspiracje i wpływy filozo fii starożytnej Grecji, Oświecenia, dwudziesto w ieczn eg o dandyzm u, ja k i sugerow anej przeze mnie strategii kulturowej camp.
K e y w o r d s : aesthetization o f ethics, ethos, Enlightenment, Kant, Foucault.
A b s t r a c t
The article focuses on the ethical aspect of Michael Foucault’s philosophy. I try to link his project, w hich consists o f aesthetization of ethics, with the ensemble o f achievements the French philosopher. Partly it is a record o f the evolution o f thought and postulates and partly a wish to demonstrate the qualitative change in late F oucault’s works. In considerations on aesthetization o f ethics I ’ve chosen the dispu te which the philosopher started with Kant and the Enlightenment project. The contemplation o f the question o f the present constitutes the basis o f deliberations. The background is made up o f inspirations and influences o f the philo sophy o f ancient Greece, the Age o f Enligh tenment, the twentieth century dandyism as well as implied by me camp cultural strategy.
1. Troska o siebie - poszukiwanie źródeł
Gdy prowadzimy rozważania na temat etycznych koncepcji Michela Foucaul- ta, nie możemy oderwać jego teoretycznej wykładni od doświadczeń życiowych. Dążąc do „estetyzacji egzystencji”, a rozwijał tę koncepcję w ostatnich latach swojego życia, wkracza, podobnie jak Kant czyNietzsche, na drogę osobistej ascezy: „To nauczanie przykładem jest jedyną formą »przekonywania«, na któ rą może sobie pozwolić prawda filozoficzna bez zniekształcania swej natury. [...] Przekształcanie stwierdzenia teoretycznego czy spekulatywnego w prawdę za wartą w przykładzie - czego dokonać potrafi jedynie filozofia moralna - jest dla filozofa doświadczeniem granicznym; ustanawiając przykład i »przekonując« ludzi w jedyny dostępny dlań sposób, zaczyna on działać. Dziś, kiedy już żadna teza filozoficzna, niezależnie od tego, jak śmiała, nie zostałaby potraktowana na tyle poważnie, by życie filozofa znalazło się w niebezpieczeństwie, znikła ta nawet rzadka sposobność politycznego uprawomocnienia prawdy filozoficznej”1.
Jest to zgodne także z ideałami Starożytności, wokół których Foucault for mułował swoją koncepcję. W rozważaniach o „zabiegach wokół siebie” odnosi się głównie do okresu hellenistycznego: „W miejsce pedagogicznego modelu Platona podstawiono model medyczny. Troska o siebie nie jest innym rodzajem pedagogiki; powinna ona konstytuować stałą troskę medyczną. Stała troska me dyczna jest jedną z podstawowych cech troski o siebie. Człowiek musi stać się lekarzem samego siebie”2.
W filozofii Foucaulta zagadnienia etyczne należy postrzegać zarówno na płaszczyźnie prywatnej, jak i publicznej. Relatywizując pojęcie „nowoczesności”, balansuje pomiędzy „kantowską krytyką poszukującą granic wiedzy”, gdzie stwier dza się: „myślcie, ile chcecie i o czym chcecie, ale bądźcie posłuszni!” a „projek tem autonomicznej autokreacji”. Foucault inaczej też niż Kant postrzega pojęcie krytyki. Oparte jest - według niego - na ciągłym, nieprzerwanym procesie „sa- moprzemiany” w „obliczu braku prawdziwych i wartościowych fundamentów”.
Charles Taylor posądza estetykę egzystencji w wydaniu francuskiego myśli ciela o „beztroskę i samowolę”. Stwierdza tym samym, iż Foucault bagatelizuje „horyzonty znaczeń” (historię, moralność, społeczeństwo) czy „dialogiczne moż liwości jednostek”: „uważam, iż dzisiejsze warianty »postmodernizmu« , które próbują zdelegitymizować horyzonty znaczenia - co widzimy w przypadku Der- ridy, Foucaulta i ich następców - są faktycznie formami wynaturzonymi”3. Nie
1 H. Arendt, Prawda i polityka, (w:) M iędzy czasem minionym a przyszłym , Aletheia, Warszawa 1994, s. 291-292.
2 Por. M. Foucault, Czym je s t Oświecenie?, (w:) M. Foucault, Filozofia, historia, społe
czeństwo, PWN, Warszawa 2000.
E stetyzacja etyki - p ro jekt M ichela F oucaulta w polem ice z dorobkiem O świecenia 323 można jednak zarzucać Foucaultowi, iż próbuje zdetronizować moralność, wy mazać ze słownika filozofii pojęcie etyki. Stawia raczej diagnozę: „I jeśli zain teresowałem się Starożytnością, to stało się tak dlatego, że idea moralności jako posłuszeństwa kodeksowi reguł właśnie teraz zanika, już zniknęła. I tej nieobec ności moralności odpowiada, musi odpowiadać, poszukiwanie, którym jest este tyka egzystencji”4.
W tekstach z lat 80., co widoczne jest w eseju Czym je st Oświecenie?, Fo ucault powraca do wątku transgresji, „przekraczania zewnętrznych granic wie dzy”, jak również pojęcia doświadczenia, poprzez które „osiągają taki punkt w życiu, który leży tak blisko niemożliwości życia, jak tylko możliwe”5. Rorty nazywa to „autokreacją”, „polityką rewolucyjną”, „pragnieniem nowych słow ników”. Ta postmodernistyczna strategia nie zrywa jednak z jakimkolwiek „ka nonem”, ona proponuje rewidowanie intelektualnego dorobku ludzkości. We wprowadzeniu do Użytku z przyjemności autor zauważa: „Cóż byłby wart upór wiedzy, gdyby zapewnić miał tylko przyrost poznania, a nie - w pewien sposób i najlepiej jak można - zatracenie poznającego? Są takie chwile w życiu, gdy koniecznie trzeba sprawdzić, czy można myśleć inaczej, niż się myśli, i postrze gać inaczej, niż się widzi, aby móc potem znów patrzeć i rozmyślać”6.
Stosunek Foucaulta jest zatem jasny - nie chodzi o „doktrynalną wierność ideałom Oświecenia”, lecz raczej o próbę „odnowienia pewnego rodzaju pytań, filozoficznego ethosu”, który charakteryzuje postawa krytyczna wobec teraźniej szości: „Zostawmy w pietyzmie tych, którzy chcą zachować przy życiu nietknię te dziedzictwo Aufklärung. Pietyzm ten jest jedną z najbardziej godnych litości zdrad. To nie resztki Aufklärung należy uchronić, to obecność samego pytania o wydarzenie i jego sens (pytanie o historyczność myśli o tym co ogólne) nale ży podtrzymywać i zachować w duchu jako coś, co powinno być myślane (être
pensé)”7.
Foucault nigdy nie uważał się za poststrukturalistę. Choć pewne przemyśle nia charakterystyczne dla tego nurtu pokrywają się ze specyfiką myśli samego filozofa, to nie używa on jej języka. Koncentruje się na projekcie oświecenio wej krytyki, stwierdzając, iż należy w pewnym sensie utrzymać pewien rodzaj pytania, jakie postawiono w tym czasie; odrzucając jednak „szereg założeń do tyczących poszukiwań uniwersalnych wartości czy też Prawdy”. Wszak Kant głosił pogląd, iż to człowiek jako jednostka tworzy swoją indywidualną etyczną postawę, jednak zawsze ostateczną instancją był dla niego uniwersalny Rozum. Foucaulta zajmowała nie tyle oświeceniowa koncepcja rozumu, co samo tworze
4 M. Foucault, Dits et écrits, t. IV: 1954-1988, Gallimard, Paris 1994, s. 732. 5 Ibidem, s. 43.
6 M. Foucault, Historia seksualności, Wyd. KR, Warszawa 2000, s. 148. 7 M. Foucault, Aufklarung i rewolucja, Wyd. Spacja, Warszawa 1966, s. 71.
nie nas samych, autokreacja „jako przejaw dojrzałej postawy wobec teraźniej szości”. Nie chodzi więc o podporządkowanie się, lecz o nieustanne tworzenie siebie w obliczu pewnej wiedzy krytycznej”.
Kwestionując uniwersalistyczne przesłanki Oświecenia, chce raczej zacho wać pewien filozoficzny ethos, dokonać reaktywacji określonej postawy moral nej, co nie uprawnia do traktowania go jako relatywisty i nihilisty. Projekt Oświecenia w wydaniu Foucaulta ma przetrwać w ograniczonej formie, służyć jako wezwanie do poszukującego myślenia. Samo Oświecenie traktuje bardziej jako swoisty charakter myśli, a nie okres w dziejach ludzkości. Reaktywuje py tania o własną genealogię i historyczne warunki pojawienia się (warunki możli wości wiedzy) współczesnych form wiedzy i władzy. Foucault w swych później szych tekstach i wypowiedziach dochodzi do wniosku, że jego analizy (podobnie zresztą jak analizy Habermasa) mogą jedynie rozwijać się z krytycznej perspek tywy wywodzącej się z oświeceniowych wartości i założeń, którymi rządzą ha sła wolności, autonomii i dojrzałości myślenia. Chodzi raczej o to, jak pojmuje i interpretuje Oświecenie, gdyż:
1) przeciwstawia się przejętym od Kanta podziałom prywatne - publiczne, racjonalne - irracjonalne;
2) zawsze gotowy jest na zakwestionowanie własnych dotychczasowych za łożeń;
3) analizy metafizyczne i transcendentalne zastępuje krytyczno-historycz- nymi;
4) nie opowiada się za całościowym (globalnym) idealnym projektem teo retycznym;
5) kwestionuje ideę postępu, a szczególnie równoległość postępu wiedzy z postępem wolności;
6) docenia sferę indywidualnej autokreacji i wolnego użycia rozumu w sfe rze prywatnej jako koniecznej do obrony przed autorytetem i zwierzchnictwem obcych władz wobec rozumu;
7) jest sceptyczny co do możliwości poznawczych człowieka, chociaż nie popada w nihilizm i irracjonalizm8.
Odwołanie się do Oświecenia miało posłużyć głównie zaakcentowaniu roz ważań nad teraźniejszością. Gdy rozważamy szersze powiązanie oświeceniowe go projektu z myślą Foucaulta, możemy zauważyć, iż zachowuje on jedynie za łożenie o wierze w możliwości krytyczne i autonomię rozumnych podmiotów oraz założenie o sile krytycznej własnych analiz. Podkreślić przy tym należy, iż założenia Kanta i jego epoki obwarowane są licznymi ograniczeniami i wątpli wościami.
8 Zob. A. Kapusta, Szaleństwo i władza: m yśl krytyczna M ichela Foucaulta, [online] <www.andkapusta.files.wordpress.com/2010/04/doktorat11.pdf>, dostęp: 30.11.2011.
E stetyzacja etyki - p ro jekt M ichela F oucaulta w polem ice z dorobkiem O świecenia 325 Projekt estetyzacji egzystencji, opierający się na „trosce o siebie”, nie jest de
facto próbą skupienia uwagi tylko na samym sobie. W eseju Czym je st Oświe cenie?, Foucault podkreśla, iż jego ontologia teraźniejszości posiada „pewną
spójność metodologiczną”. Całość scalają bowiem „wzajemnie dopełniające się archeologie i genealogie”. Toteż kategorie: „subiektywność”, „podmiot” czy „troska o siebie” to pojęcia, które wcale nie kolidują z krytyką teraźniejszości.
Paul Veyne zauważa, iż stanowisko Foucaulta przypomina postawę filozofów antycznych: „dać żyjącym exempla”9. Postawę tę „można odnieść nie tylko do indywidualnej pracy nad sobą, nie tylko do życia jako dzieła sztuki, jako ręko dzieła i ciężkiej pracy rzemieślnika-ascety”10. Zamiarem Foucaulta było dawać przykład innym, także przyszłym pokoleniom - również na gruncie społecznej i kulturowej krytyki. W konsekwencji swoich przekonań nie rości sobie praw do hegemonii na płaszczyźnie teoretycznych ustaleń w dziedzinie etyki: „nie może podeprzeć się ani naturą ludzką, ani rozumem, ani funkcjonalizmem, ani przed miotową adekwatnością”, „próbował narzucić jedną ze swych preferencji. [...] Nie twierdzi, że ma rację; chce wygrać i ma nadzieję, że jest aktualny”, ma na dzieję, że „wpłynie na wybór walczących stron”11. Kreuje raczej pewien sposób na życie. Jest to także droga, którą mogą podążać „nieprzystosowani” odczuwa jący opresyjny charakter kultury.
Projekt Foucaulta nie jest zapewne nową, unikatową koncepcją etyczną. Rzecz jasna wypływa on z „praktyk filozoficznych dywagacji”, namysłu nad podmiotem uwikłanym w oś wiedza-władza. Jest przy tym próbą przezwycię żenia całościującego i hegemonizującego charakteru wiedzy/władzy. Jednak in spiracji „troski o siebie” należy upatrywać w praktycznych postawach zrodzo nych przez stulecia zmagania się jednostek z systemem kulturowych norm i wartości. Źródłem tej koncepcji są ideały starożytnego ethosu, dwudziestowiecz ny dandyzm czy wrażliwość charakterystyczna dla kulturowej strategii campu.
Najbardziej charakterystyczna dla ostatnich lat twórczych Foucaulta wydaje się być „radykalność estetycznego zwrotu”, a raczej to, jak jego nowa percepcja (wciąż uwzględniająca podmiotowość i praktyki wolności) dopełnia się posta wą krytyka teraźniejszości.
W latach 80. XX wieku główną osią rozważań francuskiego myśliciela staje się koncepcja podmiotu. W przedmowie do Użytku z przyjemności tłumaczy się niejako ze szczególnego zainteresowania tą kategorią, ponieważ wcześniej ogło sił „kres człowieka”. Nie jest to jednak powrót do filozoficznej antropologii czy dyskursu humanistycznego, lecz powrót do człowieka antyhumanizmu.
9 P. Veyne, Ostatni Foucault i je g o moralność, „L iteratura na Świecie” 1988, n r 6, s. 328.
10 A. Kapusta, op. cit., s. 197. 11 P. Veyne, op. cit., s. 327.
Foucault w etycznym wymiarze swojej koncepcji nie skupia się na zgłębia niu jaźni moralnej. Wręcz przeciwnie, proponuje każdemu z nas tworzenie no wych form relacji wobec siebie, wskazując, iż w przestrzeni społecznej zawsze istnieje pewna liczba wariacji, możliwych autokreacji: „Dla mnie to, co musi być tworzone, nie jest człowiekiem, takim jakim go zaprojektowała natura, albo zgodnym ze swoją istotą; przeciwnie, musimy tworzyć coś, co jeszcze nie ist nieje, i o czym nie wiemy, w jaki sposób i czym będzie”12.
Podmiot może przejąć władzę nad sobą i poddawać się autokreacji. Wspól- notowość różnych jaźni, różnych podmiotów opierać się ma na wspólnym sa modoskonaleniu, trosce o własne „ja”. Inspiracją dla pracy nad sobą były zapew ne ideały Starożytności, Renesansu czy dwudziestowiecznego dandyzmu. Współczesny projektowi Foucaulta wydaje się natomiast camp i jego estetyza- cja rzeczywistości13. Praca nad sobą nie jest, jak mogłoby się wydawać, formą egocentryzmu. Introspekcja nie skoncentruje się na poszukiwaniu Prawdy czy sartrowskiej autentyczności, a na tworzeniu/kreowaniu jaźni. Ma być ona wy myślana, poddawana ciągłym modyfikacjom, „wystawiana na próbę” przez róż ne praktyki samomodelowania, kierowania sobą. Jest to jednak tylko jedna z perspektyw. Istnieje jeszcze świat zewnętrzny, który zarówno rewiduje nasze postulaty, jak i stawia opór w różnych aspektach tej materii. W tym właśnie momencie, a raczej miejscu - styku dokonuje się autentyczny proces autokre- acji. Wszystkie ograniczające nas komponenty są jednocześnie przeszkodą, jak i punktem wyjścia/mobilizacji do autokreacji. Z jednej strony są „maszynerią epoki”, szeregiem ograniczeń, jakie narzuca nam kultura, z drugiej zaś spadkiem oświeceniowego etosu wolności.
Modelowanie siebie może przebiegać pod warunkiem, że owe kreacje nie są przyczyną naszego zniewolenia, „blokowaniem dalszych praktyk wolności” : „I oto znowu okazało się, że trzeba dokonać trzeciego przemieszczenia, aby ana lizować to, co zwie się »podmiotem«, należało szukać form i modalności sto sunku do siebie, dzięki którym jednostka konstytuuje się i uznaje siebie za pod miot. Tak to, po zbadaniu gier prawdy na przykładzie pewnej liczby nauk empirycznych w XVII i XVIII wieku [chodzi o Słowa i rzeczy - A.P.], a następ nie gier prawdy w relacjach z władzą, na przykładzie praktyk karnych, wyłoni ło się nowe zadanie: badanie gier prawdy w relacji jednostki do siebie i ustana wiania samego siebie jako podmiotu, gdzie dziedziną odniesienia i polem badań będzie coś, co można by nazwać »historią człowieka pragnienia«” 14. Tym sa mym Foucault podejmuje polemikę z całą tradycją nauki generowanej przez za
12 M. Foucault, Dits et écrits..., s. 74.
13 Mimo iż nie powołuje się on i nie przytacza tej koncepcji przy okazji konstruowania własnego projektu.
E stetyzacja etyki - p ro jekt M ichela F oucaulta w polem ice z dorobkiem O świecenia 327 chodni krąg kulturowy. Uważa, iż od czasów Średniowiecza i początków chrze ścijaństwa dochodzi do pewnego paradoksu. Z jednej strony dyskurs naukowy wytwarza coraz to więcej „obiektywnej wiedzy” na temat seksualności, z dru giej „tabuizuje” ową seksualność jako sferę indywidualnego podmiotu/jednost ki. Odmawia się mu prywatnego prawa do przyjemności.
Reasumując, wszystko co związane z seksem zostaje „przegadane” i jedno cześnie oderwane w sferze dyskursu społecznego od jego podstawowej pochod nej - przyjemności. Tradycji tej Foucault przeciwstawia mentalność Wschodu. Dostrzega jednak, że w naszym kręgu kulturowym tabuizowanie sfer związanych z przyjemnością nie obejmowało czasów starożytnych (Rzymu i Grecji). Staro żytność charakteryzowało nakierowanie na etykę, tzn. na „proces samotworze- nia”. Miał on służyć ochronie jednostki przed „niewolą wobec swych pragnień”. Człowiek, pragnąc pozostać panem własnego życia, swoich pragnień, nie uznaje dogmatycznego systemu reguł normatywnych (stąd konieczność ćwiczeń i ascezy) - w przeciwieństwie do postawy charakterystycznej dla chrześcijań stwa, które nakierowane było (i nadal jest) na silną pozycję autorytetu, posłu szeństwa wobec nakazów i praw. Projekt, który został nakreślony przede wszyst kim w Historii seksualności, nie zakłada próby odnalezienia greckich źródeł etyki, ale chce wskrzesić sztukę „egzystencji jednostki”. Jednostka w ramach tej koncepcji nie jest wyłącznie trybem w hermetycznej sieci władzy. Foucault prze ciwstawia się zatem chrześcijańskiej koncepcji władzy, czyli łagodnemu, „paster skiemu” sposobowi zarządzania jednostkami, jaki prowadzi „współczesna huma nistyka” . Opiewa typ jednostki, który byłby w stanie w sposób krytyczny i refleksyjny oddzielić się i siebie od praktyk społecznych, zyskując tym samym pewną autonomię. Jak stwierdza Paul Veyne: „»Ja« uwalnia nas od myśli, że między moralnością a społeczeństwem, bądź tym co bywa tak nazywane, istnie je analityczny lub konieczny związek, wówczas nie ma potrzeby czekać na re wolucję, aby zacząć być współczesnym »ja« - to nowa strategia możliwości”15. W koncepcji tej zauważalna jest duża doza optymizmu co do losu podmio tu, z którym we wczesnych pismach Foucaulta nie możemy się spotkać. Prze zwyciężył on tym samym fatalistyczne wizje totalnego u(ja)rzmienia jednostek i podporządkowania opresyjnym praktykom dominacji: „Z idei, że jaźń nie jest nam dana, wynikać ma tylko jedna praktyczna konsekwencja: »musimy stwarzać siebie jako dzieło sztuki«” 16.
15 P. Veyne, op. cit., s. 327.
16 M. Kwiek, K ant - Nietzsche - Foucault. Rzecz o dawaniu przykładu z filozofii, (w:) idem (red.), „Nie pytajcie mnie kim jestem ". M ichel Foucault dzisiaj, Wyd. IF UAM, Poznań 1998 s. 213.
2.
Estetyka egzystencji
- wymiar polityczny założeń Foucaulta
Foucault w późnym okresie filozofowania koncentruje się na problematyce „troski o siebie” i autokreacji. Mogłoby się wydawać, iż kierując uwagę na jed nostkę, nie akcentuje politycznego wymiaru swojego projektu. Wbrew temu, co sądzi Rorty, sfera prywatna w tej koncepcji silnie związana jest ze sferą publicz ną; z formami władzy/wiedzy stanowiącymi konieczny punkt wyjścia dla prak tyk autokreacji, zmiany, transgresji. Foucault rozpisuje się o tym w Czym jest
Oświecenie?, gdzie próbuje wprost definiować krytyczną funkcję własnej filo
zofii i historii.
Niezaprzeczalnie „metafizyka Foucaulta pozostała nietzscheańska, nie ma w niej miejsca na podmiot transcendentalny” 17, tym niemniej w tzw. późnym okresie jego filozofii podmiot staje się źródłem działania - „ja” jest „efektem do konującej się w historycznym, społecznym i indywidualnym wymiarze pracy samorealizacji” 18. Należy jednak zastanowić się nad warunkami możliwości owej autokreacji. Niezbędne wydaje się odwołanie do demokracji ateńskiej oraz do koncepcji współczesnego państwa liberalnego. Autokreację z tej perspekty wy należy przypisać do politycznej aktywności. Wynika to z faktu, iż w Staro żytności nie istniała sfera prywatna w dzisiejszym tego słowa znaczeniu, czyli jako „obszaru wolności jednostki od politycznych interwencji, umożliwiającego osobiste dążenie do szczęścia”. W świecie antycznych Greków sfera prywatna wiązała się ściśle z tym, co specyficzne dla jednostki jako członka „gatunku bio logicznego”, „podtrzymywania życia jednostki przez pracę i gatunku przez re- produkcję”19. Ewoluowanie „historycznej postaci estetyki egzystencji” przebie gało zazwyczaj kosztem perm anentnego w ykluczenia niektórych „grup jednostek”, takich chociażby jak kobiety czy niewolnicy. Dlatego też należy po
strzegać ją poprzez pryzmat historycznych uwarunkowań kulturowych. Tak też uważa sam Foucault20.
Przy omawianiu estetyki egzystencji należy zwrócić uwagę na związki, ja kie powstają między nią a władzą regulacyjną. U początków nowoczesności (w XVI wieku) idee „sztuki rządzenia” postrzegano w ramach swoistej trychoto- mii: rządzi się sobą, rodziną i państwem, a kolejne fazy/etapy odpowiadają mo ralności, ekonomii i polityce. Najistotniejsza staje się sfera ekonomii, tworząc model „władzy-zarządzania” nastawiony na praktyki kontrolne przy równoległej
17 T. Komendant, Władze dyskursu. M ichel Foucault w poszukiwaniu siebie, Spacja, War szawa 1994, s. 8.
18 Ibidem, s. 8-9.
19 H. Arendt, Dziedzina publiczna i dziedzina pryw atna, (w:) eadem, Kondycja ludzka, Aletheia, Warszawa 2000.
E stetyzacja etyki - p ro jekt M ichela F oucaulta w polem ice z dorobkiem O świecenia 329 maksymalizacji bogactwa: „Istnieją więc między antycznym ideałem troski o siebie i nowożytną władzą związki, które sprawiają, że estetyka egzystencji, przeniesiona w czasy współczesne, wcale nie musi stać się gwarancją wolności podmiotu”21.
Nie ma zatem żadnej gwarancji pełnej afirmacji podmiotu, przeciwnie - ist nieje prawdopodobieństwo utrzymania status quo tych aspektów doktryny libe ralizmu, które czynią jednostki bezbronnymi wobec władzy/wiedzy. Gdy zanie chamy krytyki demokracji z perspektywy genealogicznej, utracimy narzędzia, dzięki którym możemy uchwycić jej historyczny wymiar i elementy opresji w tym, co wydaje się być jej podstawą i istotą. Widoczne jest to przede wszyst kim w dychotomicznym podziale na prywatne i publiczne. Podział ten konsty tuowany jest także przez Rorty’ego jako „prywatna autokreacja i ironia” oraz „publiczny nominalizm, historycyzm i solidarność”22.
Szereg rozmaitych instytucji i praktyk sfery publicznej rości sobie prawo do kontroli nad wydzielaniem pól wolności oraz do wypracowywania etycznych powinności. Narzuca się je nam w imię „przejrzystości i realizacji wspólnego dobra”. Konstytuuje to powszechna potrzeba walki o status quo „wspólnego, społecznego świata”. Konsekwencją tych działań pozostaje zmowa milczenia co do historycznej genezy i wynikającej z niej ograniczeń sfery publicznej i demo kratycznych wartości: „Liberalizm [...] wymyka się możliwościom krytycznej rewizji, staje się podatny na historyczną stagnację i zaczyna dryfować w stronę konserwatyzmu. Coraz trudniejsze, jeśli nie wręcz niemożliwe, staje się ukaza nie złych stron jego abstrakcyjno-prawnego ujęcia podmiotu, rozważanego w oderwaniu od konkretnych warunków życia, tradycji i obyczajów, możliwości dyskryminacji, nadużyć i wyzysku kryjących się w dogmacie nienaruszalności prywatności i wolnego rynku”23.
W przypadku, gdy „prywatna autokreacja” staje się jedyną sferą „jednostko wej wolności”, konstytuować może się kolejny mechanizm uJArzmienia. Jednak jest to dywagacja daleko odbiegająca od ustaleń Foucaulta, który takich relacji z władzą nie analizował. Zygmunt Bauman zwraca uwagę, iż jest to oblicze wła dzy charakteryzujące ponowoczesność. Redukuje ona do minimalnego poziomu obecność „nowoczesnego panoptikonu”. Jego zadaniem pozostaje tylko ochro na „granic i utylizacji odpadów”, czyli „jednostek, które z jakichś przyczyn nie mogą podołać prawu, a zarazem obowiązkowi konsumpcji”24. Kapitalizm wraz ze swoim kardynalnym konsumenckim wcieleniem podporządkowuje sobie jed nostkę nie tyle za pomocą „dyscyplinujących praktyk”, ile zachęcając do współ udziału, nęci wyobrażeniem „symbolicznej” autokreacji. Symbolika ta przybie ra charakter niematerialny - jak chociażby sama gospodarka, która rozwija się
21 J. Bednarek, Polityczne implikacje estetyki egzystencji, „Preteksty” 2007, nr 7, s. 6. 22 R. Rorty, Przygodność, ironia i solidarność, Spacja, Warszawa 1996, s. 36. 23 J. Bednarek, op. cit., s 11-12.
coraz częściej w oparciu o symbole, marki i informację. Projekt „estetyki egzy stencji” może się zatem jawić jako nieskuteczna odpowiedź na pytanie: Co zro bić z wiedzą, jak ą dzięki wcześniejszym pracom Foucaulta mamy na temat wszechobecności kontroli w naszym życiu?
Komendant zauważa, iż Foucault nie miał innej możliwości, jak tylko „do łączyć do obozu liberałów”. Można jednak spojrzeć na tę kwestię nieco inaczej - uwypuklając polityczne i społeczne aspekty „troski o siebie”, a także konse kwencję i ciągłość „negatywnych” analiz władzy i „pozytywnej” propozycji jed nostkowej autokreacji. Niezbędne stanie się zatem odniesienie do alternatywnych wobec zaproponowanych w Historii seksualności „sposobów życia i wzorców osobowych”. Tak oto pisze Marek Kwiek: „W naszych rozważaniach o estetyce egzystencji i »dawaniu przykładu« Historia seksualności (drugi i trzeci tom) nie odgrywa jednak jedynej roli. Bo oto okazuje się, że w bardzo licznych, rozpro szonych tekstach z początku lat osiemdziesiątych Foucault mówi rzeczy nie zmiernie dla nas ważne. Chociaż są one, powiedzmy, satelickie w stosunku do głównego projektu rozpisanego w Użytku z przyjemności i Trosce o siebie, to z naszej perspektywy stają się one niezwykle istotne. Na przykład dwie kluczo we postacie, Kant i Baudelaire, pojawiają się jedynie w owych satelickich dro biazgach, nie wchodząc bezpośrednio do głównego projektu, a przecież ich miej sce w idei etyki jako estetyki jest wprost kluczowe”25.
Foucault nie traktuje Oświecenia jako zbioru dogmatów czy tez, jest ono dla niego swoistą postawą, ethosem, który oddaje specyfikę „permanentnej krytyki naszego historycznego bytu”26. Przestrzega tym samym przed binarnymi opozy cjami w kategoriach myślenia-bycia „za albo przeciw” (Oświeceniu, racjonalno ści). Krytyka w wydaniu Foucaulta ma być „skierowana ku aktualnym granicom tego, co konieczne” i „poszukującą możliwości transgresji”. Praca „na granicach” musi odbywać się ciągle, a stawką nie jest ani „destrukcja systemu władzy”, ani „odkrywanie” rzeczywistości, ale „dekonstruowanie konieczności”. Nie jest to działalność ani prywatna, ani publiczna, ani etyczna, ani estetyczna: „Wydaje się, że -jak to często u Foucaulta w całym jego pisarstwie bywa - tradycyjne określe nia po prostu nie oddają sedna jego zamierzeń. I moralność, i etyka, i estetyka, i asceza - jak również przecież filozoficzny sposób życia i krytyka - otrzymują znaczenia, które tkwią silnie we wspólnej sieci, jaką jest jego późne dzieło. Jeśli brać je oddzielnie, to okazać się może, że pozostaje jedynie elitarny, na poły pry watny projekt estetyzacji siebie. Trudno pisać o »innej« moralności, etyce, estety ce, ascezie czy krytyce; potrzebny byłby chyba jakiś nowy język, wykraczający poza tradycyjne gry językowe”27. Zatem w pojęciu „ethos” splatają się: „etyka, estetyka, asceza i krytyka”, przekraczając opozycję publiczne - prywatne.
25 M. Kwiek, op. cit., s. 218.
26 M. Foucault, Czym je s t Oświecenie?, (w:) Filozofia, historia, polityka..., s. 286. 27 M. Kwiek, op. cit., s. 219.
