Widok Kultura jako zorientowane na przyszłość wyzwanie rzucone teraźniejszości. O roli przyszłości w myśleniu o kulturze

Pełen tekst

(1)Acta Universitatis Wratislaviensis No 3487. Prace Kulturoznawcze XV Wrocław 2013. Magdalena Matysek-Imielińska Uniwersytet Wrocławski. Kultura jako zorientowane na przyszłość wyzwanie rzucone teraźniejszości. O roli przyszłości w myśleniu o kulturze. Wszyscy doskonale znamy współczesne, opatrzone etykietą płynnej nowoczesności lub ponowoczesności, zaangażowane rozważania Zygmunta Baumana. Tych zaś, którzy pisarstwa owego socjologa nie znają, bez trudu może zachęcić łatwość, lekkość lektury i aktualność poruszanych problemów. Bauman jest bowiem od lat wierny zasadzie, że wiedza socjologiczna nie może nie być zaangażowana, że wpływa ona na świadomość uczestników życia społecznego, a tym samym zmienia świat. Toteż styl jego pisarstwa i sposób uprawiania „socjologii nie dla socjologów”, bliski stylowi potocznego czytelnika, nie wymaga metodologicznej wprawy, znajomości słownika czy kanonu. Wymaga za to wyjścia poza rutynę myślenia zwyczajowego. Zaangażowanie Baumanowskiej socjologii polega nie tylko na tym, że jest demaskatorska, krytyczna, lecz i na tym, że także od czytelnika wymaga szczególnego zaangażowania. Zajmę się jednak nie tyle współczesną refleksją Baumana, ile raczej spojrzę w przeszłość, aby w niej szukać pierwszych prób konceptualizacji pojęcia „kultura”. Od drugiej połowy lat 60. Bauman bardzo intensywnie budował bowiem, dziś możemy już śmiało powiedzieć, teorię kultury. A gdy prześledzi się rozwój jego myśli, łatwo zobaczyć, że kultura zajmuje w niej szczególnie ważne miejsce. Coraz przy tym wyraźniej Bauman oddalał się od myślenia o niej w marksowskich kategoriach nadbudowy, funkcji regulatora struktury społecznej, a coraz bliższy był refleksji o kulturze jako autonomicznej sferze. Dążył do „myślnego rozdzielenia” kultury i społeczeństwa, co oznaczało, że widział potrzebę ujmowania jej w odrębnej perspektywie analitycznej. Myśl o kulturze, oczywiście, ewaluowała, aż w końcu wykrystalizowała się w stanowisku widocznym w metaforze kultury jako spółdzielni spożywców. Jednak zanim do tego doszło, widoczne były u niego refleksje zarówno semiologiczne, jak i antropologiczne (głównie strukturalistycz-. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 63. 2013-10-30 11:16:22.

(2) 64. Magdalena Matysek-Imielińska. ne). Warto więc przyjrzeć się drodze wiodącej do tego stanowiska, a drogowskazem pozwalającym prześledzić tę drogę jest kategoria przyszłości, a ściślej — refleksja o kulturze jako wychyleniu ku przyszłości. Cofnijmy się do niezwykłych lat 60. w Polsce. Do ciężkiego, siermiężnego klimatu PRL z jednej strony i do świeżej, nowatorskiej, twórczej myśli o kulturze rozwijanej w owych czasach przez polskich humanistów z drugiej. Zabieg, którego karkołomną próbę podejmę, wiąże się oczywiście z hasłem „przyszłość”. Ale jest to zabieg podwójny. Pokażę, jak kategoria przyszłości wpisuje się w Baumana myślenie o kulturze lat 60. i początku 70., jak jest ona ważna ze względu na emancypacyjny charakter, uaktywniający i twórczy element dla jednostki. Zwieńczeniem takiego „przyszłościowego” myślenia o kulturze jest opracowana myślowo jeszcze w Polsce1, ale wydana już w Wielkiej Brytanii w 1972 roku, książka Culture as Praxis, która tutaj ukazała się po czterdziestu latach. Rok wydania tej książki oraz rok powstania pierwszego w Polsce kulturoznawczego ośrodka jest oczywiście przypadkowy. Pokażę też koncepcję Baumana jako zapowiedź dojrzewającego pomysłu na odrębną, samodzielną myśl o kulturze. W tym sensie można ją potraktować jako zapowiedź przyszłości kulturoznawstwa. Warto zastanowić się bowiem nad rozwijającym się wówczas klimatem humanistycznych dyskusji, które toczyły się w oparach strukturalistycznych pomysłów oraz w gęstej rewizjonistycznej atmosferze myśli marksowskiej, zmieszanej z emancypacyjnym myśleniem o kulturze w zniewolonym, pozbawionym mocy społeczeństwie. Czy w takim klimacie kulturoznawstwo mogło nie powstać? Nie obiecuję żadnej odpowiedzi na zadane pytanie, stawiam je jako pewnego rodzaju pretekst do powrotu w odległe lata 60. XX wieku, aby z tamtej perspektywy spojrzeć na przyszłość kulturoznawstwa jako rodzącej się odrębnej dyscypliny oraz „przyszłość” jako kategorię niezbędną do namysłu nad kulturą.. Normy, wartości, wiedza Cofnijmy się zatem do roku 1963. To ważny moment w intelektualnej biografii Baumana. Dotąd zajmował się socjologią stosunków politycznych oraz marksowską teorią rozwoju społecznego2. Idee, ideały, ideologie to książka, która ukazała 1 W wyniku pomarcowych wydarzeń roku 1968 zniszczony został cały nakład książki Szkice z semiotycznej teorii kultury, która właśnie miała się ukazać. Rękopis zaś tej książki został zarekwirowany (wraz z rękopisem pamiętnika z warszawskiego getta Janiny Bauman) przez ówczesny urząd celny, podczas emigracyjnego wyjazdy Baumanów. 2 Elżbieta Tarkowska tę zmianę problematyki badawczej w intelektualnej biografii Baumana ujmuje jako przejście od problematyki socjologii polityki i marksowskiej teorii rozwoju społecznego do antropologii społeczeństwa polskiego i teorii kultury. Tarkowska wiąże tę zmianę z rewizją marksizmu, a zwłaszcza z lekturą Listów z więzienia Antonia Gramsciego. Wyrazem tej zmiany jest według badaczki tekst Bieguny analizy kulturowej („Studia Socjologiczne” 1964, nr 3) oraz książka. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 64. 2013-10-30 11:16:22.

(3) Kultura jako zorientowane na przyszłość wyzwanie. 65. się w popularnonaukowej serii „Co to jest”, i zdaje się jedną z pierwszych prób konceptualizacji przez Baumana pojęcia „kultura”. Widać tu jeszcze bardzo wyraźnie ciążenie tradycji Durkheimowskiej — kultura jest czymś gotowym, pełni funkcje regulacyjne. Bauman odwołuje się do poglądów Stefana Czarnowskiego, który, jak pamiętamy, kulturę rozumiał jako „dobro zbiorowe i zbiorowy dorobek, owoc twórczego i przetwórczego wysiłku niezliczonych pokoleń”3. Kultura jest rzeczywistością zobiektywizowaną, co prawda ma ludzki, twórczy czynnik sprawczy, lecz podmiotu wskazać niepodobna. Bauman próbuje wykazać, że takie myślenie o człowieku jako twórcy kultury służyło w istocie do odróżnienia świata człowieka i świata zwierząt. Pojęcie kultury opisuje zatem zdolność człowieka do budowania własnego świata, a sama idea kreatywności sprowadzała się do tego, by przeciwstawić ludzki czynnik sprawczy temu, co naturalne. Zawartość kultury charakteryzował Bauman za pomocą trzech kategorii: 1) n o rm y (gotowe, zobiektywizowane, regulujące zachowania ludzi, podlegające interioryzacji); 2) war to ś ci (wskazują ludziom, do czego mają dążyć, czym mierzyć pomyślność własnego życia; układają się w hierarchię, są więc jakoś ustrukturyzowane jako naczelne, główne i podrzędne; zwykle organizują one normy kulturowe oraz dostarczają uzasadnień tych norm, są formą ich prawomocności); 3) wi ed za (zbiór nagromadzonych doświadczeń, forma organizacji świata człowieka oraz świata przyrody; może mieć wymiar moralny, estetyczny, utylitarny i przybrać formę ideologii). Tak uporządkowane pojmowanie kultury jest jeszcze dość charakterystyczne dla myślenia socjologicznego. Z jednej strony kultura traktowana jest jako sfera iście ludzka, a z drugiej postrzegana jako świat gotowy, przed ludzkim doświadczeniem, jako świat porządkujący nasz styl życia i moralne wybory. Aczkolwiek tak pojmowana kultura ma wymiar utrwalonej, zobiektywizowanej rzeczywistości (na podobieństwo Durkheimowskiego faktu społecznego), Bauman posługuje się także kategorią ideologii rozumianej jako interpretacja świata, który jest, oraz marzeń o tym, jaki miałby być, jako wyobrażenie o stanie przyszłym. Oprócz tytułowych ideologii pojawiają się ideały, które, co niezwykle ciekawe, Bauman sprowadza do wymiaru jednostkowego, ale nie mentalnego: „Ideał życia […] podpowiada, do czego chciałoby się w życiu dojść, jaki żywot chciałoby się pędzić. […] Bez ideologii błąkamy się po omacku po historii, bez ideału życia błąkamy się po omacku po własnej biografii”4. Ideały życia to indywidualne cele, o których sądzimy, że warte są zachodu, to dążności i marzenia, to jednostkowe wyobrażenie przyszłości. Interesujące jest to, że dla Baumana nie muszą być one uświadomione, a istotniejsze — że uobecniają się w ludzkiej praktyce, w codziennym wyKultura i społeczeństwo. Preliminaria, Warszawa, 1966. Zob. E. Tarkowska, Koniec i początek, czyli próba antropologii społeczeństwa polskiego, [w:] Powroty i kontynuacje — Zygmuntowi Baumanowi w darze, red. E. Tarkowska, Warszawa 1995, s. 11. 3 S. Czarnowski, Kultura, [w:] idem, Studia z historii kultury. Dzieła, Warszawa 1956, t. 1, s. 13. 4 Z. Bauman, Idee, ideały, ideologie, Warszawa 1963, s. 170. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 65. 2013-10-30 11:16:23.

(4) 66. Magdalena Matysek-Imielińska. siłku. Z jednej strony Bauman przywiązuje niezwykle dużą, jak na socjologiczny dyskurs, wagę do jednostkowego doświadczenia uobecnionego w praktyce życia codziennego. I w tym sensie daleki jest już od socjologizującego myślenia o ideałach, jako zobiektywizowanych, zbiorowych i powszechnych wyobrażeniach, jako świadomości zbiorowej. Z drugiej strony szuka w ideologiach jakiejś formy intersubiektywności (choć jeszcze nie posługuje się tą kategorią) i jednocześnie widzi w nich perspektywę przyszłościową, wyznaczoną przez wartości5. Ideologie są swego rodzaju wizją, która skłania ludzi/masy/człowieka do ukierunkowanego działania, dziś powiedzielibyśmy, że uaktywniają podmiot: „Ideologia jest ściśle zespolona z działaniem ludzi i stopień jej obiektywizmu zależy […] od tego, jak aktywnie i sprawnie stojące za nią siły działać będą na rzecz ziszczenia zawartego w niej programu”6. Obiektywność nie jest zatem kwestią zbiorowego charakteru ideologii, lecz zależy od stopnia jej urzeczywistnienia, „ziszczenia”. Ale jeśli ideologie podpowiadają, jaki świat jest, czy dokładniej: „są obrazem świata widzianym z pozycji zajmowanej w tym społeczeństwie przez którąś z klas wchodzących w jego skład”7, są typem wiedzy, która wyrasta z doświadczeń historycznych jakiejś części społeczeństwa i w ten sposób nadają temu światu znaczenie, a ideały aksjotycznie organizują indywidualną praktykę bycia w świecie, rozumiane jako rzutowane w przyszłość stany pożądane, to czy w tak rozumianych ideałach i ideologiach nie należałoby szukać początków refleksji o kulturze jako przyszłości, jako tym, do czego ludzie indywidualnie lub zbiorowo dążą? Ideologie są częścią wiedzy, a ta z kolei jest jednym z elementów kultury, obok norm i wartości. A zatem należą do kultury, same nią nie będąc. Czy cele i wartości mieszczą się w ramach ideologii i czy należałoby je rozumieć jako wyobrażony stan przyszły, dobro, do którego podmiot ma dążyć, Bauman, niestety, jasno nie określa. Wszystko wskazuje jednak na to, że ideologie są typem wiedzy, która nadaje światu znaczenie z punktu widzenia interesu jakieś grupy, są formą świadomości zbiorowej, skłaniają ludzi do działań i są ich uprawomocnieniem, określają cele, są nadbudową społeczeństwa. Nierozerwalnie z nim związane, pełnią wobec niego funkcje, są użyteczne, a nie autoteliczne. Inaczej konceptualizowane są ideały lokowane raczej w sferze indywidualnej praktyki, dążności do tego, co wydaje się najlepsze. Książkę Idee, ideały, ideologie rozpoczyna refleksja o tym, że indywidualne życie człowieka jest sztuką wybierania orientacji życiowych, które pozwalają względnie swobodnie kształtować nasz los. Kończy się zaś tym, że miarą dobrego życia jest to, czy człowiek pozostawił świat lepszym, niż go zastał. Ideał życia może mieć zarówno indywidualne, jak i społeczne pochodzenie. Jednak „społeczne pochodzenie ideału życia nie zwalnia nikogo od osobistej odpowiedzialności 5 6 7. Widoczne jest to zwłaszcza w późniejszej książce pt. Socjalizm — utopia działaniu z 1976 roku. Z. Bauman, Idee, ideały, ideologie…, s. 82. Ibidem, s. 70.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 66. 2013-10-30 11:16:23.

(5) Kultura jako zorientowane na przyszłość wyzwanie. 67. za dokonany wybór”8. Tym zaś, co w istotny sposób wyróżnia kulturę, są: „ideały życia ludzi, którzy w tworzeniu nowych wartości upatrywali sensu swego życia i żyli tak, by na świecie pozostawić piętno swej osobowości”9. W tak pojmowanych ideałach, a nie ideologiach widziałabym próby konceptualizacji pojęcia „kultura” jako z jednej strony wychylenia ku przyszłości, polegającego na aktywnym kształtowaniu teraźniejszości, przekraczaniu tego, co jest, ulepszaniu, jako dążenie do stanu pożądanego, ideału „dobrego życia”, do którego w praktyce życia codziennego dąży jednostka. Ów ideał ma raczej wymiar autoteliczny w przeciwieństwie do ideologii, które są funkcjonalne wobec określonej klasy, grupy, narodu.. Informacja i działanie W roku 1964 ukazała się książka Wizje ludzkiego świata. Składają się nią szkice z lat 1960–1962, które zasadniczo dotyczą socjologii myśli społecznej, a raczej socjologii socjologii. Jednak tytułowe wizje ludzkiego świata to przecież wizje kultury i społeczeństwa. Wynikające z nich koncepcje teoretyczne Bauman nazwał inżynierią przez manipulację (socjologia pozytywistyczna, scjentystyczna, często behawioralna) oraz inżynierią przez racjonalizację, której reprezentantów widział w osobach Antonia Gramsciego i C. Wrighta Millsa. Z tą drugą można łączyć ujęcie kultury jako tego, co i jak wiedzą jednostki (Mills) i masy (Gramsci), z myśleniem o podmiocie czy to zbiorowym, czy indywidualnym, którego niezwykłość polegać miałaby na projektowaniu swojego świata, na przekraczaniu teraźniejszości. W wypadku Millsa obietnicę takiego przyszłościowego myślenia daje „wyobraźnia socjologiczna”. Wyobraźnia właśnie, a nie jakieś procedury prognostyczne, nieskrępowane myślenie, a nie zamknięte w granicach racjonalności wąskie rozwiązywanie problemów teraźniejszości. Chodzi o myślenie perspektywiczne, szerokie, rozległe, wymagające właśnie wyobraźni. Chodzi o historię tworzoną przez ludzi, a nie socjologów, o obywateli, a nie specjalistów: Przyszłość spraw ludzkich nie stanowi po prostu zbioru zmiennych, których wartości można przewidywać. Przyszłość jest kwestią decyzji — oczywiście w granicach historycznych możliwości. Możliwość ta nie jest jednak niewzruszona — w naszych czasach granice wydają się naprawdę bardzo szerokie10.. Widać zatem, że wyobraźnia socjologiczna byłaby rodzajem twórczego myślenia, wiedzy łączącej to, co indywidualne — jednostkowe troski, z tym, co publiczne — problemy społeczne. Tak rozumiana „socjologia nie dla socjologów” 8 9 10. Ibidem, s. 175. Ibidem. C.W. Mills, Wyobraźnia socjologiczna, przeł. M. Bucholc, Warszawa 2007, s. 274.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 67. 2013-10-30 11:16:23.

(6) 68. Magdalena Matysek-Imielińska. mogłaby być „orężem i przewodnikiem ruchów masowych”. Znów dostrzegana jest tutaj niezwykle ważna rola wiedzy, będącej składnikiem kultury, oraz wyobraźni, która nadaje sens doświadczeniom jednostkowym, umieszczając je w szerszym kontekście problemów społecznych, by współtworzenie historii stało się częścią prywatnych biografii. Nie bardzo jeszcze wiadomo, co miałoby być innym „składnikiem” tak rozumianej kultury, oprócz wiedzy. Jeszcze ciekawsze w omawianej tutaj książce Baumana są rozważania o filozofii praktyki Gramsciego. Tym przede wszystkim stają się ważniejsze, że od tego momentu Bauman posługiwać się będzie koncepcją praktyki nieodłącznej od wiedzy. Moglibyśmy powiedzieć, że chodzi o praktyki sensotwórcze, o lokowanie znaczeń w działaniach podmiotu. To, co u Gramsciego było fascynujące i zapładniające, to myślenie o „poznaniu jako praktycznej zmianie historii, i praktycznym działaniu jako jedynym sposobie »poznania« społeczeństwa”11. Identyfikacja filozofii i praktyki staje się aktem krytycznym, jest samoświadomością podmiotu, przezwyciężeniem zdrowego rozsądku, potocznego myślenia, przekroczeniem tego, co jest. W tym właśnie sensie można mówić o „filozofii twórczej”, o myśli zmieniającej rzeczywistość. Kategoria filozofii twórczej oraz nierozerwalność filozofii i praktyki każe myśleć o rzeczywistości relatywistycznie: Określenie „filozofia twórcza” należy rozumieć w znaczeniu „względnym”, w znaczeniu myśli zmieniającej sposób pojmowania większości ludzi, a zatem zmieniającej samą rzeczywistość, co jest nie do pomyślenia bez tej większości. Określenie to należy rozumieć również w tym sensie, że filozofia taka uczy, iż nie istnieje jakaś „rzeczywistość sama w sobie”, sama przez się i sama dla siebie, ale jedynie w historycznym związku z ludźmi, którzy ją zmieniają12.. Ta tworzona przez ludzi rzeczywistość, uruchamiająca aktywność semiotyczną, może być już utożsamiana ze światem człowieka, w którym nie sposób wyodrębnić jeszcze tego, co kulturowe, i tego, co społeczne13. Ważniejsze jest za to, by dostrzec procesualny charakter zarówno człowieka, jak i podmiotu zbiorowego, 11. Z. Bauman, Wizje ludzkiego świata, Warszawa 1964, s. 339. A. Gramsci, Wstęp do studiów nad filozofią i materializmem historycznym, przeł. B. Sieroszewska, [w:] idem, Pisma wybrane, Warszawa 1961, t. 1, s. 32. 13 Można byłoby zaryzykować tezę, że to, co mieści się w granicach potocznego myślenia, zdrowego rozsądku, utartych norm czy myślenia zwyczajowego, jest sferą tego, co społeczne. Kultura zaś byłaby rozumiana jako aktywność przekraczająca myślenie zwyczajowe, „naturalne nastawienie”, jak powiedziałby Alfred Schütz. Kultura byłaby wtedy sferą krytycznego, twórczego doświadczania rzeczywistości i jej przekształcania, a nie reprodukowania. Teza taka jest jednak z wielu względów ryzykowna między innymi dlatego, że wykluczałaby ze sfery kultury obyczaj, wierzenia, przysłowia i mądrości ludowe, które uzasadniają nasze codzienne postawy, i kierowałaby je w sferę tego, co społeczne. Myślenie takie jest konsekwencją utożsamienia przez Baumana kultury ze sferą informacji. Interesująco pisał o tym Marcin Czerwiński (Zygmunta Baumana prolegomena antropologii kultury, „Kultura i Społeczeństwo” 1967, nr 1) w recenzji pracy Baumana, proponując nazwać sferę twórczej, krytycznej refleksji „metakulturą”, zaś samą kulturę określił jako „zbiór informacji zdążających do banalności nie tylko wskutek repetycji (redundancji), lecz także w skutek specjalnego aktu normatywizacji” (s. 252). 12. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 68. 2013-10-30 11:16:23.

(7) Kultura jako zorientowane na przyszłość wyzwanie. 69. który widoczny jest w określeniu „stawania się”. Rzeczywistość jest tym, co się staje w wyniku praktyki podmiotu, jest procesualnością, dzianiem się. Odtąd już nieustannie będzie towarzyszyć Baumanowi myślenie o kulturze jako procesie, rzeczywistości procesualnej, jako praktyce podmiotów, której nie można przewidzieć. Praktyka zaś rozumiana będzie jako zespolenie działania, aktywności ludzkiej i ładunku informacyjnego, czyli tego, co ludzie wiedzą i jaki robią z tego użytek. Widoczne będzie myślenie o kulturze jako „sferze krążenia informacji”, w przeciwieństwie do społeczeństwa jako „sfery krążenia energii”. Kategoria informacji obejmowałaby tu wiedzę, poznanie, idee, ideologie, znaczenia, sensy, za pomocą których opisuje się, wyraża i nadaje sens ludzkim doświadczeniom. „Specjalizacja informacyjna” polega na tym, że odnośny wytwór lub działanie mają sens informacyjny, natomiast odpowiedni przekaz energii jest znikomy lub nie ma dla partnerów znaczenia. Źródeł tej specjalizacji szukać należy w swoistości ludzkiego sposobu życia14.. Owa informacja to sfera znaczeń oddzielonych od rzeczy, do których się odnoszą. Znaczenia dające się łatwo przekodować i przekazywać, magazynować poza ludzkim umysłem, nawet poza ludzkim ciałem (por. np. pismo), są podstawowym tworzywem, „substancją” kultury. Autonomizacja znaczeń zapoczątkowała niekończący się proces kulturowej akumulacji poznawczych osiągnięć ludzkich; bez owej autonomizacji proces ten jest nie do pomyślenia. Utylitarna wartość dóbr materialnych (przekazywanych przez każde pokolenie następnej generacji) jest śmiesznie znikoma i nieważna w porównaniu z twórczą siłą, nagromadzoną w przekazywanym zasobie informacji. To właśnie oddzielenie się znaczeń od rzeczy, do których się one odnoszą, oraz uwarunkowana nim względna niezależność systemu kultury od nagromadzonego rzeczowego bogactwa czynią z człowieka istotę „wiążącą minione i przyszłe czasy” (time binding, por. A. Korzybski, Manhood of Humanity, New York, 1921) zdolną gromadzić, pomnażać i wciąż na nowo przetwarzać doświadczenia z odległej przeszłości oraz przekształcać doświadczenie jednostki w osiągnięcie gatunku15.. Kultura jawi się już nie tylko jako znaczenia, sensy, idee, wiedza, która przekształca istniejący świat teraźniejszy, ale jako taka, która wiąże przeszłość z przyszłością. Bauman dostrzega także niezmiernie istotny proces autonomizacji kultury, uniezależnienia od krążenia energetycznego, od utylitarnych jakości dóbr materialnych. Kultura staje się sferą autoteliczną. W Kulturze i społeczeństwie, z 1966 roku, wyraźnie, metodologicznie i programowo wyodrębnił Bauman te dwie sfery: Za podstawę rozróżnienia sfery kultury i sfery społeczeństwa przyjęliśmy odmienność przeżyć związanych z percepcją pragnień i możliwości ich realizacji. Ta odmienność zakrzepła w świadomości ludzkiej jako rozróżnienie „ja” i „nie-ja”; badacze spraw społecznych nadali owej dychotomii miano sprzeczności między motywacją a sytuacją, a w wymiarze ponadjednostkowym — sprzeczności między kulturą a społeczeństwem16.. 14. Z. Bauman, Kulturowe determinanty procesu poznawczego, „Studia Filozoficzne” 1966, nr 4, s. 107. 15 Ibidem, s. 109. 16 Z. Bauman, Kultura i społeczeństwo. Preliminaria, Warszawa 1966, s. 22.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 69. 2013-10-30 11:16:23.

(8) 70. Magdalena Matysek-Imielińska. Nie ma tu miejsca na skrupulatne omówienie tej koncepcji, warto tylko podkreślić, że zakłada ona nadrzędność kultury, jej — można powiedzieć — sprawczy charakter. Była to książka w owych czasach ważna, szeroko dyskutowana, ale, co najważniejsze, dostrzeżono w niej właśnie tendencje do myślenia o kulturze jako sferze swoistej. Recenzenci (Janusz Goćkowski i Bogdan Jałowiecki) tej pracy podkreślali, że autor wypowiada się po stronie orientacji humanistycznej, tj. tej, która sensu egzystencji ludzkiej upatruje w twórczości kodów symbolicznych, czyli wartości. […] Autor akcentuje odmienność społeczeństwa od kultury, ich autonomiczność i wzajemną antytetyczność, gdyż społeczeństwo stanowi domenę determinizmu, a kultura jest sferą twórczości, tj. wolności17.. W Kulturze i społeczeństwie obecne są wpływy Lévi-Straussowskiego struktualizmu, na przykład w określeniach: „sprzężenia”, „krążenia informacyjnego” i „krążenia energetycznego”. Jeszcze w roku 1967 ukazują się dwa bardzo ważne teksty Baumana, będące już w zasadzie zapowiedzią Culture as praxis, to Znak, struktura, kultura18 oraz Człowiek i znak19. Widać w nich zainteresowanie semiologią, strukturalizmem oraz próby myślenia o kulturze jako praktyce, aktywności aksjosemiotycznej. Odnaleźć tam można tropy metafory kultury jako spółdzielni spożywców, jako nieskończonej gry możliwościami. Jeśli Bauman traktuje kulturę jako zdolność strukturalizowania świata przez uprawdopodobnienie jednych możliwości kosztem innych, to jednocześnie widzi jednostkę jako podmiot strukturalizujący, aktywny, zdolny do tego odczytania, szerzej nawet, zdolny do nadania światu znaczenia. Na tym właśnie polegać ma „ustrukturowana praxis”: Taki system kulturowy jest właśnie układem odniesienia — zewnętrznym i zarazem wewnętrznym, myślnym — w jakim wypada działać jednostce ludzkiej, należącej do danej wspólnoty kulturowej. Uświadomienie sobie tego faktu pozwala wyjść poza zaczarowany krąg męczącej kontrowersji między „wyborem” a „determinacją”20.. Jeśli świat kultury pojmowany jest jako inwentarz możliwości, a jednostka jako podmiot dzięki praxis owe możliwości kompilujący, przetwarzający i twórczo wykorzystujący, to bliski jest już Bauman metaforze, którą wiele lat później wykorzysta, tak charakteryzując ponowoczesny model kultury: „Kultura nie jest klatką ani kluczem do klatki. Jest jednym i drugim naraz”21. W ten sposób Bau17. J. Goćkowski, B. Jałowiecki, [rec.:] Z. Bauman, „Kultura i społeczeństwo. Preliminaria”, „Studia Socjologiczne” 1967, nr 3, s. 263–264. 18 Zob. Z. Bauman, Znak, struktura, kultura, „Kultura i Społeczeństwo” 1967, nr 3. 19 Zob. Z. Bauman, Człowiek i znak, „Studia Socjologiczne”1967, nr 3. 20 Z. Bauman, Znak, struktura…, s. 94–95. 21 Z. Bauman, Kultura jako spółdzielnia spożywców, [w:] idem, Ponowoczesność jako źródło cierpień, Warszawa 2000, s. 197. Widoczna jest w tym tekście kontynuacja myślenia o kulturze jako sferze względnie autonomicznej, zwłaszcza w stwierdzeniu: „kultura niczemu nie służy; nie jest niczego »funkcją«; nie ma się wedle czego mierzyć i brak jej kryteriów, by swą poprawność »obiektywnie« oceniać; niczym się też, poza swoim własnym dynamizmem, nie tłumaczy” (s. 189).. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 70. 2013-10-30 11:16:23.

(9) Kultura jako zorientowane na przyszłość wyzwanie. 71. man pogodził ambiwalencję determinacji i wolności, normatywny i twórczy charakter kultury.. Przyszłość kultury? Wiosną roku 1967 odbyła się w Tardzie niezwykle ważna dla ówczesnych humanistów polskich konferencja Problemy przewidywania przyszłości a model kultury. Ukazała ona bowiem, że kultura powinna być traktowana jako sfera swoista, niezależna, a może nawet nadrzędna wobec społeczeństwa. W zagajeniu do konferencyjnych obrad Stefan Żółkiewski stwierdzał: Przyszłość nie jest układem tylko koniecznych następstw rozwoju teraźniejszego. Jest rezultatem naszej aktywności, naszych alternatywnych wyborów. Jej formuła jest formułą ideologiczną. […] Nie wdając się w trudne problemy definicji, chciałbym wyraźnie odróżnić społeczeństwo i kulturę, zjawiska społeczne i zjawiska kulturowe. Chodzi mi tu o względną autonomię rozwoju kultury. Wszystko w świecie ludzkim jest dziełem człowieka. Chciałbym jednak odróżnić od społecznych stosunków międzyludzkich — kulturowe twory, te, których poznanie pozwala odpowiedzieć na pytanie jak, w jaki swoisty sposób dana zbiorowość zaspokaja swoje potrzeby. […] Przewidywanie przyszłości tak pojętej kultury jest szczególnie trudne, jest to bowiem sfera uprzywilejowana twórczości spontanicznej, a więc nieprzewidywalnej22.. Oczywiście, przyszłości kultury nie dało się przewidzieć i uczestnicy konferencji doskonale zdawali sobie z tego sprawę. Dlatego podejmowano próby budowania modeli kultury, żeby na ich podstawie przewidywać potrzeby, budować „plan spożycia społecznego”23 czy koncepcję społeczeństwa doskonale planującego. Wykorzystywano kategorię „eksperymentowania na modelach” Lévi-Straussa czy koncepcję „faktów kulturowych” Émile’a Benveniste’a. Pamiętać trzeba, że polska humanistyka dysponowała sporymi tradycjami związanymi z planowaniem przyszłości (w przeciwieństwie do przewidywania nieopartego na scjentystycznym prognozowaniu). Wskazać tu można choćby koncepcję „planowania racjonalnego” Stanisława Ossowskiego czy „prawo retrospekcji przewrotowej” polskiego filozofa socjalisty z początku XX wieku, Kazimierza Kelles-Krauza. Na wspomnianej konferencji Stefan Morawski odrzucił wręcz prognozowanie polegające na przewidywaniu stanu przyszłego na podstawie faktów przeszłych i aktualnych. Jednocześnie opowiedział się za nieuchronnością aksjologicznego projektowania przyszłości, za niezbędnością ustalania wartości i łamania ich w projekcji dnia jutrzejszego. Między ową projekcją — mówił Morawski — którą uważam za niezbywalną dla człowieka i dla ludzkości w ogóle, a określonym zespołem faktów, który ma się po takim czy innym okresie weryfikować, mogą wystąpić napięcia. Wszakże brak pewnej weryfikacji nie eliminuje dalszych prognoz aksjologicznych; można by rzec w sposób paradoksalny, że ludzkość posuwa się dalej dzięki utopii, 22 23. S. Żółkiewski, Zagajenie: zadania konferencji, „Kultura i Społeczeństwo” 1967, nr 4, s. 9. Zob. ibidem.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 71. 2013-10-30 11:16:23.

(10) 72. Magdalena Matysek-Imielińska dzięki rzutowaniu w przyszłość, które nie może się w całości potwierdzić. Słowem antynomia między czasem obecnym i czasem przyszłym, między faktami tout court a faktami, które z racji aksjologicznych są oczekiwane, stanowi o ruchu historii24.. Jak widać, o kulturze w tamtych czasach myślano nie tyle w kategoriach przekazywanej tradycji, dziedziczenia z pokolenia na pokolenie, ile właśnie w kategoriach przyszłości, dążeń, planów, utopii, aktywnego kreowania historii, ruchu na przód, ruchu zorientowanego aksjologicznie. To myślenie na wskroś nowoczesne, w którym widać ambiwalencję twórczości i kontynuacji. Wskazywano wówczas, że istotą kultury jest wytwarzanie nowych idei, stylów życia, choć nie zapominano o kulturze jako konserwowaniu tych starych; podkreślano zarówno jej zdarzeniowość, jak i ciągłość, nowatorstwo, ale też tradycję, przełamywanie myślenia zwyczajowego i rutynizację. Zawarta w pojęciu kultury ambiwalencja nie jest wynikiem błędów analitycznych, nieścisłości metodologicznej, lecz wynika z istoty samej kultury, z niejednoznaczności warunków historycznych, które miała wyjaśnić i w których powstała. Parę lat później Bauman tak to ujął: Ambiwalencja prawdziwie ważna — nadająca sens, będąca rzeczywistym fundamentem, na którym opiera się poznawcza użyteczność traktowania habitatu człowieka jako „świata kultury” — to ambiwalencja „kreatywności” i „kontroli normatywnej”25.. Przeszłość staje się wzorem teraźniejszości, przyszłość zaś jest stanem, którego kształt zależy od zrealizowanych norm, uobecnionych wzorów. Widać zatem, że ambiwalencja pojęcia kultury wiąże się nie tylko ze stosunkiem do przeszłości, tradycji, uświęconego porządku w opozycji do przyszłości. Także sama przyszłość konceptualizowana jest w myśleniu o kulturze dwojako, a może nawet trojako. Przyszłość to pożądany stan, który może jawić się jako zaprojektowana, spodziewana rzeczywistość, albo wprost przeciwnie: to coś, co się zdarza, następuje w wyniku transgresyjnych, emancypacyjnych, twórczych działań podmiotów ludzkich lub zachodzi nie w wyniku niespodziewanej eksplozji mocy, lecz jako rezultat codziennych, nadających znaczenie światu wyborów, możliwości, jako codzienna praktyka uczestnictwa w sferze znaczeń, wartości, symboli, norm, idei, wyobrażeń i tego wszystkiego, co można indywidualnie i twórczo przekształcać. W takiej atmosferze intelektualnej, gdy jedni wierzyli w „konieczność dziejową”, a inni ufali w aktywną rolę podmiotu historii, przy utrzymującym się podziale na orientację pozytywistyczną i humanistyczną; w dyskusjach między stanowiskiem sprowadzającym kulturę do obserwowalnych zachowań, a z drugiej strony ujmującym ją jako sferę względnie autonomiczną, w sporach o możliwości projektowania przyszłości kultury i jej prognozowania, powstawały różne ośrodki badawcze: między innymi Andrzeja Sicińskiego Polskie Studia Futurologiczne, Komitet Badań nad Kulturą Współczesną oraz Pracownia Badań nad Kulturą Pol24 S. Morawski, Problemy przewidywania przyszłości a model kultury. Dyskusja, „Kultura i Społeczeństwo” 1967, nr 4, s. 99. 25 Z. Bauman, Kultura jako praxis, przeł. J. Konieczny, Warszawa, 2012, s. 18–19.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 72. 2013-10-30 11:16:23.

(11) Kultura jako zorientowane na przyszłość wyzwanie. 73. ski Ludowej (Pracownia Teoretyczno-Empiryczna Katedry Socjologii Ogólnej, założona i kierowana przez Baumana do początku 1968 roku). Z dala od Warszawy w roku 1972 powstały pierwsze uniwersyteckie studia kulturoznawcze, których dalszą historię znamy. W tym samym 1972 roku ukazała się w Wielkiej Brytanii jedna z najważniejszych prac Zygmunta Baumana Kultura jako praxis. Czytać ją można metodologicznie — jako manifest antypozytywistyczny, ale też jako zwieńczenie myślenia o kulturze jako swoiście ludzkiej aktywności wychylonej ku przyszłości.. Krytyka pozytywizmu Bauman sugeruje, że dotąd w dyskursie antropologicznym i socjologicznym kultura pojmowana była jako wzór, prawidłowość, regularność. Nie wskazywała twórców, gdyż źródło, trudne do ustalenia, było „transcendentne”, niemalże jak Durkheimowski „fakt społeczny”, najczęściej wypływało ze zjawiska obiektywizacji, upowszechnienia, przymusu społecznego. W takie pojęcia kultury, oparte na koncepcji Durkheima, wpisany był wyraźnie podział na jej odbiorców, tych, którzy ulegli przymusowi zewnętrznemu, którzy przestrzegali norm, i „dewiantów”, którzy wymknęli się przymusowi społecznemu, uchylili się systemowi kontroli społecznej. W wymiarze jednostkowym kultura była internalizowana i ewentualnie eksternalizowana, w ten sposób reprodukowała systemy norm, kulturowych postaw, wzorów zachowań26. Właśnie dlatego Bauman krytycznie odnosi się do tradycji pozytywizmu i traktuje go jako filozofię i jednocześnie jako samoświadomość wyalienowanego społeczeństwa, które rozdziela to, co prywatne, od tego, co publiczne, i skupia się tylko na zobiektywizowanych, zbiorowych przejawach. Alienacja ta obejmuje również oddzielenie kreacji i władzy. A podmiotowość zostaje pozbawiona jakiegokolwiek znaczenia, bo w sferze prywatnej pozostała pustka. Transcendentna sfera publiczna — „społeczeństwo” — staje się jedynym dysponentem władzy. Człowiek zdobywa iluzoryczną podmiotowość tylko dzięki uznaniu niekwestionowanej władzy sfery publicznej27.. Na tym właśnie ma polegać sukces pozytywizmu: na stłumieniu podmiotowej kreatywności, pozbawieniu jej jakiejkolwiek władzy i zredukowaniu do wymiaru czysto technicznego. Krótko mówiąc, jednostka, jeśli nie jest wsparta mocą obiektywności i autorytetem zbiorowości, pozostaje bez znaczenia. Akt twórczy 26. W naukach społecznych dominował wówczas obraz kultury jako systemu reprodukcji norm, matrycy wzorów kulturowych. W naukach humanistycznych, naukach o sztuce, kulturoznawstwie, filozofii dominowało z kolei pojęcie kultury w jej artystycznym, kreacyjnym wydaniu, mającym oczywiście romantyczne korzenie. 27 Ibidem, s. 304.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 73. 2013-10-30 11:16:23.

(12) 74. Magdalena Matysek-Imielińska. nieprzyobleczony w rutynę życia społecznego, nieprzejęty przez myślenie zwyczajowe, ujawnia jedynie kruchość i małość ludzkiego podmiotu w świecie społecznym, oznacza nieliczącą się subiektywność. W ten oto sposób pozytywizm okazuje się nie tylko filozofią nauki czy metodologią określającą praktykę naukową, lecz epistemologicznym i aksjologicznym założeniem, na którym oparta jest struktura ludzkiego doświadczenia w wyalienowanym społeczeństwie. To właśnie dlatego Bauman upomina się o socjologię zaangażowaną w stylu Millsa, która stara się łączyć to, co jednostkowe, z tym, co społeczne; która chce w jednostkowym widzieć źródła tego, co społeczne. Mills nie lekceważył bowiem ludzkiego doświadczenia. Jednak musi być ono ważne z jakiegoś powodu, doniosłe. Pozytywizm zależy od społeczeństwa, które zapewnia wiarygodność jego twierdzeniom o transcendentnym ulokowaniu wszelkiej władzy, zarówno z perspektywy praktycznej, jak i kognitywnej. Do rozkruszenia fundamentów władzy pozytywizmu można doprowadzić nie poprzez odbieranie człowiekowi prawa do łączenia interesu z wiedzą, ale poprzez podważenie rzekomego monopolu tego, co „realne”, jako jedynego źródła prawomocnej wiedzy28.. Wiedza pozytywna niewiele może powiedzieć o tym, co wychodzi poza rutynę życia codziennego, o tym, o nietypowe, niepowtarzalne, jednostkowe i co Bauman nazywa „eksplozją zbiorowej kreatywności”29. Zatem pojęcie kultury w takiej nauce pozytywnej sprowadzało się do opisania „przewidywalnego, rutynowego, zinstytucjonalizowanego aspektu ludzkiego zachowania”30. Jedną z konsekwencji tego myślenia było włączenie kategorii kultury w logikę przetrwania, uczynienie z kultury mechanizmu, dzięki któremu człowiek mógł przetrwać, przystosowując się do środowiska i je przekształcając. Kreatywna rola podmiotu w kulturze została zredukowana do pomysłowości w radzeniu sobie w niegościnnym środowisku. Bauman takiemu ujęciu przeciwstawia następującą argumentację: w realizowanym przez ludzi projekcie czynnik przetrwania zajmuje dalsze miejsce na liście kryteriów służących do oceny zalet tego projektu, po drugie, do działania motywuje ich zwykle stan idealny, który powinien zostać osiągnięty, a nie uświadomienie sobie tego, co można osiągnąć31.. Widoczny jest tu znów dług, który Bauman zaciągnął u Gramsciego, zwłaszcza nawiązanie do koncepcji praxis jako działania przekształcającego to, co jest. Nie ma ona mentalnego, lecz właśnie obiektywny charakter. Nie chodzi o możliwość, 28. Ibidem, s. 310. Ibidem, s. 311. Zob. analizę Baumana w Memories of Class: The Pre-history and After-life of Class, London-Boston 1982. Przedstawia on tam powstanie i kształtowania się „Solidarności” właśnie jako praxis, jako myśli krytycznej, która wyzwoliła w masach namiętności, skłaniające do działania, i powołała własnych „intelektualistów organicznych”. 30 Z. Bauman, Kultura jako praxis…, s. 311. 31 Ibidem, s. 312. 29. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 74. 2013-10-30 11:16:23.

(13) Kultura jako zorientowane na przyszłość wyzwanie. 75. lecz o działanie, które ową możliwość urzeczywistni. U Gramsciego wyzwalana jest aktywność mas, u Baumana zaś aktywność jednostki. Kultura, synonim istnienia charakterystycznego wyłącznie dla człowieka, oznacza śmiały przeskok od wolności z konieczności ku wolności do kreacji; kategoryczne odrzucenie oferty bezpiecznego, zwierzęcego życia. Jest — by sparafrazować Santayanę — nożem, którego ostrze pozostaje nieustannie zwrócone ku przyszłości32.. Kultura jest tym, co pozwala człowiekowi przekroczyć zarówno teraźniejszość, jak i uniwersum zjawisk zmysłowych, jest nieustanym dążeniem, chęcią zmiany na wyobrażalne lepsze, ale też próbą zrozumienia, pojęcia, nadania znaczenia temu, co jest. Można bez wahania powiedzieć, że według Baumana cechą wyróżniającą świat człowieka czy ludzkie bycie w świecie jest właśnie wychylenie ku przyszłości, wyobrażenie idealnego stanu pożądanego, budowanie utopii. Nadając rzeczywistości znaczenie (odkrywając jej bogactwo, niespójność, ciekawość, migotliwość), człowiek odkrywa niedoskonałości tego, co realne, „podważa jego rzekomy monopol”. Kultura zatem ujawnia przepaść między tym, co jest, a stanem pożądanym, ludzkim pragnieniem. Warto jeszcze raz podkreślić, że Bauman nie łączy kultury z przeszłością, dziedzictwem, tradycją, uświęconym porządkiem. Dla niego kultura to chęć korygowania teraźniejszości, to dążenie do przyszłości. Czy jednak tak pojmowana kultura mieściłaby się tylko w sferze mentalnej, ideacyjnej? Czy kultura to tylko ideały, stan wyobrażony czy też sposób życia człowieka w teraźniejszości? Otóż Baumanowska refleksja o kulturze wiąże się z myśleniem w kategoriach praxis, z utożsamieniem filozofii (wyobrażeń, ideałów, marzeń) z ludzkim działaniem, utożsamieniem w stylu Gramsciego.. Tyrania realnego i wątłość przyszłości Pozycję kultury, ulokowanej między teraźniejszością a przyszłością, dobrze unaocznia odwołanie się do kategorii wiedzy i interesu. Kultura — powiada Bauman — jest sposobem istnienia ludzkiej praxis, w którym wiedza i interes są jednym. Przeciwnie niż w stanowisku nauki pozytywnej, u podłoża kultury leży założenie, że realne, namacalne, odczuwające istnienie — to już urzeczywistnione, osadzone, zobiektywizowane — nie jest ani jedynym, ani najbardziej wiarygodnym, a zwłaszcza nie jest jedynym przedmiotem motywowanej interesem wiedzy. Nieukończoność, niepełność, niedoskonałość tego, co realne, jego niemoc i wątłość, tworzą fundament kultury, podobnie jak niekwestionowany, najwyższy autorytet tego, co realne stanowi oparcie nauki pozytywnej33.. Widać zatem, że Bauman, myśląc o kulturze jako praxis, zakłada, że fundamentem kultury jest co prawda codzienna rutyna i zdrowy rozsądek, ale nie tylko 32 33. Ibidem, s. 314. Ibidem, s. 315.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 75. 2013-10-30 11:16:23.

(14) 76. Magdalena Matysek-Imielińska. one. Ludzka praxis wychylona jest również ku przyszłości, obejmuje to, jak ludzie w swoim codziennym życiu przekraczają granice oczywistości i rutyny, oraz to, o czym i jak marzą, i jak te marzenia przekuwają w rzeczywistość. Jeśli jednak jednostki (w wyalienowanym społeczeństwie) mają poczucie, że ich życie rozwija się z dala od instytucji, jeśli rzeczywistość społeczna jawi się im jako sfera zreifikowana, wówczas szanse na to, by chciały one swój świat zmienić, uczynić lepszym, stają się coraz mniejsze. Jeśli — jak powiada Mary Douglas — „instytucje myślą”, to poczucie wpływu na rzeczywistość maleje, a ludzkie dążenia i pragnienia nie mają szans zaistnieć w sferze praxis. Pozostają anomalią społeczną, dewiacją lub po prostu „tylko ideologią”, śmieszną błahostką. To właśnie o takim społeczeństwie od lat 60. pisze Bauman. Nazywa je najpierw społeczeństwem wyalienowanym (Kultura jako praxis, Kultura i społeczeństwo, Idee, ideały, ideologie, Wizje ludzkiego świata), a od lat 80. społeczeństwem konsumpcyjnym, ponowoczesnym, „płynno-nowoczesnym”. Intelektualnym korelatem tyranii transcendentnej rzeczywistości w wyalienowanym społeczeństwie jest wymóg uznania postulatów kulturowych za atrybuty lub przedstawienia rzeczywistości; w przeciwnym razie tracą intelektualny sens i przestają cieszyć się szacunkiem34.. Kultura traci tym samym swoje zdolności krytyczne, perspektywy emancypacyjne, a jednostki zostają uwięzione przez, jak powiedziałby Schütz, „najokrutniejszego z dozorców — zdrowy rozsądek, który świadom jest własnych granic”35. Natomiast kultura rozumiana jako wychylenie ku przyszłości demaskuje myślenie zdroworozsądkowe, burzy wszelkie granice, a wtedy wszystko jest możliwe, potencjał ludzki może swobodnie się urzeczywistniać. Zdaje się, że to właśnie dlatego Bauman sam uprawia taki rodzaj myśli zaangażowanej, „socjologicznej refleksji nie dla socjologów”, lecz dla uczestników świata człowieka. To też jest powodem, dla którego od lat za swych mistrzów uważa Millsa i jego koncepcję wyobraźni socjologicznej oraz Gramsciego i jego socjologię w działaniu. Myśliciele inspirowali Baumana dzięki swojemu głębokiemu przeświadczeniu, że świat może być inny, niż jest, że to od ludzkiej praxis zależy zarówno życie społeczne, jak i kultura, która nie pozwoli nigdy na zbytnie zadomowienie się w wygodnym, utartym świecie myślenia zwyczajowego. Dziś należałoby dodać do Baumanowskiego myślenia Schützowską figurę „światłego obywatela”, który dzięki swoim demaskatorskim zdolnościom wie, że to nie „instytucje myślą”, lecz ludzie, który dostrzega przemożną zdolność realnego do przeistaczania się w jedyną, niewzruszoną zobiektywizowaną rzeczywistość. Gramsci, Mills oraz Schütz potrzebni są Baumanowskiej refleksji, aby pokazać, że nic nie jest na wieczność, oczywiste, że zawsze jest coś jeszcze do zrobienia i owo „coś jeszcze” to właśnie horyzont ludzkich pragnień, idei, utopii, horyzont wartości, które podmiot chce zrealizować. 34. Ibidem, s. 316. A. Schütz, Don Kichot i problem rzeczywistości, przeł. D. Lachowska, „Literatura na Świecie” 1985, nr 2, s. 266. 35. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 76. 2013-10-30 11:16:23.

(15) Kultura jako zorientowane na przyszłość wyzwanie. 77. Dla Baumana kultura jest jedynym „miejscem”, w którym dochodzi do zderzenia, spotkania wiedzy o tym, co jest, z dążeniami, chęcią doskonalenia i nieustannym marzeniem spełnienia. Kultura, ulokowana w sferze wiedzy oraz rozumiana jako wychylenie ku przyszłości, bliska jest wtedy koncepcji p rak t y k i i s o cj o l o g i i w dzia ł aniu Gramsciego. Jest jedyną wiedzą mającą śmiałość zaoferować światu jego znaczenie, a nie naiwną wiarę (lub pozór wiary), że znaczenie istnieje, gotowe i całkowite, czekając aż ostatecznie zostanie odkryte i przyswojone. Kultura jest zatem naturalnym wrogiem alienacji. Nieustannie podaje w wątpliwość samozwańczą mądrość, spokój i władzę Realnego36.. W ten sposób ujawniają się bardzo mocne związki między kulturą, wiedzą, samoświadomością i perspektywą krytyczną dające się wyśledzić już w Ideach, ideałach, ideologiach, a wyraźnie widoczne w Wizjach ludzkiego świata. Jeśli kulturę rozumieć jako krytyczne odrzucenie rzeczywistości i zwrócenie się ku przyszłości, to być może byłaby ona po prostu autonomiczną gałęzią wiedzy (nawet wiedzy rozumianej jako relacja społeczna), wyobraźnią socjologiczną (polityczną, antropologiczną — pamiętamy, że Millsowi nie chodziło o strzeżenie granic dyscyplin naukowych, lecz o uchwycenie relacji jednostkowego doświadczenia ludzkiego z rzeczywistością, światem kultury, światem społecznym). Bauman bliski jest tu Schützowskiej koncepcji doświadczenia podmiotu, które jest niezwykle różnorodne. Zakłada bowiem wielość światów: marzeń sennych, nauki, sztuki, doświadczeń religijnych itp. Wszystkie te światy składają się na swoiście ludzkie doświadczenie, które nie zakłada tylko realności i teraźniejszości, nie opiera się tylko na przeszłości, lecz jest przede wszystkim zorientowaniem na przyszłości, na to, co dopiero możliwe, co jeszcze nieznane. Porządek empiryczny zatem jest jednym z wielu światów i choć ma on olbrzymie znaczenie, nie powinien zajmować wyróżnionej pozycji. Wynika z tego taka propozycja nauki o kulturze, która nie tylko odkrywa prawidłowości i regularności, ale też odnajduje niewyzwolone dotąd ludzkie możliwości. Swoiście ludzki charakter kultury ujawniałby się przede wszystkim w tym, że tylko człowiek kwestionuje zastany porządek, ma perspektywę krytyczną, zdolność „żądania znaczenia, sprawiedliwości, wolności i dobra — jednostkowego lub zbiorowego”37. Widać zatem, że w tym myśleniu o kulturze jako przyszłości, jako kwestionowaniu teraźniejszości Bauman wyraźnie wskazuje horyzont aksjotyczny, albo szerzej nawet, aksjosemiotyczny. Gdy mówi o nadawaniu światu znaczenia, o ludzkiej aktywności semiotycznej, to wskazuje, że świat znaczenia nie ma przypisanego, ale dopiero nadane przez człowieka. Nie rozgranicza rzeczywistości (zobiektywizowanej, zreifikowanej i alienującej) od tego, co wyobrażone, możliwe, pożądane. Konkludując, kultura jako praxis 36 37. Z. Bauman, Kultura jako praxis, s. 320. Ibidem, s. 321.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 77. 2013-10-30 11:16:24.

(16) 78. Magdalena Matysek-Imielińska nie dokonuje rozróżnienia na wiedzę, godną zaufania i uznania, oraz interes, kaleki i hańbiący. Za sprawą kultury człowiek znajduje się w sytuacji nieustannej rewolty, w której […] jednocześnie realizuje i tworzy swoje wartości. Rewolta ta nie jest tworem intelektualnym, ale ludzkim doświadczeniem i działaniem38.. Rewolta taka lekceważy potęgę przeszłości i świętość tradycji, demaskuje to, co jest, i gwarantuje, że ludzkie doświadczenie zawsze będzie nasycone znaczeniami, wartościami, a zinstytucjonalizowany świat społeczny nieustannie będzie kapitulować wobec ludzkiej aktywności sensotwórczej.. Podsumowanie Zatem w koncepcji kultury rozumianej jako wychylenie ku przyszłości widać różne niezwykle istotne aspekty. Ujawnia się tu wiedza (wyobrażenia) o stanie pożądanym, która jednocześnie ma charakter krytyczny i zorientowana jest na horyzont ludzkich wartości. W tym sensie obala tyranię realnego, a orientuje się na to, co dopiero może nastąpić, na to, co jeszcze niepewne. Jest ową „nieustanną rewoltą”. Inny aspekt wskazuje na praxis, której nie należy wiązać z porządkiem ponadjednostkowym, ze zobiektywizowaną sferą wartości, lecz ze światem człowieka, z jego działaniem. To życie człowieka, a nie transcendentne wartości, w tej koncepcji są kulturą. Właśnie dlatego kategoria kultury nie została wyodrębniona jako samodzielny, swoisty przedmiot badania. Nie miała ona ontologicznie jednolitego, samodzielnego charakteru, nieodłącznie wiązana jest bowiem z praktyką człowieka. Jest jeszcze inny powód, dla którego Baumanowskie myślenie o kulturze rozchodzi się z kulturoznawczą propozycją sprzed czterdziestu lat: Bauman po prostu do dziś wierzy w emancypacyjną moc socjologii (zaangażowanej) i mam wrażenie, że nie mógłby tej dziedziny porzucić. Zaproponował jednak „stanowisko kulturowe w socjologii”, które oznacza wykroczenie poza zakres zagadnień metodologicznych, ale nie podważa naukowego rozumienia prawdy jako zgodności z rzeczywistością. Stanowisko kulturowe oznaczałoby wyjście poza perspektywę empiryczną, świat już dokonany, a dotyczyłoby też przyszłości rozumianej jako dążności, marzenia, światy możliwe, oczekiwane. 38. Ibidem, s. 322.. Prace Kulturoznawcze 15, 2013 © for this edition by CNS. PK15.indb 78. 2013-10-30 11:16:24.

(17)