Traktat Diega de Estella "O wzgardzie świata i próżności jego" w przekładzie Augustyna Kochańskiego : dyskurs religijny "de contemptu mundi" : problemy komunikacji literackiej jako procesu wywierania presji na odbiorców dzieła

Traktat Diega de Estella "O wzgardzie

świata i próżności jego" w

przekładzie Augustyna Kochańskiego

: dyskurs religijny "de contemptu

mundi" : problemy komunikacji

literackiej jako procesu wywierania

presji na odbiorców dzieła

Napis. Pismo poświęcone literaturze okolicznościowej i użytkowej 15, 17-31

2009

Maria w ich ow a

Traktat D iega de Estella O wzgardzie świata

i próżności jego w przekładzie Augustyna

K ochańskiego — dyskurs religijny de contemptu

mundi. problemy komunikacji literackiej jako

procesu wywierania presji na odbiorców dzieła

F

ray Diego de Estella jest pisarzem całkowicie w Polsce nieznanym . W naszej litera­turze przedm iotu jego nazwisko pojawia się w kilku wariantach: D ydak Stella, Ja­ kub di Stella, Diego de Estella, D ydak Jakub Stella. W literaturze hiszpańskiej występuje jako Diego de Estella1. Jego autentyczne imię i nazwisko brzmiało Diego Ballestros C ri- zas. Żył w latach 1524-1578. Pochodził z N aw arry w północno-w schodniej Hiszpanii, z miasta Estella, której nazwę zlatynizowano w form ie Stella (łac. ‘Gwiazda’) i odm ienia­ no ją w edług pierwszej deklinacji łacińskiej. Stąd na karcie tytułowej polskiego przekładu Augustyna Kochańskiego (o którym będzie m ow a poniżej obszernie) informacja:

W ielebnego w Bodze ojca i brata, D ydaka Stellae, H iszpana [...]

O wzgardzie świata i próżności jego troje ksiąg,

stąd też w niem al w szystkich bibliografiach historyczna, występująca w daw nym piśm iennictw ie form a nazwiska: D idacus Stella.

1 Por. S. C iesielska-B orkow ska, Mistycyzm hiszpański na gruncie polskim, „R ozpraw y W ydziału Filo­ logicznego PA U ”, t. 66: 1939, n r 1, s. 16, 113: „D ydak Stella”; s. 80, 105: „D iego de Estella”; s. 113: „Jakub di Stella”. o w a ró żnorodność zapisu budzi podejrzenie, iż ta znakom ita badaczka nie miała jasnej i precyzyjnej w iedzy na tem at pisarza, jego biografii i dorobku.

A utor studiował w Salamance, gdzie też wstąpił do zakonu franciszkanów. Pełnił obo­ wiązki kaznodziei na dworze króla Filipa II. Uważano go w owych czasach za jednego z największych oratorów kościelnych w Hiszpanii. Był także spowiednikiem kardynała Granvelli oraz doradcą Ruiza Gom eza de Silva, księcia Eboli. Kiedy de Silva zmarł, brat Diego nie chciał już dłużej pozostawać na dworze Filipa i powrócił do klasztoru w Estelli2. Jego ujęty w trzy księgi traktat Libro de la vanidad del mundo (1562) był dziełem bar­ dzo p o pularnym zarów no w H iszpanii, jak i w E uropie. Książka m iała ponad dw adzie­ ścia w ydań w ojczyźnie pisarza3 i w iele przekładów, w tym bardzo często w znaw iane w łoskie4, także łacińskie5, francuski, angielski i polski — w bibliografii literatu ry hisz­ pańskiej n ien o to w an y T łum aczenie polskie nie pow stało na podstaw ie hiszpańskiego oryginału, lecz w oparciu o jego w ersję łacińską, opracow aną na podstaw ie w sp o m n ia­ nego przekładu w łoskiego z 1574 ro k u 6.

Książka O wzgardzie świata m a charakter ascetyczny. B rat Diego nauczał, że zbawienie człowieka nie m oże być osiągnięte ani przez post, ani przez jałm użnę, ani przez naukę (m ądrość), tylko przez m iłość do Boga. Dzieło Diega de Estella jest w ażnym ogniw em łańcucha wypowiedzi Kościoła Powszechnego o m arności życia doczesnego i nędzy człowieka (wpłynęło m iędzy innym i na poglądy św. Franciszka Salezego). W naucza­ niu tym wartości, które były w spólne dla życia duchow ego w iernych, dom inow ały nad tym i, które pojawiały się jako jednostkow e, np. w kazaniach czy traktatach. N ie miało większego znaczenia, czy do w iernych przemawiał autor zakonny, czy też przedstawiciel kleru diecezjalnego. Każda wypow iedź duchow nego kierow ana do w iernych m usiała się ściśle trzym ać tekstów autorytatyw nych, często przytaczanych zarów no w wersji łaciń­ skiej, jak i w polskich przekładach.

Fray D iego był w ybitnym intelektualistą, dośw iadczonym pisarzem i oratorem , au torem traktatu M odus concionandi, pośw ięconego sztuce kaznodziejskiej. H iszpań ­ ski franciszkanin doskonale rozum iał, że pisarstwo z n atu ry rzeczy jest odtw órcze, że św iatem intelektualisty jest świat książek, że nie własna pom ysłowość, lecz księgi

2 Por.: Diccionario Enciclopedico Santillana, M adrid 1992, s. 494; Gran Enciclopedia Larousse, t. 9, Barce­ lona 1998, 5. v.

3 Zob. J. S. D iaz, Bibliografia de la literatura hispanica, t. 9, M adrid 1971. Bibliografia zawiera inform acje o 40 edycjach hiszpańskich, przy czym nieraz drukow ano tylko poszczególne księgi dzieła.

4 Z ob. Il dispreggi della vanita del mondo... Nuovamente tradotto... da Geremia Foresti, Venecia 1574. 5 Z ob. D e contemnendis mundi vanitatibus libri tres, Zaragozza 1572.

6 Ł ańcuch zależności w ydaw niczych oddaje zapis na karcie tytułow ej przekładu polskiego: Wielebnego

w Bodze ojca i brata Dydaka Stellae, Hiszpana zakonu braci mniejszych Franciszka Świętego, których de obse-

rvantia zową, o wzgardzie świata i próżności jego troje ksiąg. Niedawno z hiszpańskiego języka na włoski przez

Hieremiusza Foreste, a z włoskiego na łaciński od wielebnego w Bodze ojca Piotra Burgunda Societatis Jesu,

z łacińskiego, teraz zasię świeżo przez brata Augustyna Kochańskiego, w Piśmie Świętym doktora, na ten czas

kustosza gnieźnieńskiego braci mniejszych Franciszka Świętego conventu zwanych, pilnie przełożone. Z dozwo­ leniem starszych, Poznań, w drukarni Jana Wolraba, R oku Pańskiego 1611.

Traktat D iega de Estella O wzgardzie świata i próżności jego. 19

są źródłam i w iedzy i podstaw ow ym i narzędziam i w arsztatu pracy kaznodziei. W śród tych pom ocy naukow ych nie m ogło zabraknąć podręczników retoryki, w tym specjali­ stycznych opracow ań typu rhetorica Christiana, rhetorica ecclesiastica.

Diego de Estella w swym traktacie o marności świata prezentuje się jako doświadczony kaznodzieja, sprawnie operujący środkami retorycznymi, gwarantującymi wywieranie sku­ tecznej presji na odbiorcę — i cecha ta znalazła odbicie w przekładzie Kochańskiego, także kaznodziei i człowieka wykształconego, przygotowanego do sprawowania „rządu dusz”.

poszczególne rozdziały książki redagow ane są na w zó r kazań tem atycznych. A utor rozpatruje w skazaną w tytule kwestię i stara się w yczerpująco ośw ietlić ją w e w szyst­ kich aspektach. K onkluzja w yw odu zawiera naukę m oralną, która m a stanow ić p o d ­ stawę m edytacji. D uszpasterz, wykładając swą naukę, podejm uje pracę nad edukacją w iernych, nad ich doskonaleniem w ew n ętrzny m . Wykład fray D iega jest jasn y i zro ­ zum iały naw et dla niew yrobionego intelektualnie odbiorcy, nastaw iony na skuteczną i szybką perswazję, w spartą w łaściw ym stosow aniem środków retorycznych w łaści­ w ych dla oratio. D u ż o w badanym traktacie rzetelnej wiedzy, au to r znakom icie opa­ now ał sztukę dobierania cytatów i przykładów z Biblii, pism O jców Kościoła i z dzieł innych, „klasycznych” au to ró w chrześcijańskich.

Diego de Estella był wybitną osobowością. Jako intelektualista został wyniesiony na szczyt, bo - jak w spom niano — był kaznodzieją królewskim i spowiednikiem księcia Eboli, obracał się w sferach dworskich. Wolno więc powiedzieć, że po studiach, które dały m u solidne podstawy wykształcenia, znalazł się w centrum życia kulturalnego i ducho­ wego. Zapewne dobrze też poznał pisma autorów średniowiecznych (Tomasza a Kem- pis, tw órców traktatów z kręgu devotio moderna) oraz współczesne sobie franciszkańskie i jezuickie pisma ascetyczne i dzieła instruujące, jak prowadzić ćwiczenia duchowe, jak zmierzać do doskonałości chrześcijańskiej. Reprezentował w gruncie rzeczy wspólny dla całego Kościoła, dla stworzonej przezeń formacji intelektualnej, system wartości i wspólną duchowość. Wobec wyraźnej w ówczesnych traktatach religijnych jedności nauczania nie dziwi zatem fakt, że dzieło franciszkanina obserwanta z Hiszpanii przetłumaczył z w ło­ skiego na łacinę jezuita p io tr B urgund, a z łaciny na polski franciszkanin konw entual­ ny, wspierając się dziełem innego jezuity, Jakuba Wujka, tym razem tłumacza, a bardziej twórcy adaptacji polskiej dzieła O naśladowaniu Chrystusa Tomasza z Kempen. W polskim przekładzie traktatu fray Diego jak w soczewce skupia się nakładanie się różnych szkół d u ­ chowości: średniowiecznej z kręgu devotio moderna, jezuickiej i franciszkańskiej. Zdaniem cytowanego przed chwilą badacza,

kaznodzieje franciszkańscy należą do szerokiej, reprezentow anej przez pow szechnie znanych autorów, kaznodziejów X V II-w iecznych, i to bez w ątpienia do elitarnej grupy7.

Tak więc spod piór dw óch intelektualistów franciszkańskich wyszedł p oradnik dla grzesznych ludzi, św iadom ie podejm ujących tru d pracy nad sobą w celu doskonalenia się w ew nętrznego, dającego nadzieję zbawienia. Jako poradnik dzieło charakteryzuje się utylitaryzm em , pragm atyzm em i dydaktyzm em , jasnością w ykładanych n auk i tro ­ ską o skuteczne przekonyw anie odbiorców. D bałość o czytelników dzieła z p ew no­ ścią wynikała z bogatego dośw iadczenia kaznodziejskiego obu pisarzy franciszkańskich i z polityki w ładz kościelnych.

D iego de Estella podjął w swej książce próbę skodyfikowania podstaw w iedzy o drodze do doskonałości chrześcijańskiej, a m iały być nią ćwiczenia duchow e oparte o doktrynę życia ascetycznego8. Z aprezentow ał poglądy szkoły franciszkańskiej na te­ m at „pogardy świata i próżności jeg o ” jako najlepszego sposobu zbawienia pobożnych chrześcijan, którym hiszpański zakonnik dostarcza bogatego m ateriału do kontem pla­ cji. M edytacja stanow iła bardzo w ażny elem ent życia duchow ego w klasztorze, ale tak­ że w życiu ludzi świeckich uprawiających rozm yślania oparte na ascetycznym m odelu duchow ości. Powstawanie tego typu piśm iennictw a

wiąże się z techniką m odlitw y i z techniką ascezy, jakie rozw inęły się na zachodzie po soborze trydenckim . Każda rozw inięta asceza dąży do skodyfikowania zasad tak, by stworzyć techniczne w arunki do m o ­ dlitwy. Inne są tu tradycje i m etody W schodu i Z acho du 9.

W czasach potrydenckich pojawił się liczny szereg „pism o rzeczach niebieskich”10 zawierających rozważania m istyczne i ascetyczne. Były one tw orzone m iedzy inny­ m i z myślą o ułatw ieniu i udoskonaleniu medytacji zakonnic, a także pisywane przez same siostry, które, aby pogłębić swoje życie duchow e, przedstawiały słowami własne przeżycia mistyczne. Badacze literackiej produkcji zakonnic wyróżniają trzy gatunki piśm iennictw a powstającego w klasztorach: rozmyślanie, autobiografia (lub biografia), konferencja11. W klauzurze powstawały więc dzieła ascetyczno-m istyczne, podręczniki

8 Por. J. A um ann, Wstęp w: Zarys historii duchowości, tłum . J. M achniak, Kielce 1993.

9 K. G órski, Uwagi o rozmyślaniach staropolskich, w: Przełom wieków X V I i X V I I w literaturze i kulturze

polskiej, red. B. o tw in o w sk a , J. Pelc, W rocław 1984, s. 223.

10 Sform ułow anie za: M . Borkow ska, Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w X V I I - X V I I I wieku, Warszawa 1996, s. 39: Urania, czyli pisma o rzeczach niebieskich.

11 Z ob. ibidem, s. 296. Por. też M . K orolko, Słowo i cierpienie w literaturze staropolskiej. Rekonesans badaw­

czy, w: Cierpienie w literaturze polskiej, red. K. Dybciak, S. Szczęsny, Siedlce 2002, s. 15-16: „M edytacje

(łac. meditationes) o tem atyce religijnej, teologicznej i filozoficznej zawierają rozw ażania o istocie lu d z­ kiego zbawienia, o udziale w n im C hrystusa. A utorzy z kręgu franciszkańskiego chętnie ten gatunek uprawiali, p otem stał się on w łasnością pow szechną. Rozważali w tych utw orach najdrobniejsze detale m ęki C hrystusa, w ydobyte z Ewangelii. To z kolei wywoływało poruszenie duchow e m edytującego, przeżycie duchow e i w rezultacie prow adziło do kontem placji m ęki C h ry stu sa”.

Traktat D iega de Estella O wzgardzie świata i próżności jego... 21

m odlitew ne, autobiografie i wreszcie poezja religijna12. Bywało i tak, że tekst oryginalny czy przekład powstały w środow isku zakonnym ukazywał się drukiem . C zęsto takich zadań translatorsko-adaptacyjnych podejm ow ali się kapelani lub spow iednicy sióstr13.

polski przekład traktatu Libro de la vanidad del mundo pierw otnie przeznaczony był dla bardzo wąskiego grona odbiorców : dla gnieźnieńskich klarysek. Jako dzieło do użyt­ ku w ew nętrznego klasztoru, przystosow anie było do horyzon tów um ysłow ych sióstr. Z chwilą opublikow ania d rukiem (a choć nie m a na ten tem at w zm ianki na karcie ty tu ­ łowej, to być m oże naw et gnieźnieński klasztor sfinansował nakład tej książki; w iado­ m o, iż podobne praktyki m iały m iejsce14) trafiło do bibliotek zakonnych15 i kościelnych dla zapew nienia lektury i pom ocy w medytacji, a także jako p oradnik do księgozbiorów pobożnych katolików, złaknionych w artościow ego pokarm u duchow ego16. Klaryski m iały w spólną bibliotekę (choć m ogły posiadać pryw atne książki na własność). Księ­ gozbiory klasztorne tam tych czasów zawierały przew ażnie dzieła o charakterze asce­ tycznym : „traktaty o stosunku człowieka do Boga, o m odlitw ie i m etodach pracy nad sobą [...] rozm yślania nad praw dam i w iary oraz tekstam i biblijnym i”17. G rom adzono też literaturę hagiograficzną, z rzadka tzw. wysokoartystyczną. C zasem zresztą siostry pracowicie przepisywały niektóre w ażne dla nich dzieła, w wyciągach lub w całości, jak to m iało na przykład miejsce w Ż arnow cu w 1606 roku: tam tejsze benedyktynki sporządziły kopię sześciotom ow ego poradnika R ozygnoliusza O ćwiczeniach w chrześci­ jańskiej doskonałości, w przekładzie polskim , jeszcze nie drukow anym 18.

Kochański (żyjący w latach 1568-1632) nie był oczywiście pierw szym kapłanem , który pisał dla swych podopiecznych. praktyka prow adzenia corocznych rekolekcji w śród zakonnic, ale także ludzi świeckich, pojawiła się ju ż w drugiej połow ie XVI w., a nasiliła się w w ieku XVII, trwając także w stuleciu następnym . (Jako przykład m ożna podać książkę jezu ity M ichała Siekluckiego Ćwiczenia duchowe na dziesięć dni rekolekcyi,

Sandom ierz 1715. Zaw arte tam „egzercycyje” mają precyzyjnie wskazanego odbiorcę: „Dla zakonnych, B ogu pośw ięconych panien zażywania napisane i zebrane”19).

W analizowanym tekście jego autor, a potem tłumacz zadbali o wielopoziomowość od­ czytywania przedstawianych kwestii. W ten sposób zapewniali dziełu możliwość powszech­

12 p o r.: K. K aczor-Scheitler, Mistycyzm hiszpański w piśmiennictwie polskich karmelitanek X V I I i X V III

wieku, Łódź 2005, rozdz. Lektury i twórczość karmelitańska.

13 Z ob. M . Borkow ska, Życie codzienne polskich klasztorów ż e ń s k ic h ., op. cit., s. 308. 14 Z ob. ibidem, s. 309.

15 Jed en z zachow anych egzem plarzy adaptacji Kochańskiego był własnością krakow skich w izytek, o czym świadczą pieczęcie w łasnościow e i ekslibris.

16 por. M . Borkowska, Życie codzienne polskich klasztorów ż e ń s k ic h ., op. cit., s. 311. 17 Ibidem, s. 308.

18 por. ibidem.

19 podaję za: E. poprawa-Kaczyńska, Ignacjański m odus m ediandi w kulturze religijnej późnego baroku. Re­

nej recepcji w różnych środowiskach, w śród wiernych mniej i bardziej wykształconych, w różnym stopniu uczestniczących w kulturze literackiej. Byli tacy odbiorcy, którzy zado­ walali się celami dydaktycznymi, a trafiali się tacy, którzy chcieli się też delektować pięknem słowa. Augustyn Kochański, franciszkanin konwentualny20, „Pisma Świętego doktor”, ojciec duchow ny klarysek z Gniezna, znał dobrze żarliwość religijną swych podopiecznych i ich oczekiwania, w tym także intelektualne. Dbając o kształt estetyczny swego poradnika m e­ dytacyjnego dla „sióstr panien w Chrystusie”, adaptowanego z ważnego i „klasycznego” w europejskim nauczaniu de contemptu mundi traktatu współbrata zakonnego, fray Diega, kładł jednak nacisk na jego dydaktyzm i utylitaryzm21. Wyraźnie sformułował to w Przed­ mowie do dzieła, tłumacząc powód podjęcia się pracy translatorskiej:

jestem tego pew ien, że W. M . wzgardę tego świata ju ż obrzydłą, za­ wsze jako niejakie zwierciadło przed oczym a mając, oną się jak zarazą brzydzić, tym więcej i w cnotach pom nażać świętych, toż też w innych panienek, w ćw iczeniu W. M . będących, w krzew iać i do serca one p o ­ dawać, a taki owoc z siebie świętej i latorośl na świat wypuszczać b ę­ dziecie.

Jak widać, autor deklarował potrzebę w yw ierania presji na swe podopieczne, i był pew ien, że będą się one jej poddaw ać bez sprzeciwu, okazując pełną akceptacje dla zawartych w książce rad i pouczeń.

P rzygotow any przez uczonego zakonnika p o radn ik miał dostarczyć p o b udek do m odlitw y i m edytacji. Temat rozw ażań zawsze był zw iązany z Biblią, a m edytacja m iała wywołać silne przeżycia religijne; do pew nego stopnia m iał na nie w pływ kie­ ro w n ik duchowy, odpow iednio przygotow ując siostry do religijnego skupienia i k o n ­ tem placji, w skazując m etody postępow ania w tego rodzaju obow iązkach22. G łów nym celem działań brata A ugustyna było udzielanie pom ocy p an n o m zakonu św. Klary w ich staraniach nad doskonaleniem się duchow ym , „poniew aż nie jesteśm y dosko- nałem i sami z siebie, ale nasza w szytka doskonałość jest od Boga”. D la szczególnie zdyscyplinow anych w m odlitw ie nagrodą będą przeżycia m istyczne, wyjście z m ro k u życia grzesznego, przejście w światło Boga.

Kochański przetłum aczył traktat Diega de Estella „za pozw oleniem starszych”, a więc albo otrzym ał takie polecenie od przełożonych, albo ich aprobatę jego własnej inicjatywy. Tak czy inaczej, podporządkow ał się cenzurze kościelnej, cenzurze prew en ­

20 Z ob. Słownik polskich pisarzy franciszkańskich (bernardyni i franciszkanie śląscy, franciszkanie konwentualni,

klaryski oraz zgromadzenia II I reguły), red. H . E. Wyczawski, Warszawa 1981, s. 223.

21 Por. J. A. D ro b , Trzy zegary..., op. cit., s. 45-46.

22 Zob. M . B orkow ska, Życie codzienne polskich klasztorów ż e ń s k ic h ., op. cit., s. 24 (tam opis m odlitw y zm etodyzow anej).

Traktat D iega de Estella O wzgardzie świata i próżności jego... 23

cyjnej (której działanie w Kościele katolickim regulow ał Index librorum prohibitorum,

„ow ocu prac soboru trydenckiego, ogłoszonego przez Piusa IV bullą Dominici gregis

z 24 III 1564 r.”23), a jego książka okazała się dziełem religijnie popraw nym . Ksiądz A u­ gustyn poddanie się presji cenzorskiej uznał za czynność niezbędną i oczywistą. Dzięki akceptacji „starszych” dla głoszonej nauki czytelnik dzieła w chodzi w czystą, wyraźną relację z tekstem , przyjm uje zaproszenie do dialogu, m a pew ność, że obcuje z porad­ nikiem funkcjonującym w praw idłow ym obiegu czytelniczym . A utor m oże planować dobrze obm yśloną strategię działania, które odbywa się w ram ach „poprawności wy­ znaniow ej”, m oże przy użyciu stosow nie dobranych środków perswazji w ywierać p re­ sję ideową, zniewalać umysły, zjednywać do zalecanej postaw y i typu duchow ości.

Jak w iadom o, zarzut braku popraw ności religijnej m ożna było postawić naw et za niewłaściwe korzystanie z Biblii. Pisała o tym Paulina Buchw ald-Pelcow a:

D użo m iejsca pośw ięcono w nich książkom heretyckim oraz w yda­ n iom Biblii i pism ojców Kościoła, zwłaszcza zaś przekładom Pisma Świętego na języki narodow e, przy czym inaczej potraktow ano Stary i N o w y Testament. G eneralnie jed n ak lektura Biblii w języku n aro do ­ w ym była podejrzana, jako przynosząca więcej szkody niż pożytku, dozw olona jedynie po uzyskaniu pisem nego zezw olenia24.

Z atem A ugustyn Kochański, mając pozw olenie cen zury na rozpow szechnianie sw e­ go dzieła, dostarczył gnieźnieńskim pan n o m siostrom pożytecznej straw y duchow ej, odpow iedniej do ich reguły obejm ującej odosobnienie od świata, surow ą duchow ość, kontem plację, m odlitw ę m yślną. Klaryski są córkam i duchow ym i św. Klary, która w te­ stam encie najprostszym i słowami ujęła istotę duchow ości swego zgromadzenia:

Byłyśm y fizycznie słabe i ułom ne, ale nie cofałyśmy się przed nied o ­ statkiem, ubóstw em , pracą i utrapieniem , ani przed lekcew ażeniem i wzgardą świata, lecz za przykładem świętych i jego [tzn. św. Francisz­ ka — M . W.] braci uważałyśm y to za wielką rozkosz25.

Jak w iadom o, franciszkanie ju ż od X IV w ieku poświęcali się pracy nad doskonale­ niem duchow ym m niszek klauzurow ych26. Ojciec Augustyn, „brat w B odze” gnieź­

23 P B uchw ald-Pelcow a, Cenzura w dawnej Polsce. M iędzy prasą drukarską a stosem, Warszawa 1997, s. 138.

24 Ibidem.

25 Testament św. Klary, 19, w: Pisma św. Franciszka i św. Klary, tłum . K. A m brożkiew icz, W arszawa 1992, s. 27.

nieńskich klarysek, jako tłum acz traktatu o wzgardzie świata niejeden raz odwoływał się do tradycji średniow iecznej, a m ianow icie poprzez aprobatę dla ascezy, poprzez odw oływ anie się do nauki D ionizego Kartuza, poprzez posiłkow anie się dziełem De imitatione Christi Tomasza z K em pen (w przekładzie ks. Jakuba Wujka). Zalecał naucza­ nie D ionizego, zamieszczając na końcu swej adaptacji translację w iersza Napomnienie do pokuty świętej średniow iecznego erudyty, który „był głęboko przekonany o sw oim obow iązku służenia ludow i B ożem u swoją tw órczością”27, a życie kontem placyjne uważał za obdarzone większą godnością niż świeckie. D zieło tłum aczone przez Ko­ chańskiego napisane zostało w roku 1562, zatem zaledwie pół w ieku przed ogłosze­ niem jego polskiego przekładu, a więc daje obraz współczesnej tłum aczow i pobożności i kontem placji, która nie jest rew olucyjnie nowa, a w ręcz przeciw nie — odw ołuje się do wypracowanej przez średniow iecze postaw y o db udow y życia chrześcijańskiego28.

O pierając się na badaniach siostry M ałgorzaty Borkowskiej, m ożna przyjąć, że o d ­ działywanie traktatu Kochańskiego, dzięki środkom retorycznym obliczonego — 0 czym była m ow a powyżej — na szeroki odbiór w różnych środowiskach, było jed n ak dosyć ograniczone. N akład m ógł liczyć zaledwie około 300 egzem plarzy29. Adaptacja traktatu hiszpańskiego franciszkanina oddziaływała więc zgodnie z pierw otnym i zało­ żeniam i jego tłumacza, a więc w śród klarysek i innych zgrom adzeń żeńskich, o czym świadczy zdefektow any egzem plarz dzieła, przechow yw any w Bibliotece Kórnickiej, pochodzący z księgozbioru krakow skich wizytek.

N ie m ożna jed n ak wykluczyć i tego, że ukazaniu się d rukiem teren recepcji om aw ia­ nej książki m ógł znacząco się poszerzyć, i jako je d e n z licznych w ykładów de contemptu mundi był w stanie kształtować światopogląd i duchow ość także katolickich w iernych świeckich. Idea pow szechnej m arności, w zgardy świata i nędzy człowieka była wszak po pularnym m otyw em przew odnim rozw ażań nad sensem życia w barokowej litera­ tu rze polskiej doby potrydenckiej.

Jednakże nie jest celem niniejszego badania tradycyjne wskazywanie „wpływów 1 zależności”, czyli relacji m iędzy badanym dziełem a zgrom adzonym i na warsztacie historyka literatury tekstam i stanow iącym i tło porów naw cze dla dzieła Kochańskiego, lecz także odpow iednia interpretacja tych w pływ ów i relacji, by „wskazać na uczest­ nictw o dzieła w pew nej przestrzeni w ypow iedzeniow ej i na jego odniesienia do k o ­ dów, które stanow ią potencjalną form alizację tej p rzestrzen i” i „które ustanawiają w spólnie rodzaj języka czy system k onw encji”30. Z atem należy zbadać dzieło w dw óch aspektach: pow iązania „treściow ego” tekstu z tekstem i osadzenia badanego u tw o ­

27 Ibidem, s. 207.

28 Zob. J. D elum eau, Grzech i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu X V I I - X V I II wieku, tłum . A Szy­ m anow ski, Warszawa 1994, rozdz. Pogarda dla świata i dla człowieka, s. 13-50.

29 Z ob. M . Borkow ska, Życie codzienne polskich klasztorów ż e ń s k ic h ., op. cit., s. 309-310. 30 S. Balbus, Intertekstualność a proces historycznoliteracki, K raków 1990, s. 32.

Traktat D iega de Estella O wzgardzie świata i próżności jego... 25

ru w pew nej tradycji gatunkow ej i kulturow ej (traktat, p oradnik życia duchow nego, podręczn ik m edytacji).

Z dorobku intertekstualistów pozostaje do zagospodarowania w badaniach histo ­ ryka literatury staropolskiej teoria palimpsestów. D zieło Kochańskiego w ręcz zm usza do takiego w łaśnie potraktow ania go — tyle w n im naleciałości z zewnątrz, tyle pow ią­ zań z innym i tekstam i, które się nakładają, spiętrzają, zobow iązują do spojrzenia na nie z szerszej, pozatekstowej perspektywy.

W edług w spom nianych badaczy, każdy tekst posiada stru kturę palim psestową, p o ­ nieważ łącząc się na różne sposoby z tekstam i i językam i kultury, w chłania niejako ich form y oraz sensy, które lektura (albow iem czytelnik jest rów nież zanurzony w kodach i tekstach kultury, co szczególnie podkreśla teoria lektur Barthesa, a co w yw odzi się jeszcze z podstaw ow ych prześw iadczeń herm eneutyki) odkryw a na podobieństw o ko­

lejnych naw arstw ień, kolejnych zapisów palim psestu31. W szelki tekst otw iera ju ż w e­ w nątrz swej stru k tu ry pozatekstow ą perspektywę, w której plasują się inne teksty, style czy konw encje. G érard G enette określa to generalne zjawisko m ianem t r a n s t e k - s t u a l n o ś c i .

N ie trzeba jed n ak sięgać do teorii badań intertekstualistów, aby przyjąć oczywiste założenie, że żaden tekst nie m oże istnieć poza związkami z innym i tekstam i. Także traktat D iega de Estella-K ochańskiego, o snuty na m otyw ach przew odnich w spólnych dla w szystkich dzieł m ów iących de contemptu m undi, utkany jest z licznych cytatów z Pi­ sma Świętego i ich kom entarzy, odpow iednio dobranych i starannie skom ponow anych pod w zględem tem atycznym i retorycznym . N ie m a takiej stronicy adaptacji polskiej tego dzieła, by choćby raz nie pojawił się na niej cytat z Pisma Świętego, traktowanego przez autora oryginału i przez tłum acza jako źródło wszelakiej m ądrości, najwyższy autorytet moralny, księga święta, w której B óg przem aw ia do grzesznego człowieka. O dczytyw anie tych cytatów osadzonych w now ym kontekście stwarza now e m ożli­ wości ich interpretacji, za każdym razem przem awiają do czytelnika trochę inaczej niż w pierw ow zorze. A utor hiszpański często też pow ołuje się na klasykę myśli religijnej, sięga do pism św. Augustyna i innych uczonych teologów.

N a terenie literatury religijnej — dla której w ażne było działanie pragmatyczne, upow szechnianie idei w ażnych dla Kościoła i szerzenie jego nauki — zalew piśm ien­ nictw a podejm ującego kwestie m arności świata i nędzy człowieka przeszedł przez całą średniow ieczną E uropę i szesnastowieczną H iszpanię, która w ydała szereg pism m istycznych, w krótkim czasie oddziałujących w całej katolickiej E uropie XVI, XVII i XVIII wieku.

Przystępując do pisania swojego traktatu o m arności świata, fray Diego de Estella po­ siadał dużą wiedzę na ten tem at, czerpaną z różnych źródeł, przede wszystkim z wła­

snego franciszkańskiego środowiska. Zapew ne nieobce m u były pism a z kręgu devotio moderna, pism a m istyków hiszpańskich, dzieła ascetyczne z czasów średniowiecza i jem u współczesne, oraz głęboko przeżyta, przetraw iona intelektualnie Biblia. M am y do czy­ nienia z uczonym dużego form atu, które dobrze zagospodarował obszar swych dociekań, identyfikował się w m yśleniu z autoram i w ybitnych dzieł poświęconych odw róceniu się człowieka od świata w celu podjęcia wysiłku w ew nętrznego doskonalenia się na drodze do zbawienia — ale zapożyczając się u poprzedników, opracował w łasny traktat całościo­ w o i w taki sposób, że zaczął o n być czytany i w ielokrotnie tłum aczony w całej Europie.

D zieło to jest usytuow ane w konkretnym obszarze literatury religijnej, pozosta­ je w pajęczynie różnych związków tekstow ych i pozatekstowych. Z atem jego odbiór w czasie pow stania i dzisiaj, w dobie szczegółowego badania, wym aga znajom ości k o n ­ tekstów, w których tekst jest osadzony, i dzieł, z którym i jest powiązany: bądź poprzez podejm ow anie w spólnych m otyw ów i tematów, bądź poprzez rodzaj dialogu z teksta­ mi, które m iały w pływ na m yślenie hiszpańskiego franciszkanina.

P oradnik m edytacyjny D iega de Estella miał am bicję ogarnięcia całości problem ów, które czytelnik dzieła m usi przem yśleć przy podjęciu tru dn ej decyzji o wzgardzie świa­ ta, a także o przyjęciu augustyńskiej nauki o m iłości jako sile łączącej człowieka z B o­ giem i innym i ludźm i, o porzuceniu świata po to, aby osiągnąć szczęście, czyli poznać najwyższe D o b ro — Boga, zbliżyć się do niego, osiągnąć zbawienie.

U czynił nas Pan B óg dla siebie i dał niespokojne serce nasze, ażeby się ku niem u naw róciło. A dziw na rzecz, jako wszytkie stw orzenia czy­ nią to z pow inności, na co są stw orzone, sam tylko człow iek jest tak krnąbrnym , iż nie chce ani pragnie dostąpić końca swego. N ie stw o­ rzył cię Pan dla ziemie, ale dla nieba, ani cię dla tego też stworzył, żebyś ostatni swój kres i koniec w rzeczach stw orzonych i przem ijają­ cych pokładał, ale tylko w sam ym Bogu [cz. 3, rozdz. 37, s. 297].

N ie tru d n o rozpoznać tu cytat z W yznań św. A ugustyna32, a przy okazji znaleźć m a­ teriał świadczący o technice pracy hiszpańskiego uczonego. Z pew nością bliska była m u konstatacja Terencjusza: „nic nie zostało pow iedziane, co nie było pow iedziane w cześniej” (z prologu do kom edi Eunuch: nihil dictum est, quod non dictum sit prius). D ie­ go de Estella nie zamierzał przekonyw ać do idei de contemptu m undi, w ynajdując cał­ kiem now e koncepcje czy oryginalne argumenty. O dw oływ ał się do tradycji, do tego, co w Kościele pow szechnie uznane, spraw dzone i niezaw odne. Tak więc co krok cytuje

Biblię, rzadziej nieco dzieła uczonych teologów, naśladuje przywoływane pisma, p o ­ w tarza ich myśli, przekształca je, w prow adza różnego rodzaju aluzje, w iedzie dialog

Traktat D iega de Estella O wzgardzie świata i próżności jego... 27

z czytelnikiem , dostarcza m u bogactwa myśli, obfitości argum entów , z rozm ysłem za­ czerpniętych z w spom nianych źródeł.

A u to r-eru d y ta doskonale rozum iał cele kom unikacji literackiej. Dążył um iejętnie do w ytw orzenia więzi intelektualnej m iędzy n im a czytelnikam i, do „wymiany em o ­ cji”, m otyw ow ania kontrolow ania33. Podobne cele stawiał sobie tłum acz. Odtwarzając myśli autora, opracował przekład dla klarysek, aby

stale i dynam icznie kształtować, modyfikować, bądź zm ieniać wiedzę, postawy i zachowania w k ierunku zgodnym z w artościam i i interesa­ m i oddziałujących na siebie pod m iotó w 34.

Z atem w yraźnie m am y tu do czynienia z w yw ieraniem presji ideowej, z „niew o­ leniem um ysłów ” w jak najlepszej wierze, bo wszakże szło o nakłonienie odbiorcy dyskursu do szlachetnej pracy nad osiąganiem chrześcijańskiej doskonałości.

K om unikacja to nie dawanie, lecz prezentacja sam ego siebie, swojego życia, która w yw ołuje odpow iednie procesy życiowe w kim ś in n y m 35. Poprzez kom unikacje literacką następuje „kontrola tego, co uśw iadam iam y sobie jako w iedzę”36, a odbywa się ona w działaniu w interakcji z odbiorcą37.

W iedza spraw dzana jest poprzez odniesienie do wiedzy, która w yn i­ ka z działania i kom unikow ania. A kceptow ane zostaje to, [ . ] co jest stosowalne i skuteczne, a nie, jak by się wydawało, to, co jest (ontolo- gicznie) praw dziw e38.

D iego de Estella opracował dyskurs religijny w form ie poradnika39 medytacji. O b ­ serw ujem y w n im proces prow adzenia dialogu, w chodzenia nadawcy i odbiorcy tekstu

33 Zob. B. Sobkowiak, Komunikowanie społeczne, w: Współczesne systemy komunikowania, red. B. D o b e k - O strow ska, W rocław 1998, s. 11; por. też: W. Bryła, Komunikacja staropolska w „krzywym zwierciadle

widziana”, w: Komunikacja i komunikowanie w dawnej Polsce, red. K. Stępnik, M . Rajewski, L ublin 2008,

s. 255-262.

34 B. Sobkow iak, Komunikowanie społeczne, op. cit., s. 11.

35 M . Fleischer, Podstawy konstruktywistycznej i systemowej teorii komunikacji, w: Język w komunikacji, t. 1, red. G. H abrajska, Łódź 2001, s. 86.

36 Ibidem, s. 87.

37 Problemy odbioru i odbiorcy, red. T. B ujnicki, J. Sławiński, W rocław 1997. 38 M . Fleischer, Podstawy konstruktywistycznej i systemowej teorii komunikacji, op. cit.

39 Por.: E. Ficek, Poradnik — gatunek interaktywny?, w: Style konwersacyjne, red. B. W itosz, Katowice 2006.

w interakcję, przy czym zam iarem wypowiadającego (autora, tłum acza) jest w płynięcie na odbiorcę, przekonanie go do prezentow anej w utw orze idei, w ywarcie presji na jego poglądy na świat. Jest to zatem literatura użytkowa, k onkretna pom oc w medytacji dla pobożnych sióstr, osadzona w ściśle określonych realiach życia zakonnego. D yskurs m a więc charakter dydaktyczny, przyjm uje postać swego rodzaju dialogu, w którym autor jest aktywny, a czytelnik bierny:

D ialog ten wyznacza charakterystyczną jednokierunkow ość — zło­ żony typ kontaktu kom unikacyjnego jest tutaj dziełem tylko jednego uczestnika, tzn. nadawcy. By odbiorca stał się p artn erem uczestniczą­ cym w kom unikacyjnym procesie odbioru i ro zum ienia tekstu, nadaw ­ ca m usi w cześniej — na podstaw ie różnorakich przesłanek tekstow ych i pozatekstow ych — owego odbiorcę tekstu zaprojektować, a naw et wykreować. W praw dzie odbiorca nie m a m ożliw ości bezpośredniego oddziaływania na konstrukcję świata przedstaw ionego (prow adzoną narrację, czy też dialogi bohaterów ), jest jednakże postacią niezwykle istotną, poniew aż to z myślą o n im powstaje większość utworów, jeśli nie wszystkie40.

M am y więc do czynienia z dialogiem pozorow anym . B rat A ugustyn Kochański prow adzi swego rodzaju grę z czytelnikiem poradnika, stwarza w rażenie, że prowadzi z n im bezpośrednią rozm ow ę. przew iduje pozytyw ny stosunek potencjalnego odbior­ cy do podaw anych w w yw odzie argum entów , zakłada skuteczność swojej perswazji.

Form ułow anie kom unikatu do jednostkow ego odbiorcy oraz w ypo­ wiadanie się w pierwszej osobie liczby pojedynczej zapewnia sku­ teczny przekaz inform acji. O gniw o łączące „ja” z „ty” stanowi rów nie często w badanym m ateriale „my” inkluzyjne, poprzez które instancja nadawcza solidaryzuje się z pew ną w spólnotą41.

Z arów no autor, jak i tłum acz stwarzają pozory właśnie prow adzonej przez siebie ro z­ mowy. D obrze rozum ieją, że aby książka okazała się przydatna, a nadawcy kom unikatu osiągnęli swój cel i w ywarli skuteczną presję na odbiorców, pow inna ściśle odpowiadać oczekiw aniom , potrzebom czytelników i zaspokajać je. W ezwanie do interakcji zawiera ju ż tytuł, nakazujący w zgardę świata i jego próżność (to idea, jak w iadom o, o długiej

40 D. O staszew ska, Interakcje komunikacyjne w tekście artystycznym. N a wybranym materiale współczesnej

prozy, w: Interakcyjny wymiar dyskursu artystycznego, red. B. W itosz, Katowice 2007, s. 12.

Traktat D iega de Estella O wzgardzie świata i próżności jego... 29

tradycji w kulturze religijnej E uropy42). Stanowi sygnał, że z tezą o m arności świata i nędzy człowieka nie należy polem izować, bo jest sprawą oczywistą, iż świat w artości duchow ych brata Augustyna i sióstr klarysek jest ten sam. Idei contemptus mundi p o ­ święcona jest także ram a wydawnicza utw oru, Przedmowa tłum acza oraz w spom niany ju ż, um ieszczony na końcu przekład w iersza D om in ika K artuza Napomnienie do pokuty świętej. G dy oferta konwersacyjna zostaje przyjęta przez odbiorców dzieła, rozpoczyna się swoisty dialog na „zadane tem aty”. D zieło składa się z trzech części, a każda z nich zawiera czterdzieści rozdziałów, których tytuły stanowią tem aty do medytacji nad tym, dlaczego słuszna jest w zgarda świata doczesnego. N adaw ca kom unikatu, mając świa­ dom ość, że przekład swój adresuje do ściśle określonego grona odbiorców, przyjm uje w swej „konw ersacji” układ: ja zw racam się do ciebie, zatem prow adzim y ze sobą dia­ log. C zytelnik jest aktywny, myśli identycznie jak autor, obaj są w spółtw órcam i p o ­ wstającego w yw odu.

o t o przykład:

o , gdybyś o tym często rozmyślawał, zda m i się, że byś ostrzej żywot swój prow adził, i do tego pom yśl jed n o sobie o m ękach, w których (jeśli na tym świecie pokutow ać nie będziesz) dobrze tw ych rozkoszy i żartów przypłacisz [cz. 1, rozdz. 23, s. 64].

Jak widać, autorow i udało się stworzyć w rażenie autentycznej, żywej rozmowy, złu­ dzenie obcow ania z odbiorcą twarzą w twarz, przekonyw ania go „tu i teraz”, odczucie spontaniczności perswazji. Presja argum entów jest duża, siła przekonyw ania ogrom na, niew olenie um ysłu dyskretne, niem al niedostrzegalne, bo bardzo zręcznie i fachowo prow adzone.

Z ałożone cele dydaktyczne zostają w pełni zrealizowane Tu się nie rozpatruje ar­ gu m en tó w „za” i „przeciw”, praw da jest tylko jed n a i w ybór też jeden. o d b io rc a jest silnie uobecniony, aktywny i zawsze gotów do przyjęcia p u n k tu w idzenia nadawcy kom unikatu.

W ciągnięcie adresata w to k w yw odów um ożliw ia szeroka gama

reali-42 Pisali o tym : J. D om ański, Z dawnych rozważań o marności i pogardzie świata oraz nędzy i godności

człowieka, Warszawa 1997; R. B ultot, Christianisime et valeurs humaine, Louvain 1963 i kolejne tom y;

J. K. G oliński, Vanitas. O marności w literaturze i kulturze dawnej, Warszawa 1996; D . K ünstler-L an- gner, Idea vanitas. Jej tradycje i toposy w poezji polskiego baroku, T oruń 1993; A. N ow icka-Jeżow a, Sarmaci

i śmierć. O staropolskiej poezji żałobnej, Warszawa 1992; eadem, Pieśni czasu śmierci. Studium z historii du­ chowości X V I—X V III wieku, Lublin 1992; M . W ichow a, Idea pogardy świata i nędzy człowieka w literaturze polskiego baroku, w: Literatura polskiego baroku w kręgu idei, red. A. N ow icka-Jeżow a, M . H anusiew icz,

zujących funkcję im presyw ną gestów w erbalnych — na w yróżnienie zasługują przede w szystkim pytania oraz apele. Ich zasadnicza rola polega na aktyw izow aniu uwagi, m obilizow aniu do dalszej lektury i w zm acnianiu poczucia łączności. Zaznaczmy, że w ypow iedzi pytają­ ce podkreślają wagę rozważanego zagadnienia, poza tym p ow in ny być traktow ane jako chw yt stylistyczny uatrakcyjniający procedurę tłu m a­ czenia [objaśniania — M . W.]43.

D o tego zestawu chw ytów aktywizujących odbiorcę dołożyć należy zdania o cha­ rakterze sentencji, pow tórzenia, szeregi pytań.

M am y tu do czynienia z dyskursem religijnym, w którym wykładane są podstawo­ w e zasady doktryny katolickiej. A utor dyskursu zakłada dwie sytuacje w śród odbiorców tekstu: po pierwsze — relację interdyskursywną, kiedy czytelnik dzieła wyznaje te same wartości, a po drugie — taką sytuację, która zakłada potrzebę polemiki, w której w ystępu­ je w zajem ne niezrozum ienie m iędzy uczestnikami dyskursu. Istnieje wówczas wspólna

kom petencja interdyskursywna, opierająca się na odrzucaniu argum entów przeciwnika. D la zaistnienia dyskursu religijnego niezbędna jest określone środowisko społeczne, a więc w tym wypadku wspólnota katolików, żarliwie przeżywających swe modlitwy, pogłębia­ jących religijność w drodze medytacji, prowadzących ćwiczenia duchow e pomagające w doskonaleniu się w ew nętrznym . W odniesieniu do polskiej adaptacji dzieła Fray Diega, prym arnie jest to środowisko sióstr zakonnych, które obrały właściwą drogę do zbawienia i m ądrze kierują swoim życiem. Jednak ćwiczenia duchowe, medytacje, wymagają pod­ niet i inspiracji, stąd zaistnienie przekładu dzieła hiszpańskiego franciszkanina, stąd lepsze poczucie spełnionego obowiązku duszpasterskiego przez Augustyna Kochańskiego.

K om petencje nadaw cy — ojca duchow ego, kaznodziei, nauczyciela — są bardzo duże. Jest o n autorytetem dla odbiorcy, jak ju ż w spom niano, czasem wyznającego te sam e wartości, a czasem adwersarza, myślącego inaczej, źle oceniającego priorytety życiowe. Z adaniem ojca A ugustyna jest uśw iadom ienie tego czytelnikow i podczas w y­ m iany myśli w dyskursie.

O d w róć tedy um ysł twój od wszelkiej niepotrzebnej zabawy, a ser­ ce twe łatwiej podniesiesz ku Bogu. N a tu ra i nam iętność człowiecza, gdyż są tak potężne, nic inszego nie czynią, jed n o się w rozkoszach świata tego naleźć pragną, a zatym ro zu m bywa zatłum iony i d u ch traci czerstwość swoję, k tórem u w szelkie duchow ne ćw iczenie jest i idzie nie w smak. Z bytnie zaś staranie jest przeszkodą m odlitw ie w nętrznej i rozbieraniu sum nienia swego, które zatłum iw szy światło

Traktat D iega de Estella O wzgardzie świata i próżności jego... 31

ro z u m u przyrodzonego, odejm nie jasność prawdziwej światłości. Jeśli tedy chcesz się w szytek oddać Bogu, odłącz um ysł twój od wszelkiego zbytniego starania zw ierzchnego rozerw ania [cz. 1, rozdz. 32, s. 92].

W zajem ne niezrozum ienie m iędzy adw ersarzam i jest w traktacie D iega de Estella znacznie ograniczone. Pisząc poradnik medytacyjny, zakłada bow iem istnienie nici p o ­ rozu m ien ia m iędzy n im autorem a odbiorcą, choć m a świadom ość, że w potocznym m yśleniu ludzi zanurzonych w życiu światowym , a więc błądzących, jego w izja d u ch o ­ wości, świat jego wartości jest odrzucany. I to w łaśnie z nim i pisarz prow adzi dyskurs, przekonuje ich do sw oich racji. W w ypadku Kochańskiego relacje interdyskursyw ne m iędzy nadawcą a odbiorcą dzieła są bardzo klarow ne. Ojciec duchow y zakonnic przy­ gotow uje podręcznik m edytacyjny dla swych podopiecznych, a więc osób myślących podobnie jak on. Ich nie trzeba przekonyw ać co do słuszności zawartych w traktacie idei. N ie m a polem iki, jest w spólnota myśli; tłum aczone dzieło nie m a na celu prze­ konywania, lecz dostarczania bodźców m yślow ych do doskonalenia się w ew nętrznego gnieźnieńskich sióstr klarysek. O bserw ujem y tu przypadek w zajem nego zrozu m ie­ nia i w spólnej kom petencji uczestników dyskursu. N adaw ca do m inu je nad odbiorcą, bo jest człow iekiem głębokiej w iary i rów nie głębokiej wiedzy. T ą „sciencyją” służy siostrom , pomagając im w pracy nad doskonaleniem się duchow ym .