Współczesna antropologia a kantowska krytyka metafizyki

André Stanguennec

Współczesna antropologia a

kantowska krytyka metafizyki

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 11, 89-96

1995

A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S

F O L IA PH IL O S O P H IC A 11, 1995

André Stanguennec

W SPÓ ŁC ZESN A A N T R O P O L O G IA A K A N T O W S K A K R Y T Y K A M E T A FIZ Y K I

Zwrócę najpierw uwagę n a różnicę między dw om a wyrażeniami: „pow rót K a n ta ” i „p o w ró t do K a n ta ” .

„P o w ró t K a n ta ” oznaczałby, że w ychodząc od K a n ta (i posługując się nienaruszalnym i jakoby, zbieżnymi z systemem jego doktryny pojęciami) dążym y do utw orzenia jednolitej całości opartej n a szczegółowych danych antropologii - ta k naukowej, ja k filozoficznej. D w a źródła porażki: wypaczamy pojęcia współczesnych nauk, by uzgodnić je za wszelką cenę z pojęciami kantow skim i; zakładam y (dogmatycznie, co jest niebezpieczne), że pojęcia kantow skie (kategorie, Idee itd.) są nienaruszalne: występujemy w ten sposób przeciwko twierdzeniu samego K an ta, przedstaw iającego swoje usiłowanie ja k o „p ró b ę refleksji” , k tó ra m oże być w nieskończoność ulepszana i p o d ­ d aw ana wewnętrznej krytyce.

„P o w ró t d o K a n ta ” jest bardziej pożądany; m oże naw et „odw rót do K a n ta ” , jeśli jest praw dą, że chodzi tutaj o rozwijany w łonie antropologii ruch refleksji k u m yśli K a n ta , zdolnej usunąć „kom pleksy” czy przekroczyć „w ew nętrzne sprzeczności” współczesnej antropologii. Ten „odzw ierciedlony” kantyzm jest ostatecznie bardziej wierny duchow i kantyzm u niż jego literze. „P ow rót do K a n ta ” w ypróbow any ju ż został z pewnym sukcesem przez neokantyzm w odniesieniu d o nowoczesnej fizyki1.

1 Z ob. ostatn ie stud ia J. S e i d e n g a r t a w języku francuskim : N èo-kantism e e t relativité,

réflexions sur ľépistém ologie de Cassirer, „R evue P h ilosophique” 1984, n° 2, s. 201-219 oraz Une interprétation néo-kantienne de la théorie des quanta est-elle possible?, „R evue d e Synthèse” ,

O c to b er-D ecem b re 1985, s. 397, gdzie a u to r pisze: „C assirer został więc przyw iedziony do «przekroczenia» dosłow nej treści filozofii teoretycznej K a n ta [...], okazując wszak przyw iązanie d o m eto d y tra n sc en d e n ta ln e j” . N ow e d a n e fizyki, geo m etria R ie m a n n a , relatyw istyczna czasoprzestrzeń, praw d o p o do b ień stw o , nieciągłość, im plikow ałyby poszerzenie funkcjonalnego aprioryzm u um ysłu n aukow ego, utw ierdzałyby go więc raczej niż zw iastow ały jego upadek.

9 0 A ndré Slanguennec

Ów ruch refleksji ku K antow i występować m oże w dw u odm ianach: pierwszej, explicite (najczęściej jest to przypadek filozofów-specjalistów: Szkoła F rankfurcka, Piaget itd.); drugiej, implicite - zadaniem profesjonalnych filozofów jest wówczas objaśniać ją , precyzyjnie form ułow ać, a często przeciw staw iać jaw nem u w ypaczaniu, dokonyw anem u przez sam ych jej prom otorów , którzy bezwiednie zwalczają kantyzm lub wykazują się jego nieznajom ością w swych „spontanicznych filozofiach” ; ta druga odm iana jest najczęstszym przypadkiem „uczonych”, którzy „nie znają” prawdziwego kantyzm u lub o nim „zapom nieli” (C. Lévi-Strauss, J. M o n o d w niektórych aspektach swych „spontanicznych filozofii” ).

Ów ruch powrotu do Kanta, w dwu właściwych odm ianach, rozważyć m ożna i zbadać najpierw w zakresie antropologii „teoretycznej” , ujmującej człowieka jak o podm iot poznania.

T aki jest, np. przypadek „krytycznego” m arksizm u Szkoły Frankfurckiej, reprezentow anej m . in. przez H aberm asa, wówczas gdy chodzi o uniknięcie tego, co okazuje się „brakiem ” czy „lu k ą” m arksistow skiej historii nauki, stawiającej przed sobą problem zrozum ienia, w jaki sposób n au k a pow staw ać m oże ob o k i przeciw ideologii. Jeśli dysponujem y tylko pojęciem „ p a r­ tykularnego” interesu społecznego (interesu jednej klasy m ającej na celu panow anie), zrozum ieć m ożemy, ja k pow stają ideologie, lecz nie to, w jaki sposób tw orzy się obektyw na, czyli uniwersalna św iadom ość społeczna. W Erkenntnis und Interesse2 H aberm as łączy ideę empirycznego interesu (społecznego) z komunikacją·, przedstawienie związku istniejącego między m n ą a innym wpływa d odatnio n a poczucie przyjemności. T a (względna) au tonom ia przyjemności nabywanej dzięki przedstaw ieniu więzi społecznej - siła n apędow a „uspołecznienia” - um ożliwiałaby zniesienie alternatyw y m iędzy partykularnym interesem społecznym a indywidualnym interesem zwróconym ku Uniwersalnemu (rozum teoretyczny), które uznaw ane jest wszak przez K a n ta , gdy m ówi on o „potrzebie rozum u” . Rozwój nauki dałby się zatem w ytłum aczyć ja k o funkcja (kom unikacyjnego) interesu

społecznego, podatnego na zespolenie z w artościam i uniwersalnymi (Prawda),

ja k również z uniwersalnością zadow olenia estetycznego.

Inny przykład dotyczy przyjęcia „nie w prost” a priori w poznaniu historii u M ark sa, ciągle z uwagi na odróżnienie poznania konkretnego (nauka) i poznania pozornego (ideologia). T eoria M arksa, podobnie ja k wszelki dyskurs objaśniający, nie m oże obejść się bez kategorii tożsam ości, przy­ czynowości, substancji itd. Zatem , z dw óch rzeczy jedna: albo kategorie są „historyczne” , a wówczas objaśnienie form acji społecznych, w którym

2 Z o b . J. H a b e r m a s , Erkenntnis und Interesse, Su h rk am p Verlag, F ra n k fu rt a. M . 1971. N a len tem a t zob. rów nież J. R i v e l a y g u e , Haberm as et la maintien de la philosophie, „A rchives de Philosophie” , A v ril-Ju in 1982. O w ym iarze kom unikacyjnym zob. C. F . J u g e r ,

W spółczesna an tro p o lo g ia 91 korzysta się z kategorii, by zrozum ieć „trw ałość” stosunku „przyczynowości” między bazą a nadbudow ą, m oże być podejrzane o historyczny relatywizm, albo kategorie są „naukow e” - pretendują więc do uniwersalności i konieczności - lecz nie są ju ż wówczas zrelatywizowane w obec historycznej struktury społecznej, w raz z k tó rą pow stają i znikają, i konstytuują się wyraźnie jako

a priori, naw et jeśli pozostają nierozerwalnie związane z refleksją nad praxis.

Jedynie ta druga interpretacja statusu apriorycznych stru k tu r wydaje się uzgadnialna z dążeniem do zbudow ania wiedzy o historii3. Ale czy tezy radykalnego m aterializm u historycznego dadzą się jeszcze wówczas utrzymać? W dom enie antropologii „praktycznej” , ujmującej człowieka jak o podm iot, który działa, w szczególności zaś „rewindykuje” praw a człowieka i obywatela, m ógłby pojaw ić się problem ustalenia, jakie filozofie dopuszczają praw om oc­ ność takiego sposobu egzekw owania praw a oraz związanego z nim wymogu. N ależałoby uznać tutaj zasadność pow rotu do K a n ta (jak również do postkantow skiego idealizmu niemieckiego), jeśli jest praw dą, że tylko filozofia aprobująca esencjalną,, „ontologiczną” różnicę między pow innością a bytem, czy też po pro stu między „człowiekiem idealnym ” a „człowiekiem realnym ” , m oże usprawiedliwić krytykę tego, co jest (np. krytykę historycznej postaci p raw a politycznego), podejm ow aną w imię tego, co być pow inno. Z kolei filozofie kontestujące praw om ocność owego podziału (historyczny relatywizm M a rk s a w K w estii żydowskiej, heideggeryzm ) w ydają się niezdolne do u fu n d o w an ia tego sposobu egzekw ow ania praw a, naw et jeśli niektórzy epigoni obu w ymienionych orientacji faktycznie m u się poddają; co pociąga zresztą za sobą pytanie o zgodność między teorią i praktyką.

Jedynie filozofia, która, ja k filozofia K an ta, przyjmuje ideę człowieka ja k o człowieka w ogóle, tzn. ideę „ n atu ry ” albo istoty ludzkiej, podatnej co więcej n a fundowanie, bycie pierwotnym źródłem praw om ocnych wartości, k ró tk o - „abstrakcyjnego hum anizm u” , niechby nawet ja k o pierw otnego m om entu autorefleksyjnej nieokreśloności, jak u Hegla4, uznać może fundam ent w praw ach człowieka jak o takiego. Powstaje więc pytanie o stosunki między człowiekiem a obywatelem, jednostką czy społeczeństwem a państwem : w idealizmie niemieckim, aż po H egla5, praw a obyw atela są w arunkiem

3 N a tem a t funkcjonalnego i nie w prost uzn ania a priori u M a rk sa zob. zwłaszcza L. F e r r y , A. R e n a u t , S ystèm e et critique, O usia, Bruxelles, s. 167-169.

4 Z o b . G . W . F . H e g e l , Z asa d y filo zo fii prawa, przeł. A. L an d m an , W arszaw a 1969: „ K ażd y odnajdzie m ianowicie w sobie przede wszystkim zdolność ab strah o w an ia od wszystkiego, co istnieje, a także zdolność o k reślania siebie sam ego, zakład an ia w sobie p o p rzez siebie sam ego wszelkiej tre śc i...” (§ 4, s. 33) oraz: „n ie o g ra n ic z o n a n iesk ończoność absolutnej abstrakcji, czyli ogólności, czyste m yślenie siebie sam ego” (§ 5, s. 34).

5 P aństw o heglow skie u zgad n ia w istocie pozn an ie „[...] z człowiekiem ja k o bytem , k tó ry pośw ięcony duchow i absolutnem u nie sprow adza się tylko d o obyw atela i d la k tó reg o państw o nie je s t w ładcą abso lu tn ym ” (B. B o u r g e o i s , „ Ľidealism e allemand e t les droits de l'hom me, „E tu d es philo so p h iq u es” 1986, n° 2, s. 173).

9 2 A ndré Stangucnnec

realizacji praw człow ieka ja k o takiego (w jego pierw otnej idealności). O gólnie m ów iąc, filozofie, które trak tu ją człowieka jak o byt receptywny wobec transcendentnego Bycia (Heidegger) czy naśladujący transcendentną N atu rę (Arystoteles w Ujęciu M . Villeya6, L. Straussa7), zaprzeczają tem u, że człowiek ja k o laki jest fundam entem swych praw. Egzystencjalizm S artre’a byłby w tym sencie bliższy pow rotow i do K a n ta niż inne filozofie8.

O statecznie, w śród zabiegów skupionych n a poszukiw aniu m ediacji, zdolnej osłabić przeciwieństwo między antropologią, teoretyczną i praktycz­ n ą, a n au k am i przyrodniczym i, pojaw ia się kilka n aw rotów do myśli kantow skiej, k tó ry ch trzy, w arte zbadania, przykłady chciałbym tutaj przedstawić; wszystkie te naw roty wym agają wznowienia m otyw ów trzeciej

K rytyki - nie w sposób literalny czy dogm atyczny, ale wierny progresyw ­

nem u duchow i myśli kantow skiej, podatnej na doskonalenie się w nieskoń­ czoność.

P ow rót do K a n ta dokonuje się w sposób całkiem jaw ny wśród biologów, którzy, od C. B ernarda do J. M onoda, uznają „epistemologiczną” konieczność m yślenia o pewnych w łasnościach całości organicznych przez analogię do celowości ludzkiej techniki. (K an t m ówił o „sztuce” ludzkiej). Ów pow rót do analogii z refleksją teleologiczną m a tym większe oddziaływanie, że opanow ał, po K ancie, dom enę „kom órkow ą” (C. B ernard), później zaś „m o lekularną” : regulację enzymatyczną, regulaqç „kodu genetycznego” ; w tym ostatnim przypadku sam term in sugeruje określenie istoty żyjącej ja k o odpow iednika k o d o w an ia i przekazu inform acyjnego. Oczywiście, żywioł fenom enów podlega „ślepo” działającym praw om przyczynowym (K an t nazwałby je „m echanistycznym i” ), lecz w łasności całości nie d ają się pomyśleć inaczej niż przez analogię do celowego sam ookreślenia technicznego zachow ania ludzkiego. Czy chodzi tutaj o „poznanie” ?

Jeśli przez poznanie w sensie ściśle kaniow skim rozumiemy wiedzę, tzn. m ożliw ość ustanow ienia dośw iadczalnej weryfikacji hipotezy, w sposób k onieczny szczegółow ej i „ag reg aty w n ej” , o czekując przyszłego efektu aktualnego „ m o n tażu ” , to jej w arunki są całkowicie sprzeczne z tym , o czym się tutaj myśli: chodzi tutaj o całość, o uniwersalne, które determ inuje swoje części (o „h o lo n ” , a nie o „ p a n ” , powiedziałby A rystoteles); przyszły stan

6 Z ob. M . V i l l e y , Philosophie du droit, t. 1, D alloz, Paris, s. 161 i n. o raz i d e m ,

L'hum anism e et le droit, [...] Seize essais sur la philosophie du droit, D alloz, Paris, 1969.

7 Z o b . L . S l r a u s s , Political Philosophy, N ew Y o rk 1975 o raz i d e m , D roit naturel et

histoire, Pion, Paris 1969.

* K ied y S artre twierdzi, że człowiek ja k o byt dla siebie je s t bytem , k tó ry stanow i negację bytu w sobie i o p ierając się n a tym nic m usi być tym , czym będzie, to p o w raca d o kantow skich i fichleańskich tez n a tem a t człowieka: w odróżnieniu od zwierzęcia nie je s t o n teoretycznie d eterm inow any przez jak ie ś pojęcie (lecz p rzez Ideę siebie sam ego ja k o wolności), w praktyce nic d ziała zaś za p o m o cą „in sty n k tu ” , lecz pow ołuje w sposób konieczny, w to k u historycznego i edukacyjnego rozw oju, teoretyczne І prak ty czn e determ in an ty swej egzystencji.

W spółczesna an tro pologia 9 3

systemu pozw ala w tym przypadku zrozumieć jego stan obecny. K ró tk o m ówiąc, w arunki dośw iadczalnego tw orzenia hipotezy w przestrzeni i czasie uniem ożliw iają nam praw dziw ą dośw iadczalną weryfikację analogicznej hipotezy celowej. M am y więc do czynienia z „m yślą” , czy też, używając współczesnego języka, z „interpretacją” , nie zaś z poznaniem w znaczeniu wiedzy: nie jest m ożliw a naoczność naturalnej celowości, pow iedziałby K ant. Jednakże ow a „m yśl” jest konieczna', biologia jest nauką, n a którą, obok „wiedzy” o charakterze fizyczno-chemicznym, składa się nieredukowalny „w ym iar interpretacyjny” , co czyni ją je d n ą z n au k pośrednich m iędzy fizyką a naukam i hum anistycznym i5.

Inny aspekt pow rotu do K an ta, w tej samej dziedzinie, związany jest z epistem ologiam i „genetycznym i” , ja k np. genetyczny aprioryzm Piageta. Tym razem chodziłoby o to, by, poprzez naw iązanie do samego K an ta, uniknąć urzeczowienia estetycznych, logiczno-m atem atycznych oraz Ideo- -logicznych a priori, odpow iadających trzem częściom K rytyki czystego

rozumu. Najczęściej K a n t postępuje w taki sposób, ja k gdyby a priori

preegzystow ały — wprzódy ustanow ione - symultaniczne w ludzkim umyśle. Czyni ta k wówczas, gdy zam ierza - kwestia, k tó rą uw aża za zasadniczą - zbadać „funkcję” a priori w p o zn an iu 10, funkcję obiektywizacji. W szelako stwierdził ju ż wcześniej, że a priori nie są rzeczami samymi w sobie, co byłoby godną pożałow ania sprzecznością. W Biologie et connaissance'1 Piaget próbuje pokazać, że a priori nie są logicznymi „instynktam i” - niesłusznie więc przypisuje m u się biologizującą interpretację, k tó rą on sam krytykuje u K . Lorenza. Idea „genezy” nie pow inna być rozum iana w znaczeniu w zrostu czy rozwoju „w rodzonych” a priori, lecz jak o progresywne i ukierun­ kow ane kształtow anie a priori oparte n a sukcesywnych aktach refleksji p odm iotu, dotyczących w arunków jego własnego dośw iadczenia. M inim um danego, nader abstrakcyjnego a priori, byłoby rzeczywiście założone i o d ­ pow iadałoby koordynacjom czasu i przestrzeni u K a n ta '2. „Asym ilujące”

a priori (u K an ta: „determ inujące” ) byłoby „dostosow yw ane” (u K anta:

„odzw ierciedlane”) w kontakcie z nowym i, coraz bardziej złożonymi, danym i

9 Poruszone tu kwestie, sugerują, że dialektyka naturalnej autorefleksji wydaje się nieodzow na, w Ontologie, Ethologie, Ethique, „R ev u e d e l’E nseignem ent p h ilo sophique” , A vril-M al 1982, s. 7 -8 і 13.

10 Z ob. K ry tyk a czystego rozumu, w któ rej K a n t uznaje w szelako „wielkie znaczenie” dedukcji genezy w sensie „epigenezy czystego ro zu m u” . O dnośnie d o nieesencjalności i n ied o k o ń ­ czenia subiektyw nej i genetycznej dedukcji zob. A. S t a n g u e n n e c , Hegel, critique de Kant, Presses U niversitaires de France, Paris 1985, s. 108-110.

“ Z ob. J. P i a g e t , Biologie et connaissance, G allim ard, Paris 1967, s. 310-315 і 359-364. 12 Ibidem. T o, co wspólne wszystkim fo rm o m przyczynow ości jest „k rań co w o u bogie” (s. 311); „ p o p ro stu fu n k c ja 'c z y fun k cjo n aln a p o trz e b a wyjaśnienia [...] O tóż, jeśli a priori redukuje się d o funkcji czy d o funkcjonow ania, nie m o żn a ju ż m ówić o idei w rodzonej w stru k tu ra ln y m znaczeniu (ibidem ).

9 4 A n d ré Stanguennec

dośw iadczenia13. W szczególności, spotkanie z innym i z językiem wymagałoby „logicyzacji” czasoprzestrzennych a priori u dziecka itd. Jeśli właściwie rozum iany apriorystyczny genetyzm Piageta unika, ja k się zdaje, niebez­ pieczeństwa u p adku w psychologizm czy empiryzm - jest raczej przeciwnie - to w ydaje się również, że jedynie dialektyczna podpora, w znaczeniu heglowskim, pozw ala Piagetowi zgenetyzować kantow skie a priori; to właśnie

wewnętrzna niezgodność a priori i m aterialnych danych podm iotow ego

dośw iadczenia jest, w skutek im m anentnego jej napięcia, siłą napędow ą przekształcenia a priori, zdążającego w kierunku większej złożoności i uk o n ­ kretnienia. P ow rót do K a n ta łączy się tutaj z koniecznym pow rotem do H egla, pow rotem niedogm atycznym , nie im plikującym unieruchomienia dialektyki w logicznej wiedzy absolutnejи . Zasadniczą różnicę między genezą biologiczną a genezą logiczną wyznacza obecność „funkcji symbolicznej” : możliw ość odzwierciedlania a priori na zewnątrz m aterii organizm u czy środow iska i determ inow ania w ten sposób m aterialności językowych symboli

pośredniczących między organizm em a środow iskiem 15. Nie tyle więc autore­

fleksja (autorefleksja, z k tó rą należałoby wiązać m inim um uczestnictwa organizm u w orzekaniu o celu), co symboliczna autorefleksja a priori byłaby znam ienna dla ludzkiej genezy refleksyjnej, czyli kulturow ej, w porów naniu z genezą biologiczną16.

K an to w sk a krytyka metafizyki umożliwiłaby wreszcie, być może zro­ zum ienie dwu niezgodnych interpretacji struktur, zaprezentow anych przez Lévi-Straussa w różnych częściach jego dzieła. O ba typy interpretacji zostały trafnie dostrzeżone przez P. R icoeura w Conflit des interprétations (rozdział o strukturalizm ie i herm eneutyce17). Zgodnie z pierwszą interpretacją Lé­ vi-Strauss wiąże praw a logicznej konstrukcji m itów nie ze „społecznymi stru k tu ra m i” czy z „prym ityw ną um ysłow ością” , ale z pow szechnym i apriorycznymi form am i umysłu ludzkiego, odpow iadając wymogowi zniesienia sprzeczności realnego św iata przy pom ocy przed staw ien ia m e d iato ró w zdolnych integrow ać dw a pozornie sprzeczne aspekty, odtąd sprow adzone do przeciw nych, ale uzupełniających się funkcji, zależnie od punktów widzenia, w jakich kolejno się umieszczamy. O dw rotnie więc niż sądził

13 W ydaje się, że m usi zostać ustalo n a odpow iedzialność m iędzy pojęciam i asymilacji i dostosowania u Piageta a kaniow skim i pojęciam i determinacji i odzwierciedlenia. Obie te funkcje w a ru n k u ją się wzajem nie w genezie a priori.

14 N a tem a t wew nętrznej au to k ry lyk i dośw iadczenia w Fenomenologii H egla zob. np. A . S t a n g u e n n e c , Hegel, critique de Kant..., s. 52-53.

łS Zob. E. C a s s i r e r , Philosophie der symbolischen Formen, Berlin 1923.

16 W zględna a u to n o m ia i w zględna auto re g u la c ja im p lik u ją wewnętrzną refleksyjność,

wewnętrzną celow ość właściwą m aterialności organizm u, przeciw staw ną zewnętrznej celowości

zapośredniczonej w sym bolach refleksji antropologicznej.

17 Zob. P. R i c o e u r , S truktura a hermeneutyka, przeł. K . T arnow ski, [w:] i d e m ,

W spółczesna antro p o lo g ia 9 5

Lévy-Bruhl, to nie sprzeczność, lecz aprioryczna troska o uniknięcie sprzeczności ożywia umysłowość m itologiczną. W tekście M yśli nieoswojonej18 widać nawe dążenie do odróżnienia logiki mitologicznej i a priori um ysłu naukowego; odróżnienie to m iałoby z kolei im plikować autorefleksję um ysłu naukow ego, starającego się wydobyć logikę z kategorii „znaczeń społecznych” , począwszy od których „brikoluje” 15 m it, ażeby umieścić je w sferze społecznie neutralnego sym bolizm u, nieskończenie otw artego n a koordynacje czasu i przestrzeni z kom unikacją. W drugiej interpretacji tego sam ego a u to ra , zaw artej w końcowej części M yśli nieoswojonej, przechodzim y od form alnej i tra n s­ cendentalnej koncepcji stru k tu r do koncepcji niespodziewanie materializującej i empirycznej·, „celem nauk humanistycznych nie jest konstytuowanie człowieka, lecz jego rozproszenie, ponow ne wintegrow anie kultury w naturę, a życia w w arunki flzyczno-chemiczne” 20; i dalej: „poniew aż umysł jest również rzeczą, funkcjonow anie tej rzeczy poucza nas o naturze rzeczy” 21. W ten sposób dow iadujem y się ju ż to, że umysł jest apriorycznym form ow aniem zew nętrznych w obec niego rzeczy, ju ż to, że sam jest rzeczą. K antow ska krytyka m etafizyki znalazłaby tu taj, być m oże, jeszcze zastosow anie, jeśli jest praw dą, że - według K a n ta - metafizyczny dogm atyzm polega bądź na intelektualizow aniu zjawisk, bądź na m aterializow aniu intelektu, do czego sprow adzałaby się ta druga interpretacja struktur. „M aterialistyczna” teza Lévi-Straussa zdradzałaby ten rodzaj dogm atyzm u i dałoby się, być m oże, poddać ją „krytyce” z korzyścią dla pierwszej interpretacji, jednej, ja k a odpow iada dzisiejszemu krytycyzm owi22.

O to kilka spostrzeżeń, jakie podsunął nam tem at aktualności „kantowskiej krytyki m etafizyki” w antropologii X X w.

Przełożył K rz y sz to f M atuszewski

18 Zob. C. L é v i - S t r a u s s , M y ś l nieoswojona, przeł. A. Zajączkow ski, W arszaw a 1969, s. 30-39.

19 C zasow nika bricoler i rzeczowników bricolage, bricoleur, nieprzetłum aczalnych n a język polski w taki sposób, by przekład o d daw ał ich specyficzne znaczenie, używ a Lévi-Strauss w M yśli nieoswojonej. A u to r polskiego p rzekładu pracy L évi-Straussa posługuje się w każdym p rzy p ad k u odpow iednim i term inam i francuskim i. Z o b . zwłaszcza rozdz. 1: W iedza kon kretu , s. 31 i n. (przyp. tłum .).

20 W wyd. polskim inaczej, zob. C. L é v i - S t a r u s s , M yśl nieoswojona..., s. 370 (przyp. tłum.). 21 Ibidem, s. 372.

22 W yrazem dogm atyzm u jest d la K a n ta w pierwszej K rytyce rów nież „czysty em piryzm ” , w k tó ry m zap om in a się o różnicy m iędzy a priori a em pirycznym , sensualizując wszystkie pojęcia. N a to m ia st dogm atycy intelektu, absolutni idealiści, racjonalizują czy intelektualizują wszelkie d an e, zapom inając o różnicy ontologiczno-fenom enologicznej, ja k ą bierze p o d uwagę krytycyzm .

96 A ndré Slanguennec

André Stanguennec

M O D E R N A N T H R O P O L O G Y A N D K A N T IA N C R IT IQ U E O F M E T A PH Y SIC S T h e a u th o r o f the p a p e r analyzes different varieties o f K an tian ism - som etim es m o re tru e to the spirit th an to the letter o f K a n t’s - which ap p ear in the 20“ century anth ropology. T h u s he allows us to see th a t th e th o u g h t which looks back to K a n t is able to rem ove „com plexes” a n d overcom e the „inner co n trad ictio n s” o f m o d em an th ropology.