O nikczemności żartów i śmiechu świeckiego, czyli płacz Heraklita i śmiech Demokryta chrześcijańskiego w piśmiennictwie ascetyczno-medytacyjnym doby potrydenckiej w Polsce

(1)

O nikczemności żartów i śmiechu

świeckiego, czyli płacz Heraklita i

śmiech Demokryta chrześcijańskiego

w piśmiennictwie

ascetyczno-medytacyjnym doby

potrydenckiej w Polsce

Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej 14, 71-89

(2)

TIAPIS Seria XIV 2008

Maria Wichowa

O nikczemności żartów i śmiechu świeckiego,

czyli płacz Heraklita i śmiech Demokryta

chrześcijańskiego w piśmiennictwie ascetyczno-

medytacyjnym doby potrydenckiej w Polsce

Ś

w ięty Kościół Pow szechny ju ż od zarania swych dziejów próbow ał ustosunkow ać się do kwestii, czy chrześcijaninow i przystoi śmiać się bez naruszenia jeg o godno ści. Jed n i uczeni, filozofow ie i teologowie nakazywali rygorystycznie odrzucić rozryw kę, bo w yw ołuje ona nieprzystojną wesołość, inni tolerancyjnie i życzliwie przyznawali człowiekowi praw o do śm iechu. Ta am biwalencja znalazła wyraz w dziele Cezarego Ripy Ikotiologia\ w którym autor przedstawił dwa w izerunki śm iechu i ich wykładnię alegoryczno-sym boliczną.

Pierwsza propozycja to pokazanie pięknego, pew nego powabu m łodzieńca w koloro wej, pstrokatej odzieży — a więc jakiegoś niepoważnego lekkoducha — na zielonej łące pełnej kwiatów, z w ieńcem z rozwijających się róż na głowie. W iek m a tu symboliczne znaczenie, gdyż w młodości człowiek m a w sobie dużo radości życia, i w tedy najczęściej jest m u do śm iechu, bo wesołość prawie go nie opuszcza. Śmiech je st synem wesołości. Kojarzy się z pięknem , miłymi przeżyciami, symbiozą człowieka z naturą. Stąd „zwykło się mówić, że łąki się śmieją, gdy zaczynają się zielenić, kwiaty zaś — gdy rozkwitają”2.

N a d ru g im obrazie m a ró w n ież być przed staw io n y m ło d zien iec, u b ra n y w strój sym bolizujący beztroskę, sk ło n n o ść do zabawy. A lbow iem m a to być u b ió r zielony

1 Z ob. C. Ripa, Ikonologia, tł. I. Kania, K raków 2002. A utor żył w latach 1 5 6 0 -1 6 2 5 ,1 wyd. dzieła: 1603, nast. 1618, 1630.

(3)

w kolo row e kwiaty, d o p ełn io n y sto so w n y m n akry ciem głowy, czyli kap elu sik iem o zd o b io n y m ró ż n o ro d n y m i pióram i, k tó re oznaczają „płochość i sw aw olność, z czego ro d zi się n ieu m iark o w an y ś m ie c h ”3. Pojaw ia się tu p ew ie n o d cień naga ny czy d ep recjo n o w an ia śm iech u , w sytuacji, gdy je s t o n nieu m iarko w an y. D la poparcia tej tezy R ipa przytoczył słowa M ędrca: Risus abundat in ore stultorum (o b  fity śm iech pojaw ia się na ustach głupców ). Idzie o przyp ow ieści S alom o no w e z biblijnej Księgi przysłów (10,23; 14,9; 14,13)4, zacytow ane n iezb y t ściśle, a raczej streszczone w n o w o u tw o rzo n ej sentencji, zręczn ie „p rzy k ro jo n ej” do k o n tek stu , zaostrzającej stanow isko oryg inału w obec przedstaw ianej kw estii. Ś m iech zo sta je „p o n iżo n y ”, zdeprecjonow any, jeg o rola w życiu człow ieka zm argin alizow ana,

znaczenie jeg o w sto su n k u do pog lądów w ypraco w an ych przez pisarzy antycznych od w rócone.

W edług H oracego na przykład, poeta ludens pow inien bow iem ridentem dicere ve

rum3 (z uśm iechem m ów ić prawdę). Idzie dosłow nie o to, aby „m ów ić uśm iechającą

się praw dę”, czyli um ieszczać ją w lekkich, żartobliw ych dziełach, na podobieństw o nauczycieli, zachęcających m ałe dzieci do nauki częstow aniem słodyczami. H oracy zwrócił uwagę na jeszcze je d e n dobroczynny aspekt śm iechu, pisząc słowa: Ridiculum

acri / fortius et melius tnagnas plerumque secat res6, czyli że śm iech zwykle ucina wszelkie

sprawy m ocniej i lepiej niż ostre pow iedzenie. W średniow ieczu i kolejnych epokach, zalecających wygaszenie wszystkich pragnień ziem skich jak o otwarcie drogi do nie ba, surow a asceza stanowiła priorytet w działaniach człowieka pobożnego. N ie było do śm iechu tym , którzy m ieli poczucie, że w im ię wyższych w artości pow inni się o d w rócić od świata i wzgardzić nim , koncentrow ać swoją uwagę na rzeczach i sprawach w ażnych, poddaw ać się licznym próbom , aby doskonalić swą duchow ość, pracować nad w łasnym zbaw ieniem 7.

W spom niane na wstępie tych rozw ażań am biw alentne podejście do śm iechu było szczególne w ażne na terenie Kościoła, który nie był w tej sprawie konsekwentny. W ie lu teologów -ascetów opowiadało się za rygorystycznym p otępieniem śm iechu, w ielu znów uważało, że należy go tolerować. Ci, którzy byli zw olennikam i napiętnow ania śm iechu, zakazywali go. Powoływano się przy tym na zalecenia św. Pawła, zawarte w Liście do Efezjan (5,3-4):

3 Ibidem.

4 Księga Przysłów (Przypowieści Salomonowe) 10,23: „G łupi jakoby śm iechem czyni niecnotę, ale m ą drością je s t m ężow i baczność”; 14,9: „G łupi będzie się śm iał z grzechu, a m iędzy spraw iedliw ym i będzie m ieszkała łaska”; 14,13: „Śm iech będzie zm ieszan z żałością, a koniec w esela sm u tek posiada” (tł.J. W ujek).

5 Horacy, Satyry I 1, 24. 6 Ibidem, 1 10, 14—15.

7 Pisał o tym Jean D elum eau, Grzech i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu X III -X 1 V w., tł. A. Szy m anow ski, Warszawa 1994, rozdz. Rzesza potępiona i system grzechu.

(4)

O nikczem ności żartów i śm iechu świeckiego, czyli plącz H eraklita i śm iech D em okryta... 73

A porubstw o i wszelka nieczystość, abo łakom stw o niechaj nie będzie ani pom ieniono m iędzy w am i, jako św iętym przystoi, abo sprosność, abo głupia mowa, abo żartow anie, które do rzeczy nie należy [ . .. ] 8.

U czen i wzięli ten tem at na w arsztat9. Pisał o tym obszernie K lem ens z Aleksandrii. Jan C hryzostom był przekonany, że C hrystus nigdy się nie śmiał. Św. E frem Syryjczyk, doktor Kościoła, opracował specjalnie rozważania dla zakonników, skierow ane p rze ciwko wesołości. Podobne stanowisko zajmowali św. Bazyli W ielki i św. Ja n Kasjan. B ardzo rygorystycznie ujm ow ał tę kwestię św. B enedykt z N ursji: „słów obscenicz nych, w strętnych i wywołujących śm iech unikajm y ja k ja d u żm ii”10. Z danie to stało się obowiązującą w średniow ieczu dyrektywą. P onow nie zagadnienie dopuszczalności śm iechu rozpatrywali teologowie w X II w. i nieco złagodzili stanowisko. M ian ow i cie Jan z Salisbury, średniow ieczny pisarz, hum anista-cy ceron ianin i uczony, biskup C hartres, uważał, że „um iarkow ana w esołość” nie je s t czymś złym, byle tylko człow iek w niej uczestniczący zachowywał się przyzwoicie i roztropnie. Zastanawiał się też nad tym , czy śm iech je st częścią natury ludzkiej, czy C hrystus, B óg-C złow iek, uczestni cząc w ludzkiej naturze, śmiał się kiedykolwiek? M oże je st jakiś szczególny rodzaj B o skiej wesołości? Rygorystyczne odrzucenie wesołości postulow ała kontrreform acja.

N iechęć, uprzedzenie czy w ręcz wrogość do rozrywek rozpowszechniali duszpasterze w kazaniach, głosząc m arność człowieka, wzbudzając strach przed potępieniem , uświa damiając konieczność odbywania pokuty i nieroztropność tych, którzy, jak to ujął A ugu styn Kochański — tłumacz traktatu Diega de Estella O wzgardzie świata i próżności jego troje

ksiqgn , „pokutę odwłaczają” do m o m en tu śmierci. Księża wywoływali wręcz przerażenie

wiernych, gdy uświadamiali im konsekwencje pozostawania w stanie grzechu śm iertel nego i surowość sądu Bożego. Pobożni chrześcijanie żyli w obawie przez skazaniem ich na kary piekielne, przed w iecznym zatraceniem duszy. Przejęcie się głoszonym i przez ka znodziejów tego typu wizjami powodowało u osób objętych ich opieką duchow ą męki, cierpienie, udręki psychiczne, upokarzanie się grzesznika, który w skutek wiary w swoją m arność i nędzę bywał pozbawiony poczucia własnej godności i spokoju w ew nętrzne go. Pozostawało ju ż tylko płakać nad własną niedoskonałością, patrzeć na człowieka jak na zbrodniarza, który w ten sposób bywał pozbawiony poczucia własnej wartości, i lękał się, że stanie przed strasznym Bożym trybunałem i zostanie potępiony.

8 Tl. J. W ujek; przekład w Biblii lysiąclecia: „O nierządzie zaś i wszelkiej nieczystości albo chciw ości niechaj naw et m ow y nie będzie w śró d was, ja k przystoi św iętym , ani o tym , co haniebne, ani o n ie d o rzecznym gadaniu lub nieprzyzw oitych żartach, bo to w szystko je s t niestosow ne”.

9 K westię tę om aw iam za: E. R. C u rtiu s, Literatura europejska i łacińska średniowiecza, tł. i opr. A. B orow  ski, K raków 1997.

10 C yt. za: ibidem, s. 431.

11 D iego de Estella, O wzgardzie świata i próżności jego troje ksiąg..., tł. A. Kochański, P oznań 1611, d ru  karnia Jana W olraba [na k. tyt. nazw isko autora: D ydak Stella].

(5)

D uszpasterze średniow ieczni i kontynuatorzy ich nauki o m arności ludzkiej istoty w następnych epokach, aż po późny barok włącznie, pouczali, że je d n a k droga do zba w ienia je st otw arta dla tych, którzy św iadom ie ćwiczą się w upokarzaniu samego siebie, w um artw ianiu. C złow iek sam sobie nakładał kary, w edług swojego m niem ania okre ślając, czy są stosow ne do rangi jeg o występków. W edług własnej oceny asceta łączył się w zadaw anym sobie cierpieniu z C hrystusem , przeżywając m ęki duchow e za grzechy w łasne i bliźnich, wraz z n im zamieszkujących ten „nieśw ietny świat”, stanowiący k ró lestw o grzechu i szatana. Ponieważ cierpienia te były skutkiem m iłości do Zbawiciela, dzięki niej też bywały przezwyciężane. Zycie ascetyczne było udziałem w ielu w ybit nych ludzi tam tych wieków, dawało im radość w spółcierpienia z B o g iem -C złow iekiem . Parę istotnych przykładów tego typu m yślenia przytoczył w przywoływanej ju ż tutaj pracy Jean D elum eau:

Reguła świętego B enedykta żąda od m nicha, by ten pojm ow ał swoje życie jako „dzielenie cierpień” z Jezusem . N iechaj więc niczego nie przedkłada nad m iłość C hrystusa. Z niechęcenia i pokusy rozbiją się o tę skałę. Święty Jan od Krzyża zapewnia, że „męki i udręczenia przyjęte dla Boga są niby drogocenne perły, co im większe, tym są kosztow niejsze i rozbudzają m i łość w tym , który je otrzym uje, do tego, który je daje”12.

Średniow ieczna pedagogika religijna posuwała się do skrajności. Poda wało najbardziej nieosiągalne postawy jak o w zorce godne naśladowania. Pow szechnie zalecano m edytacje o w zgardzie świata i nędzy człowieka, zakazywano żartów i śm iechu.

[...] uśm iechnięty święty W incenty żąda od sióstr szarytek, by „nie pa trzyły na piękne rzeczy, kiedy skłania do tego ciekawość” i um artw iały... uszy, które rozkoszują się słuchaniem pieśni, m uzyki, pochwał, jak im i się [je] obdarza, śpiewu ptaków. U szy radują się takim i rzeczam i, ale trzeba się um artw iać i od tych rzeczy uciekać, nie zaś ich poszukiw ać13.

Penitenci karm ieni taką strawą duchow ą całkowicie wyrzekali się wszelkich zain teresow ań powabam i świata. W XV w. w ich środowiskach „śm iech zam arł” całko wicie, w ydzierano z siebie radość życia, popadano w przygnębienie i m elan cho lię14. P otrzebni byli rozsądni przew odnicy duchow i, um iejętnie kierujący pracą w iernych nad doskonaleniem się w ew nętrznym , ograniczający owe um artw ienia cielesne i d u

12 J. D elu m eau , Grzech i strach..., op. cit., s. 447. 13 Ibidem, s. 450.

14 Pisał o tym Jo h a n H u izin g a, Jesień średniowiecza, tł. T. Brzostow ski, wst. H . Barycz, posł. S. H erbst, t. 1, W arszawa 1967, s. 65 i nast.

(6)

O nikczem ności żartów i śm iech u świeckiego, czyli plącz H eraklita i śm iech D em okryta... 75

chow e, w tym w yelim inow anie rozryw ek, odrzucenie śm iechu, który nie przystoi po b o żnem u człowiekowi. D uże zasługi m a tu święty Ignacy Loyola, który swego czasu praktykow ał ascetyczne um artw ianie, bo sądził, że w ten sposób uraduje Pana Boga15, a także odpokutuje za swoje grzechy, ale po latach wypracował innego rodzaju m etodę doskonalenia się.

W jeg o Autobiografii zam ieszczona je s t inform acja, że

aż do dw udziestego siódm ego roku życia był człow iekiem oddanym m ar nościom tego świata. Szczególniejsze upodobanie znajdował w ćwicze niach rycerskich, żywiąc wielkie i próżne pragnienie zdobycia sławy16.

Ź ró d ła podają, że zakosztował w pełni pow abów świata doczesnego, oddawał się grom , aw anturom , nie stronił od kobiet, a przynajm niej po rycersku adorow ał dam y serca, a na pew no księżniczkę K atarzynę, siostrę Karola V, która w przyszłości jako żona króla Portugalii Jana III zachow ała pam ięć i życzliwość dla swego adoratora i w spierała w raz z m ężem Towarzystwo Jezu so w e17. Zakosztow ał w ięc światowych rozkoszy, które p otem uznał za m arność i próżność. N apisał po latach Ćwiczenia du

chowne, podręcznik mający być pom ocą dla tych, którzy narzucili sobie dyscyplinę

w ew nętrzną, zdecydowali się na drodze m edytacji dążyć do chrześcijańskiej dosko nałości, do zbawienia. Sw. Ignacy kierow ał swoje dzieło do bezim iennych odbiorców, do osób nieznanych, stąd uważał, że zalecane w p odręczniku ćw iczenia pow inny być prow adzone pod nadzorem kierow nika duchow nego, który by brał pod uwagę indy w idualność, tem peram ent, oblicze intelektualne tego, kto prow adzi m edytację, bo m a ona wywołać bardzo osobiste przeżycie modlitwy, rozm ow y z Bogiem . Praca nad propagow aniem duchow ości ascetyczno-m istycznej była celem działalności jezuitów , zwalczających w ten sposób reform ację.

Jed en z nich, ks. M arcin Laterna (1552-1598), doktor teologii Akadem ii W ileńskiej, kaznodzieja i spow iednik króla Stefana Batorego, a po tem Z yg m un ta III (objął urząd po Piotrze Skardze), napisał bardzo popularny m odlitew nik (od 1585 roku do końca XVIII w ieku miał on 25 wydań) o konceptystycznym tytule Harfa duchowna. A utor tłum aczył w przedm ow ie do tego dzieła, ja k w ierni pow inni dobierać sobie lektury, aby wspierały one rozwój i pogłębienie pobożności, postępy na drodze dochodzenia do chrześcijańskiej doskonałości. U św iadam iał czytelnikom , że aby nie dawać pow odu do narzekań kaznodziejom i m oralistom , trzeba spożywać odpow iednią strawę d u

15 Z ob. św. Ignacy Loyola, Pisma urybrane, t. 1, K raków 1968, s. 184.

16 Cyt. za: J. L acouture,Jezuici, t. 1: Zdobywcy, tl. H . Lubicz-Traw kow ska, Warszawa 1998. A utobiogra fia dostępna je s t po polsku w w ydaniu: L. Gonęalves da C am ara, Memoriale czyli diariusz o św. Ignacym

Loyoli 1555, tl. M . B ednarz, K raków 1995.

(7)

chową. Jezuicki autor zaleca czytanie żyw otów świętych, zbiorów kazań zawierających wykłady Ewangelii ułożone w edług kalendarza kościelnego, duchow ne „zwierciadła”, przew odniki, „w izerunki”, „raje d uszne”. Wyraża nadzieję, że z biegiem czasu takich książek będzie coraz więcej. Założyciel zakonu i jego w ybitni następcy z satysfakcją by czytali opinię ojca M arcina na tem at rozrywek, jak im m ogą się oddaw ać chrześcija nie podczas lektury poczytnych wówczas dzieł. Laterna dokonał przeglądu dostępnej na rynku czytelniczym literatury religijnej i ocenił jej w artość dla pracy chrześcijanina nad pogłębianiem pobożności. U znał, że stan tego piśm iennictw a nie cieszy ani czytel ników, ani kapłanów. D ostępne są publikacje innow iercze, ja k na przykład katechizm polski zwingliański, „jako cierniow y jaki w ianek uw ity i jakąkolw iek m uzyką o zdo biony” — ja k m ów i o n im z cierpkim h u m o rem jezuicki intelektualista. N ie zado walają go druczki zawierające „krótkie m odlitw y n iektóre”, rzekom o zalecające cześć Pana Boga, lecz w nich „najdziesz niem ało rzeczy, w ierze pow szechnej przeciw nych”. W spom ina osobne w ydanie Psalmóiu z Biblii brzeskiej, rozpow szechnionych jakoby dla nabożeństw a chrześcijańskiego człowieka, bo tam „często katolickiego w ykładu chybił tłum acz, tak też fałszem i w ykręty narabiał, czego dowieść n ie tru d n o ”.

W cale nie je s t lepiej, gdy ksiądz Laterna ocenia stan poradników duchow nych i m odlitew ników katolickich. Stare „hortulusy” nie spełniają oczekiwań chrześcijań skiego czytelnika doby potrydenckiej, bo choć z pew nością Pan Bóg au to ró w za ich tru d w ynagrodzi, to tru d n o uznać, że m ogą one dalej służyć pom nażaniu pobożności katolickiej. W iadom o na pew no, że „niektóre niepew nym i odpusty, drugie opacznym nabożeństw em i inszym drobniejszym proszkiem nieco się przykurzyły, a niektóre też prze krótkość, niem ało rzeczy tym czasom potrzebnych nie dołożyły”. A utor Harfy

duchownej z odcieniem nagany m ów i o tym, że zaniedbano opracow anie pożytecznych

m odlitew ników , podczas gdy całkiem zadowalający je s t stan piśm iennictw a naukow e go. N apisano dobre podręczniki gramatyki i dialektyki, wystarczająco dużo powstało przekładów z literatur antycznych, w iele w nikliw ych kom entarzy do dzieł klasycznych, wiele parafraz u tw orów w ybitnych poetów. N ajgorsze je st to, że rynek książkowy je st zasypywany wszelkiego rodzaju tandetą, która służy czystej rozrywce „w iernych sług B ożych”. Książki te „gorzej niż strzały dusze ludzkie obraźliwie przenikają”, „do oczu, uszu i rąk ludzkich są podaw ane”. W tej grupie piśm iennictw a o charakterze ludycznym jezuicki m oralista piętnuje istnienie poczytnych „M archułtów zm yślonych, ob- raźliwych fabuł, sprosnych k unsztów i nie do końca uczciwych fraszek, zwierciadł, F o rtu n i snów w Polszczę w ydrukow anych”.

Laterna odrzuca w ięc w szystko, co służy żartom i śm iechow i św ieckiem u. Jak w idać ze sporządzonego przez niego rejestru, piśm iennictw o ludyczne było dobrze rozw inięte. N ie aprobuje jezuicki m oralista tej grupy dzieł, które reprezentuje p o w ieść błazeńska Rozmowy, które miał król Salomon mądry z Marchołtem grubym a spro-

snym, a wszakoż, jako o nim powiedają, barzo wymownym, z figurami i gadkami śmiesznymi,

(8)

„fabuł” zm yślonych — zapew ne m a na uw adze Fabuły Ezopowe abo przypowieści (d ru k z początku XVII w.), pisane prozą, albo w cześniejsze opracow anie poetyckie Żyw ot

Ezopa Fryga, mędrca obyczajnego z przypowieściami jego B iernata z L ublina (wyd. Kra

ków 1578), choć większą rolę w popularyzacji m otyw ów rozryw kow ych odegrał tekst późniejszy, prozaiczny, bo dzieło B iernata dostało się na indeks ksiąg zakazanych. D o tej grupy zaliczyć też należy przeróbki bajek Fedrusa i Babriosa. Ksiądz Laterna, przeciw nik żartów i śm iechu świeckiego, dopatruje się w tej grupie u tw o ró w treści niem oralnych, obraźliwych. Fraszki akceptuje tylko po części; ja k się wydaje, idzie m u o fraszki pow ażne, z m orałem , zaś w esołe, żartobliw e, a tym bardziej erotyczne, odrzuca. „Sprośne kunszty” to być m oże różnego rodzaju literackie zabawy językow e z kręgu poesis artificiosa, o charakterze ludycznym i m iłosnym . O b o k fraszek sytuują się facecje — krótkie opow iadania kom iczne ujęte prozą, anegdoty, krotochw ile, dyk teryjki, „gadki” czyli zagadki pisane dla w zbudzen ia czystego śm iechu. W ym ienio ny „F o rtu n ” to zapew ne Historyja o Fortunacie czyli przekład z języka niem ieckiego średniow iecznego rom ansu, w istocie rzeczy pierw sza w literaturze polskiej pow ieść przygodow a, w ydana w Krakowie około 1570 roku. D zieło nieznanego tłum acza nosi cechy ro m an su rycerskiego i aw anturniczego zarazem . „Z w ierciadła”, które dostały się na listę Laterny, to liczna grupa traktatów z obszaru literatury parenetycznej, obej m ująca utw ory zw ane „zw ierciadłam i”, „w izerunkam i”, „żyw otam i”, przedstawiające w zorce osobow e do naśladow ania, w yidealizow ane w izerunk i b oh ateró w rep rezen tujących określony stan (dw orzanin, ziem ianin, senator, rycerz). N apiętno w ane zo stały także „sny” czyli, ja k w olno się dom yślać, senniki (książki z obszaru literatury popularnej) zawierające tłum aczenia snów, pomagające w ustalaniu, jaką prognozę na przyszłość zapowiada analizow any sen.

A utor H arfy... pow ołuje się na hum anistyczną zasadę uarietas delectat, który to zw rot tłum aczy sw obodnie w ierszem w następującym brzm ieniu: „C złow iek skłonny do n o wości, rad się kocha w rozliczności”. Jed n ak sentencja ta nie odnosi się do napięt now anej grupy tekstów zawierających żarty, skłaniających do beztroskiej rozrywki, lecz do piśm iennictw a religijnego. U czo n y jezu ita dostrzegł pow ażną niszę na rynku w ydaw niczym i opracował książkę do nabożeństw a, zawierającą bardzo bogatą ofertę tekstów m odlitew nych i kom entarze do nich, „nauki, które się w tych rzeczach za mykają”, w tym celu, aby pobudzić refleksję religijną w iernych, aby pom óc pogłębić ich m edytacje, w zniecić i zintensyfikow ać m iłość do Boga. W ileński kaznodzieja, idąc z duch em swoich czasów i realizując nakazy swoich przełożonych, naw ołuje do ra dykalnego odrzucenia rozryw ek i śm iechu świeckiego, skupienia się na m odlitw ie i medytacji, na upraw ianiu ćw iczeń duchow ych zalecanych przez założyciela zakonu, a rozpow szechnionych w całej E uropie jako sposób doskonalenia się w ew nętrznego katolików.

W Polsce pojawiła się fala edycji i tłum aczeń pism autorów ascetyczno-m istycz- nych. Pod koniec w ieku XVII zostały opublikow ane dwa przekłady francuskiego księ

(9)

dza P iotra Besseusza (Pierre de Besse), w ybitnego kaznodziei i pisarza (1567-1639). Był o n autorem cyklu kazań, wydawcą Biblii łacińsko-francuskiej, ilustrow anej pa rafrazy Psałterza Dawidowego oraz szkiców: Heraclite chrétien (1612) i Democrite chrétien (1615). D w a ostatnie w ym ienione dzieła ukazały się po polsku, w przekładzie bliżej nieznanego księdza M ateusza Ignacego Kuligowskiego18. Płacz Heraklita m iał chyba dwa wydania, bo notow any je s t przez bibliografie pod różniącym i się zasadniczo ty tułam i: Heraklita chrześcijańskiego albo grzesznika pokutującego lamenta (Warszawa 1694, drukarnia pijarów) i Heraklit chrześcijański ks. Piotra Besseusza19 z łacińskiego tekstu przez

Mateusza Ignacego Kuligowskiego... wierszem polskim wyłożony, to jest lament grzesznika po kutującego i do druku dla pospolitego pożytku podany w ro ku 1694 w Warszawie, w drukarni

pijarów. N atom iast drugi utw ór, niesłusznie zaliczany do twórczości oryginalnej, nosi tytuł Demokryt śmieszny albo śmiech życia ludzkiego rozdzielony, i był w ydany w roku 1699 w W ilnie u jezuitów .

D zieła Besseusza nawiązywały do bardzo popularnego w baroku tem atu: H eraklita — filozofa płaczącego i D em okryta — filozofa śmiejącego się. „Łzy H eraklitow e” w y m ienił ju ż Jan K ochanowski w Trenach jako sym bol cierpienia i płaczu. Filozofów tych często zestawiano na zasadzie przeciw ieństw a. Tak potraktow ał ich ksiądz B enedykt C hm ielow ski w trzecim tom ie Nowych Aten, w rozdziale Abrys żyw y nieżywych (żywa pagina uściśla inform ację w yrażoną w tytule konceptem , że je s t to Katalog osób wiado

mości o sobie godnych):

Democritus z Abdery, m iasta Tracyi, filozof, astrolog, czarnoksiężnik, w iel

ki peregrynant, natury scrutator [badacz], dlatego sam się oślepił. Ojciec jeg o tak bogaty był, że Kserksesa, króla perskiego w ojsko wielkie lautissime [przewspaniale] utraktow ał. Z e wszystkich akcyi ludzkich, jakby n iero zu m n e były, zawsze się śmiał, stąd Democritus ridens [D em okryt śmiejący się]. Tem u przeciw ny był Heraclitus efeski filozof, k tó rem u dali epitheton

Tenebricosus [ciemny, m roczny], iż bardzo obscure [ciem no, niejasno] pisał.

Z d o m u ilekroć w ychodził, rozpłakał się, stąd Heraclitus flens [H eraklit pła czący]. W starości w p uchlinę zapadł, i powiadają, od psów rozszarpany. Piszą o nim , że żadnego nie miał m istrza, ale z własnej aplikacyi doszedł nauki; drudzy twierdzą, iż Ksenokratesa m iał preceptora. Żył za czasów ostatniego króla perskiego D ariusza O tych o b u ch O venus następujące w iersze napisał:

18 Z ob. biogram y w: Polski słoimik biograficzny, t. 16, W rocław 1992 (aut. E B uchw ald-Pelcow a); D aw 

ni pisarze polscy od początków piśmiennictwa do Młodej Polski. Przewodnik biograficzny i bibliograficzny, t. 2,

Warszawa 2001.

(10)

O nikczem ności żartów i śm iechu świeckiego, czyli płacz H eraklita i śm iech D em okryta... 79

Ille nihil nisi risit, et iste nihil nisiJleuit, Istene ridendus, flendus an ille magis? Item:

Deflerit mores, si viveret, Heraclitus, Nostraque rideret tempora Democritus20.

H istorycy sztuki dopatrują sie występow ania tej pary filozofów na obrazie R em - brandta Śmiejący się2]; znany je st w izerunek H eraklita w Szkole ateńskiej (1509-1512) Rafaela Santi; D onato B ram ante nam alował fresk Heraklit i Demokryt22.

W izeru n k i płaczącego i śm iejącego się filozofa w św iadom ości potocznej kształ tow ały się zapew ne przez stulecia, a ich źródła należy dopatryw ać się w w iad o m o ściach na ich tem at przekazanych przez D iogenesa Laertiosa23. O H eraklicie m ożn a się z tego dzieła dow iedzieć, że „w iódł żyw ot pełen cierp ień ”, był wyniosły, ludzi traktow ał pogardliw ie, że opuścił Efez i w ybrał sam otne życie w górach, co je d n a k nie w yszło m u na zdrow ie, bo nabaw ił się p u ch lin y w od nej, k tó ra stała się przy czyną jeg o śm ierci, że m ów ił zagadkam i i m iał skłonności do m elancholii. D e m o kryt w św ietle tego źródła był w ybitnym uczo n y m , bardzo pracow itym , sku pion ym na działalności tw órczej. M ieszkał w m ałym d o m k u z o grod em , w któ ry m się za mykał, całkow icie pogrążając się w m yślach. G łosił, że najw yższym celem człow ieka je s t pogoda ducha, czyli stan spokoju i rów now agi w ew n ętrzn ej, uw o ln ien ie się od strachu. C en ił ciszę i h arm o n ię w ew n ętrzn ą, gdyż w ted y m ógł się całkow icie oddać pracy naukow ej. Z apew ne dla pogodnego u sposobienia nazyw ano go „śm ie jący m się filo zo fe m ”.

Demokryt śmieszny Besseusza-Kuligowskiego nie przypom ina swego greckiego ante

nata, śmieje się śm iechem grzesznika-m oralisty.

W ięc śm iech człowiek, śm iech życie, śm iech je s t jego chwała, Śm iech praca bez bojaźni Bożej pozostała.

20 B. C hm ielow ski, N owe A teny..., t. 3, Lw ów 1754, s. 620. A utor słynnej encyklopedii cytuje tu w ory ginale epigram y Jo h n a O w en a (Ioannes A udoenus, 1564-1622): w całości dw uw iersz Democritus et

Heraclitus (Epigrammata II 46) i początek O m ni a vanitas (Epigrammata III 146, w. 1-2; całość: 6 w.);

w w olnym przekładzie brzm iące:

Ten tylko się śmiał, ów tylko płakał.

K tóry większy: ów roześm iany czy tam ten płaczący? Opłakałby, gdyby żył, H eraklit nasze obyczaje,

I śm iałby się D em o k ry t z naszych czasów.

21 Z ob. J. Białostocki, Symbole i obrazy iv śuńecie sztuki, t. 1, W arszawa 1982, s. 317. 22 Z ob. ibidem, t. 2, ryc. 59 i 194.

23 Z ob. D iogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, tł. I. Krońska, K. Leśniak, W O lszew ski, opr. I. K rońska, wst. K Leśniak, W arszawa 1982.

(11)

A ja patrząc na ludzkie o świecie staranie,

Śm iech m am : ha! ha! i będę, póki m i tch u stanie [s. 312].

Śm iech D em okryta chrześcijańskiego rozlega się i wtedy, gdy „ciała rozkosz zaślepia lubieżnych”, bo „śmiech u potom nych m ieć będę ciała słudzy” [s. 36]. Śm iech z tego świata pojawia się podczas refleksji nad żyw otem ludzkim , który J e s t nic, i śm iech ”, i wówczas, gdy patrzy się na ludzkie wady:

Tedy ja z takich m am śm iech, którzy niefrasunkiem Ani płacą życie swe, lecz stracają trunkiem .

Z aczym nie czyńm y śm iechu narodom postronnym , Takim nałogiem naszym do napojów skłonnym [s. 58].

Wiele m a pow odów do śm iechu D em okryt chrześcijański. Jest to śm iech podbar w iony ironią, groteską i sarkazm em moralisty, który dobrze zna grzeszną naturę czło wieka, jeg o upodobanie do światowych rozkoszy i i krótkow zroczne ich używ anie, bez oglądania się na konsekw encje takiej postawy dla zbawienia. Aby uzm ysłow ić czytelni kowi, ja k m ało m a on czasu, by zatroszczyć się o uzyskanie życia w iecznego, jezuicki erudyta w prow adza do swego dzieła topos człowieka — „bańki na w odzie”, i słusznie w yw odzi ten m otyw od W arrona. Sam człow iek to m arność, „prawie nic, za śm iech poczytany”:

Śm iechem zbiór24, śm iechem sława, śm iechem h o n o r dany O d świata, śm iechem życie, śm iechem są kłopoty

Podjęte bez bojaźni Bożej i bez cnoty.

Poem at Besseusza-Kuligowskiego je st dziełem o sm utnej, sceptycznej w ym ow ie. Jego polski tłum acz każe się śmiać z „ nietrwałej m iłości rzeczy świata tego”, bo są one nic niew arte, ale w efekcie przedstaw ionych rozważań widać, że D em o kryt chrześci jański płacze nad nędzą świata. A utor przekładu posługuje się bardzo ostrym i środkam i

w yrazu artystycznego (sięga m iędzy innym i w obrazow aniu po m akabrę), aby z całą siłą unaocznić m arność człowieka cielesnego. N a przykład paralelnie przedstawił opis zw łok dwojga kochanków, wykorzystując um iejętnie cały arsenał środków literackiego w yrazu dla zobrazowania procesu rozkładu ciał pięknych, m łodych ludzi. Zw łoki ko chanka znalazła „swawolna M ałgorzata”, czyli kobieta sw obodnego prow adzenia się, co potw ierdza przysłowie „dobrze ojcu było z matką, dobrze też i m nie z M ałgorzat- ką”25. Surow y m oralista jezuicki inform uje, że kobieta ta „stąd sławną w pokucie się

24 Tu w znaczeniu: ‘to, co zebrano w ciągu życia’; ‘m ajątek’.

25 S. Adalberg, Księga przyslóiv, przypowieści i u y rażeń przysłowiowych polskich, Warszawa 1889-1894, s. 284.

(12)

stała, że nagłą śm ierć kochanka ujrzała”; straszny w idok rozkładających się zwłok, o p u chłych, brzydkich, cuchnących fetorem , otoczonych robactw em , ociekających ropą, skłonił grzesznicę do zm iany stylu życia. Jed n ak adresat dzieła Kuligowskiego nie je st traktow any w yrozum iale. Późnobarokow y w ierszopis ostrzega:

A gdy w spom nisz, żeś je s t gnój i lada godziny Zostaniesz obrócony w proch od Prozerpiny, Powściągniesz twe nałogi na grzech w yuzdane, A rozkoszy będziesz miał za śm iech poczytane [s. 42].

Śm iech D em okryta chrześcijańskiego z tego świata je s t o k ru tn y — bardziej sto sow ny byłby tu płacz H eraklita nad tym grzesznym padołem , którego głów ny lokator, stw orzony na obraz i podobieństw o Boga, m a pam iętać o śm ierci, m ieć świadom ość, że je st tylko pielgrzym em na tej ziemi, a jego powłoka cielesna to kupa gnoju b u dzącego odrazę. U podobanie w przedstaw ianiu scen m akabrycznych ks. Kuligowski zapewne przejął za oryginałem . We Francji późnego średniow iecza, renesansu i baro ku m otyw y m akabryczne pojawiały się nader często w literaturze i m alarstwie, zatem w sposób niem al naturalny przenikały do dzieł pośw ięconych tem atyce śm ierci, zm ar twychw stania m arności i nędzy człowieka powstających w innych krajach katolickich, dzieł często po prostu tłum aczonych, poddaw anych adaptacji26.

Jak widać, w dziele m oralistyczno-satyrycznym — gdzie śm iech D em okryta po jaw ia się w tytule sform ułow anym konceptystycznie, opartym na kalam burze, z w y czuwalną intencją satyryczną — dom inantą je st propagow anie ascetycznego m odelu życia, odrzucenie pow abów świata doczesnego, okazywanie m u pogardy. Ta w istocie nieśm ieszna w swej w ym ow ie książka o śm iesznym D em okrycie i jeg o śm iechu, gdy jako filo zof uległ m etam orfozie, głosząc w późnym baroku naukę o m arności świata, nakazując jeg o odrzucenie, pokazując, że człow iek je st za śm iech poczytany, stanowi krańcow y etap rozw oju piśm iennictw a medytacyjnego, propagującego ascetyczny m o del życia, naw ołującego do „wzgardzenia wszelkich próżności świata tego”.

W świetle tej wykładni czerpanie przyjem ności z życia doczesnego, śm iech, żarty, wszelka rozryw ka je st czymś bardzo niestosow nym w ascetycznym m odelu po bo żno ści. B ow iem to, co człow iek posiada na ziem i, je s t bez wartości, a rozryw ki oddalają go od Boga, zaś udział w nich często rodzi grzech. Trzeba odrzucić śm iech D em okryta, raczej należy się pogrążyć w płaczu H eraklita, w yw ołanym refleksją nad nędzą kondy cji ludzkiej.

W ielu było opiekunów duchow ych, nadzorujących owe exercitia. C zęsto wywodzili się ze środowiska jezuickiego, ale nie m niej często byli to franciszkanie, kartuzi, za

(13)

konnicy innych zgrom adzeń i kler diecezjalny27. Powstawały praktyczne podręczniki życia duchow ego. Z nany był w całej E uropie traktat hiszpańskiego franciszkanina-ob- serwanta, Diega de Estella (1524—1578). Jego właściwe nazwisko to D iego Ballestros Crizas, pochodził z Nawarry, był kaznodzieją na dw orze króla Filipa II. Jest autorem dzieła Libro de la vanidad del mundo (1562), książki bardzo popularnej w całej Europie. M iała ponad dwadzieścia w ydań hiszpańskich i w iele przekładów, w tym często w zna w iany włoski, łaciński, angielski, niem iecki, francuski i polski (w bibliografii literatury hiszpańskiej nienotow any)28. Polski przekład nie powstał z hiszpańskiego oryginału, lecz z tłum aczenia łacińskiego, które z kolei opracow ano na podstaw ie wersji włoskiej, co autor translacji zaznaczył na karcie tytułowej:

W ielebnego w Bodze ojca i brata Dydaka Stellae, H iszpana zakonu braci m niejszych Franciszka Świętego, których de obseruantia zową, O wzgardzie

świata i próżności jego troje ksiąg. N iedaw no z hiszpańskiego języka na w ło 

ski przez H ierem iusza Foreste, a z włoskiego na łaciński od w ielebn e go w Bodze ojca Piotra B urgunda Societatis Jesu, z łacińskiego, w Piśm ie Świętym doktora, na ten czas kustosza gnieźnieńskiego braci m niejszych Franciszka świętego conuentu nazwanych, pilnie przełożone, z dozw oleń- stw em starszych.

Dwaj franciszkańscy pisarze: hiszpański twórca traktatu o w zgardzie świata i jego próżności oraz polski tłum acz tego dzieła, doskonale dopasowali się do o g ólno euro pejskiej tendencji do potępiania śm iechu i odrzucania rozrywek. Powstawały na ten tem at utw ory literackie. M iędzynarodow ą karierę zrobiła Mowa w obronie Heraklita au torstw a portugalskiego jezu ity A ntonia Vieiry (1674). Powstała ona na potrzeby tu r nieju oratorskiego. Słynny kaznodzieja, obrońca Indian, głosił apologię łez H eraklita, zaś jeg o adwersarz, ojciec C ataneo, przem awiał za D em o k ry tem 29. Świat, królestw o grzechu i szatana, miejsce niedoli, cierpienia, śm ierci, zm usza człowieka do płaczu. Był on co praw da stw orzony jako istota rozum na, szczęśliwa, skłonna do śm iechu. O dkąd je d n a k zgrzeszył, je s t pogrążony w nieszczęściu i do radości życia nieskłonny. B ernar

dyn z Sieny, parafrazując słowa św. H ieronim a, ujął to następująco: „Śmiać i radować się, patrząc na taki świat, nie je s t sprawą człowieka rozum nego, ale szaleńca”30.

Sto lat przed w ystąpieniem portugalskiego jezu ity zabrał na ten tem at głos hisz pański franciszkanin. O sobn y rozdział swego traktatu poświęcił w yw odow i o

nik-27 Z ob. K. G órski, Kierownictivo duchowe w klasztorach żeńskich w Polsce X V I - X V I I wieku. Teksty i komen

tarze, W arszawa 1980.

28 Z ob. D . J. Sim on, Bibliografia de ta literatura hispanica, t. 9, M ad rid 1971. 29 Pisał o tym Jean D elum eau, Grzech i strach. .., op. cit., s. 647-650. 30 Ibidem, s. 649.

(14)

czem ności żartów i śm iechu świeckiego. B rat D iego de Estella był surow ym moralistą. Tłum aczył, ze pobożny chrześcijanin pow inien odrzucić wszelkie rozrywki, idąc za głosem Ewangelii: „Biada w am , którzy się teraz śmiejecie, bo będziecie narzekać i pła kać” (Łk 6, 25-26; tł. J. W ujek). Jeśli w ierni opowiadają się po stronie światowych rozkoszy, w niebie będą w zgardzeni i opuszczeni. Z atem niech się strzegą ci, którzy na ziem i nie odpychają od siebie rozkoszy, albow iem w drodze do wieczności „ucisku wielkiego doznają”.

H iszpański m nich, gorący zw olennik ascezy, upatruje sensu życia doczesnego w ustaw icznym um artw ianiu się dobrych chrześcijan.

Błogosławiony to taki człowiek, który um artw ionym będąc na tym świecie dla Chrystusa, mękę jego srogą sobie zawsze przed oczy przedkłada. Szczę śliwym to taki każdy, który na tym padole płaczu w sm utkach je st usta wicznych. Wiele człowiek pow inien płakać, wspom niaw szy sobie o onym niebieskim Syjonie, wdzięcznej a przyrodzonej ojczyźnie swojej, bawiąc się tu teraz w Babilonie nikczem nego a przykrego świata tego [s. 62].

F ranciszkanin-erudyta um iejętnie operuje argum entacją retoryczną, sięgając re aliów biblijnych, znajdując tam tw orzyw o inw encyjne. Zastosował tu topos z przeci wieństw a, a więc autentyczne zestawienie rzeczy po to, aby w yakcentow ać przedm iot perswazji. N iebieski Syjon przeciwstaw iany je s t Babilonowi. Syjon to w edług realiów ziem skich miejsce święte, w zgórze, na którym Salom on zbudow ał świątynię. Babilon to największe m iasto biblijnego świata, miejsce świeckich rozkoszy, posiadające pałac z wiszącym i ogrodam i. Babilon, grzeszne m iasto, było dw ukrotnie pustoszone. Sacrum przeciw staw iono profanum31.

W duszy grzesznika rodzi się próżność i wszelkie m oralne plugastwo, jeśli nie zapłacze on nad swą nieprawością. Trzeba więc płakać i zwalczać pożądliwość cielesną, hamować ciało i powściągać ziemskie namiętności, a wówczas „ziemia ciała płodna i obfita” będzie.

D iego de Estella i jego polski tłum acz uważają, że nikczem ni są tacy ludzie, którzy chciwie zabiegają o bogactw o i inne światowe rozkosze, albow iem

próżność to je st wielka doczesnej a przemijającej pociechy szukać. Z a tem lepiej i bardziej pożytecznie będzie w godzinie śm ierci opłakiwać swe grzechy, niż m ieć świadom ość, ze żałuje się życia, które traw iło się na fał szywej i om ylnej rozkoszy [s. 63].

Dalej następuje pouczenie, w którym karci się tych, którzy śm iech i radość życia przedkładają nad um artw ianie się:

(15)

Bo jeśli tu na ziemi będziesz chciał g o d o w a ć , w ierz mi, na onym świe- cie g 1 o d u dusznego zażyć m usisz. G dy się tu ustaw icznie śmiać i weselić będziesz, po śm ierci twej w piekle płakać m usisz [s. 63; podkr. M . W.].

Zestaw ienie słów: „godować — głodow ać” nie je s t przypadkowe. T łum acz posłużył się kalam burem , igrając z brzm ieniow ym podobieństw em tych wyrazów, wydobywając dzięki tej zabawie językow ej m oralistyczną naukę: jeśli tu na ziem i będzie z ciebie homo

ludens, po śm ierci będziesz łaknąć wartościowej strawy duchow ej, którą wzgardziłeś

w czasie, kiedy miałeś pracować na zbawienie. Kochański pragnął uatrakcyjnić lekturę swego tekstu, stąd próba wywołania efektu hum orystycznego podbarw ionego satyrą.

W obliczu śm ierci grzesznik będzie m usiał zapłacić wysoki rachunek za śm iech, który m u towarzyszył w życiu; ceną m oże okazać się w ieczne potępienie. To bardzo gorzka przyjem ność, która pociąga za sobą „karanie w ieczne”. C h o ć chrześcijanin m oże żyć w przekonaniu, że w olno m u „bezpiecznie się w eselić”, to będzie o wiele lepiej postępował, gdy w eźm ie pod uwagę, że w obliczu Boga będzie m usiał uiścić zapłatę, i to znaczną, za sprawy i m ow y swoje, związane z żartem i śm iechem .

Z am iast rozrywki franciszkański m oralista zaleca częste i pow ażne rozm yślania o tym , żeby „ostrzej żywot swój prow adzić”, a więc pokutow ać, wyobrażać sobie m ęki piekielne, które m ogą być udziałem m iłośników „rozkoszy i żartów ”. Ludzie po bo ż ni i święci kierują się w swym postępow aniu słowami H ioba (3,24) „Przed tym , niż pokarm wziąć m am , w zdycham ” [s. 63]. N atom iast „rozkosznicy świata” mają d o brze i przyjem nie, weselą się przy m uzyce, nie mając świadom ości, że krok po kroku „do piekłów w stępują”, krocząc drogą zażywania świeckich uciech. B ow iem „ten je s t koniec rozkoszy i próżnej chwały świata tego” — pouczają dwaj franciszkanie, i dodają, nawiązując do obiegowej wówczas opinii:

N ie czytamy w Piśmie, aby się kiedy C hrystus śmiać miał, ale czytamy, iż często płakał. Płakał przy narodzeniu swym, płakał przy w skrzesze niu Łazarza, płakał nad onym m iastem Jerozolim skim , płakał na krzyżu. A co więtsza, wszytko życie jeg o na świecie płacz był i pokuta ustawiczna

[s. 64].

Tłum acz, pisarz dobrze obeznany z retoryką, wykorzystał tu perswazję nakłaniają cą, pragnąc przekonać ja k największą liczbę czytelników do idei w yłożonej w sw oim dziele. Świadom ie stosował takie figury retoryczne, które um ożliw ią całkowite p rze konanie odbiorcy, doprow adzenie do tego, aby przyjął on przyjęty przez autora cel per swazji. Perswazja nakłaniająca wspiera się pouczeniam i dydaktycznym i. Jej podstawą je st autorytet m oralny i odpow iedni poziom intelektualny tego, kto naucza. Kochański zastosował tutaj symploke, figurę stanowiącą połączenie anafory z epiforą, usytuował tę figurę w m iejscu zawierającym bardzo w ażny pu n k t perswazji. Kaznodzieja d ow o dził, że C hrystus nigdy się nie śmiał, bo jeg o życie wypełniał płacz nad grzecham i

(16)

ludzkości i nieustająca pokuta. W perswazji autor odwoływał się do najprostszych, oczywistych dośw iadczeń człowieka:

Jeśli się nie staniecie jako ci maluczcy, nie w nidziecie do Królestw a nie bieskiego. Dziecię, m ałe niem ow iątko, obrony inszej nie ma, je n o łzy a płacz. I ty się też tym broń, radzęć, od najazdów szatańskich [s. 64—65]. To sentencyjne pouczenie w sparte je st przyw ołaniem szeregu egzemplów, m ają cych stanow ić dow ody jego wiarygodności, aby autor przekonał do końca czytelnika, czyli osiągnął cel dydaktyczny swej perswazji: aby pobożny chrześcijanin w pełni zaak ceptował głoszoną w traktacie naukę, jej znaczenie religijne i w ym ow ę m oralną. W tym przypadku egzem pla nie są rozbudow ane, najczęściej sprowadzają się do w spom inania osób lub zdarzeń, opisanych w Biblii. Cały w yw ód m a bardzo przejrzystą w ym ow ę o charakterze m oralizatorskim , ale m im o to na sam ym końcu rozdziału au to r um ieścił rekapitulację pouczeń stanowiących wykładnię, precyzyjnie sform ułow ane wskazówki, ja k należy postępować:

Lepiej być utrapionym z ludźm i sprawiedliw ym i niźli weseląc się, chleba zażywać z grzesznymi. Lepiej płakać na puszczy, niźli się w pałacach kosz tow nych książęcych weselić. Pogardzaj że tedy tą rozkoszą doczesną, abyś na potym odniósł chwałę w iekuistą [s. 65].

M oralistyczno-w ychow aw cza funkcja egzem plum w pełni została tu przez autora wykorzystana. O statnie zdanie stanowi tranzycję do kolejnego tem atu.

Śm iech i rozrywka to uczestnictw o w rozkoszy świeckiej, a ta pow inna być w yeli m inow ana z życia pobożnego chrześcijanina — naucza po polsku ojciec D iego Estella. Łzy H eraklita towarzyszą człow iekowi przez cały czas ziemskiej w ędrów ki, i to je st właściwa droga chrześcijanina do zbawienia. A utor traktatu sform ułow ał skierowaną w prost do czytelnika refleksję:

N arodziłeś się płacząc, um ierasz też z płaczem , a gdy chcesz żyć w śm ie chu i w w eselu żywot twój prowadzić, w ierz m i, iż wtenczas nie chodzisz drogą ludzi sprawiedliw ych [s. 67].

Fray D iego tłumaczy, że m ieszkam y w ciem nościach tego świata. W ielką niestosow nością je st życzyć sobie wesela, rozrywki. Stąpamy w ciem nościach, bo lepiej, żebyśm y nie byli świadom i, co nam w olno, a czego nie w olno, „tak, iż w tym sami siebie nie po- znaw am y”, bo jeśli nie wiemy, czy jesteśm y na dobrej, czy na zlej drodze, to nie m am y pow odu do radości. B łądzim y H iszpański kaznodzieja i jeg o polski tłum acz raz po raz przypom inają, że „próżność to jest, gdy jakiej człow iek szuka rozkoszy w tym stanie niebezpiecznym , z którego m oże być dla niej strącony do piekła” [s. 66]. Trzeba um ieć wieść swe życie m iędzy nadzieją a bojaźnią. C o praw da grzeszni ludzie zachow ują w e

(17)

sołość, m im o że chodzą w ciem ności i nie znają drogi, ale to niewłaściwa postawa. Czas życia doczesnego to czas pokuty, zatem nie należy go spędzać na świeckich rozkoszach. W około um ierają ludzie, każdy zetknął się ze śm iercią i m iał sposobność snuć o niej stosow ną refleksję — że śm ierć spotka każdego i że je s t „wątpliwy stan życia” człow ie ka. A utor poradnika dla grzeszników uśw iadam ia ludziom w ażne powody, ukazuje, ja k niestosow ny w życiu je st śm iech:

Barzoś m arnym i nikczem nym , jeśliś zabaczył bojaźni Bożej, trawiąc czas swój na śm iechu i rozkoszy świeckiej. Więcej się ociec ten frasuje niźli weseli, który widzi narodzonego syna swego zaraz i um ierającego. Krótka to rozkosz świata tego — m ów i m ędrzec. N iem ąd ry to, co się z głupstw a swego chwali i w n im kocha. A próżna to zaiste rzecz, gdy kto pragnie nasycić serce swe tym i świeckimi rozkoszam i, których gdy ledwie używać pocznie, zaraz giną i ustają [s. 66];

Barzoś je s t nikczem nym i podobnym niem em u stw orzeniu, gdy się k o chasz i chełpisz z tych rzeczy świeckich, poniew aż ci śm ierć je st nade w szystko bliższą i pew niejszą [s. 67].

Przychodząc na świat, rozpoczynam y swą drogę życiową, a w chwili śm ierci k o ń czymy to pielgrzymstwo. Z atem kaznodzieja udziela kilku prostych rad na tę drogę ku śm ierci, a także i ku zbawieniu. U jęte są w form ę kom unikatyw nych pouczeń:

— nie staraj się usilnie o zdobycie bogactw;

— nie buduj drogich, ogrom nych i luksusow ych pałaców, bo po śm ierci d om em tw oim będzie grób „ciasny i m aluczki”;

— nie staraj się zostać człow iekiem w ybitnym ;

— pamiętaj, że m odliłeś się jako małe, nędzne, m izerne dzieciątko i zwa żaj na to, abyś był pokorny w chwili śm ierci i po zgonie;

— skoroś ubogo i cicho przyszedł na świat, nie stawaj się panem ani p o tentatem , „żyjże tu na świecie w pokoju” [s. 68].

Z akończenie rozdziału zawiera serię pouczeń, ujętych w form ie wyliczenia: N ie m iłuj ani się kochaj w tych bogactw ach świata tego, nie szukaj god ności nikczem nych, nie traw czasu twego próżno na rozkoszach i w eselu świeckim , bo to wszytko pró żnośćjest, ale staraj się, jakobyś grzechy tw o je opłakiwał, pokutuj na tym nędznym świecie, abyś m ógł dostąpić nieba

[s. 68];

Zakochaj się w serdecznej skrusze i pokucie świeckiej. Pospieszaj się do onej wiekuistej ojczyzny, a to w ygnanie ziem skie niech ci będzie za raj

(18)

O nikczem ności żartów i śm iechu świeckiego, czyli płacz H eraklita i śm iech D em okryta... 87

i rozkosz wieczną. Bo by źle było z tobą, w ierz m i, i barzo byś zabłądził, gdybyś tu zawsze m yślił żyć w rozkoszy [s. 69].

M am y do czynienia z perswazją pobudzającą do działania. Kaznodzieja sugestywnie i autorytatyw nie przekonuje czytelnika do idei w zgardy świata, siłą perswazji chce go poruszyć i nakłonić do poglądu prezentow anego w dziele, spow odow ać zm ianę stylu życia i system u wartości dotychczasow ego grzesznika, nam ów ić do troski o zbawienie, do życia pobożnego w pokorze i pokucie, z myślą o śm ierci. D iego de Estella, dobrze obznajom iony z retoryką, um ie skutecznie przekonyw ać odbiorców swego dzieła, p o budzić ich do aktywności w od rzuceniu „próżnej rozkoszy świeckiej”, do płaczu nad nędzą grzesznego człowieka.

C zy w tym sm utnym nauczaniu hiszpańskiego franciszkanina je st m iejsce na ro z m ow y o śm iechu, jeśli m iałby to być śm iech D em okryta chrześcijańskiego?

Skoro Fray Diego odradza żarty, śmiech i wykazuje próżność rozkoszy świeckich, to w końcu udziela rady na tem at „W czym się nabarziej człowiek na świecie m a kochać”.

Posługując się cytatem z Ewangelii św.Jana (16,20-21): „Weselcie się w Panie i drugi raz m ówię, weselcie się”, doradza, aby znajdować radość w m iłości Boga. N ie trzeba się zresztą posuwać do skrajności i uważać, że Stw órca oczekuje od człowieka, aby ten zawsze płakał i sm ucił się. W ręcz przeciw nie, żąda tylko, aby zm ienić swą radość na taką, która je st wieczna, a w ynika z „dobrego sum ienia”: „Pan nie każdego wesela i radości gani i zakazuje, je n o fałszywego, świeckiego i zdradliw ego”. D obre, spokojne sum ienie je st porów nane do prawdziwego, w iekuistego wesela, które czeka na poboż nego człowieka w niebie. Sw oim zwyczajem, hiszpański franciszkanin, mając na celu dydaktyzm wypowiedzi i skuteczność perswazji, zawartej w objaśnionym rozdziale, sięgnął po egzempla; tym razem ich źródłem je st wyłącznie Biblia. Konkluzja z o m ó  w ionych przykładów jest bardzo prosta:

Bo gdzie Boga nie masz, tam niepodobna rzecz, aby bezpieczne wesele być miało. Radość ludzi świeckich, gdy się w złym weselą, nie je s t praw dziwa, bo nie sadzi się na sum nieniu bezpiecznym . Święty Jan C hrzciciel radował się w żywocie m atki swojej, która radość słuszna była. Ale taka radośćjest nikczem na, która za fundam ent nie m a łaski Bożej. Starajże się o łaskę Bożą, a praw dziw e w esele otrzym asz [s. 70].

Znakom icie obeznany z zasadami retoryki pisarz-kaznodzieja po egzemplach w pro wadził szereg pytań retorycznych, potwierdzających postawioną na początku rozdziału tezę, aby wyrzec się wszelkiej radości doczesnej na rzecz wesela niebieskiego. Większą wartość m a jedna m inuta „pociechy duchow ej” niż „wszytkie wesela tego świata” [s. 71]:

Wszelkie to doczesne wesele za krótki czas niszczeje. [...] Te świeckie ucie chy barzo prędko opuszczają złe ludzie, ale pociechy sprawiedliwych są peł

(19)

ne źrzódła w ód żywych, nigdy nieustawających. A tak ta radość i wesele jest napewniejsza (mówi Pan), którego żaden od was nie oddali [s. 71].

Jed n ak na świecie je st w ielu takich, którzy chwalą się bogactw am i, są ogrom nie przy wiązani do dóbr doczesnych, które zgromadzili. Ich siła leży w bogactwie; jeśli zostaną go pozbaw ieni, nie mają się czym poszczycić. Kocham y się w rzeczach m aterialnych, budzą one w nas żądze i chciwość, nigdy nie m ożem y doznać pełnego zaspokojenia, pragniem y coraz więcej bogactw i dostatku. D oczesne wesele i radość idą w parze z po żądaniem tych dóbr. Kaznodzieja, nauczyciel pobożnej medytacji uświadamia, że nie znajdzie się w nich rów now agi duchow ej i doskonałego spokoju. Prawdziwą radość odnajdujem y w Bogu. Jest ona wówczas nieskończona i absolutna. D latego fray D ie go przekonuje, że „tam będzie w tenczas zupełne wesele i pokój, gdzie żadnej rzeczy więcej pragnąć nie będziem y” [s. 72]. M ów i „o nietrwałej miłości rzeczy świata tego” — by użyć słów Sępa-Szarzyńskiego. I tak ja k autor Rytmów konkluduje:

Ale iż Bóg sam jest, który napełnia i nasyca żądze nasze, przeto O n sam też m a być słusznie miłowany, abyśm y dostąpili wesela prawdziwego. M ów i pro ro k D aw id, że sam Pan Bóg z dobroci swojej napełnia żądze nasze. [...] O w a, krótko mówiąc, poniew aż tego świata wesele i radość nikczem na jest, w sam ym się tedy Panu Bogu weselić m am y [s. 72].

Tak więc D iego de Estella wskazał franciszkańską drogę do radości chrześcijani na odrzucającego nikczem ne świeckie żarty i śm iech, nikczem ne wesele i radość tego świata. Radość ta oparta je s t na w yzw oleniu się z niew oli dóbr m aterialnych, na miłości do Boga, na odnow ieniu człowieka poprzez m iłość do C hrystusa i naśladow anie go, na budow aniu więzi człowieka z tym , który z m iłości dla nas dał się ukrzyżować. „War tości, które były w artościam i C hrystusa, uczynić sw oim i w łasnym i w artościam i”32. O b o k odrzucenia bogactw, radości duchow ej dostarcza m odlitw a, czyste serce. To tak że uzyskanie spokoju w ew nętrznego, o którym m ów ił św. Augustyn:

D la siebie nas, Boże, stworzyłeś i niespokojne je st serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie33.

Z w ykładu fray Diega wynika, że

istotą doskonałości chrześcijańskiej je st miłość, będąca doskonałą m ądro ścią, z którą związane są łaski m istyczne, kontem placja je st doskonale niem miłości, a m iłość je st bardziej dośw iadczeniem Boga niż wizją34.

32 J. T ischner, Miłość nietniłowana, opr. S. G rotom irski, K raków 1993, s. 9. 33 Św. A ugustyn, Wyznania, tł. Z. Kubiak, Warszawa 1982 (I 1).

(20)

Z adaniem m edytującego chrześcijanina je st pielgrzymowanie umysłu do Boga, ja k to ujął teolog franciszkański, św. B onaw entura, w tytule jed n eg o z głów nych swoich dzieł. D oktryna wypracowana przez ojca serafickiego, św. Franciszka i teologów jego zakonu, piszących w następnych pokoleniach, je st w yraźnie podbudow ana myślą św. Augustyna. D latego m im o akceptacji ascezy, życia w „ostrości” zasad, surow ości i p o kucie, je st je d n a k przyjazna grzesznikow i, który otrzym a pouczenie, jaką drogę m a obrać, aby uzyskać zbawienie, spokój duszy, zjednoczenie z B ogiem poprzez miłość.

W duchow ości E uropy chrześcijańskiej od wczesnego średniow iecza po późny ba ro k w piśm iennictw ie ascetyczno-m edytacyjnym spotykam y strum ienie łez H erakli ta, opłakującego nędzę, m arność i upadek człowieka. D zieła podejm ujące tę tem atykę po większej części przesiąknięte są skrajnym pesym izm em , człow iek je st opanow a ny przez grzech, pozbaw iony szans na zbawienie. Jednak, m im o ogólnego k ierunku w oficjalnej nauce Kościoła, głoszącego upadek człowieka, roztaczającego straszliwą wizję cierpień piekielnych grzeszników, pojawiają się w tejże nauce n u rty bardziej przyjazne człowiekowi, który nie m usi ciągle płakać nad swoją m arnością, ale przeży wać radość życia, radość istnienia, radość miłości do Boga i bliźniego, rów nież do tego najsłabszego i najbiedniejszego. Kochając, dajesz m iłość i chcesz m iłości — ro z u m o wali współbracia świętego Franciszka. Po wiekach w ybitny przedstawiciel tego zako nu, fray Diego de Estella, m im o ogólnej aprobaty dla pow szechnie wówczas głoszonej i przyjm ow anej w nauce Kościoła idei pogardy świata i nędzy człowieka, znalazł takie argumenty, takie nisze w rozum o w aniu o drodze grzesznika do Boga, które pozwalały spojrzeć tem uż chrześcijaninow i z optym izm em na perspektywę zbawienia, a w życiu doczesnym dostrzec też czasem m iejsce na śm iech, pod w arunkiem , że je st to śm iech D em okryta chrześcijańskiego.