Widok Godność osoby cierpiącej jako podstawowa kategoria aksjologiczna w relacji lekarz - pacjent.

JACEK MIZAK

Uniwersytet Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie Wydzia³ Teologiczny

Godnoœæ osoby cierpi¹cej jako podstawowa kategoria aksjologiczna

w relacji lekarz – pacjent

The Dignity of Sick People as a Fundamental Axiological Category in the Relation between Doctor and Patient

Doœæ czêsto mo¿na dziœ us³yszeæ opiniê: „Byle tylko nie zachorowaæ”. To przekonanie zwi¹zane jest nie tylko z trudn¹ sytuacj¹, w jakiej znajduje siê s³u¿-ba zdrowia. Dla wiêkszoœci ludzi choros³u¿-ba stanowi przykr¹ i wyj¹tkow¹ sytuacjê, któr¹ chcia³oby siê mieæ jak najprêdzej za sob¹. Choroba jednak i zwi¹zane z ni¹ cierpienie s¹ nieod³¹cznymi elementami ludzkiego ¿ycia. Specjaliœci szukaj¹ wiêc przyczyn, odkrywaj¹ nowe leki oraz metody leczenia. Dochodzi tu do g³osu bez w¹tpienia pozytywna strona postêpu. Jednak z drugiej strony powraca ci¹gle ak-tualne pytanie: Dlaczego tak czêsto, skupiaj¹c siê na miejscowych objawach, tra-cimy gdzieœ z oczu cz³owieka jako ca³oœæ?1 _{Uwra¿liwia³ na ten problem Jan}

Pa-we³ II w przemówieniu do polskich chirurgów w 1992 roku: „Jako chirurdzy stoicie wobec cz³owieka w ca³ej prawdzie jego organizmu, jego cia³a. £atwo tu-taj o wyizolowanie problemów technicznych zwi¹zanych z postêpowaniem w okreœlonym stanie chorobowym od ca³oœciowego widzenia osoby chorego, obejmuj¹cego wszystkie aspekty osobowego podmiotu”2_.

Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e szacunek, ochrona czy troska, nale¿ne ¿yciu ludz-kiemu, wynikaj¹ przede wszystkim ze szczególnej oraz niepowtarzalnej godnoœci osoby. ¯ycie fizyczne cz³owieka, chocia¿ oczywiœcie partycypuje w transcen-dentnej wartoœci osoby, to jednak przez swoj¹ naturê odzwierciedla

tymczaso-T

M

NUMER 1(13), 2013

1 _{Por. H. Pera, Sam nie podo³am, t³um. H. Bortnowska, w: Sens choroby. Sens œmierci. Sens} ¿ycia, red. H. Bortnowska, Kraków 1993, s. 177.

2 _{Jan Pawe³ II, „W s³u¿bie zdrowia i ¿ycia ludzkiego”. Przemówienie do chirurgów polskich} (11.02.1992), „Osservatore Romano” (wyd. pol.) 13(1992), nr 7, s. 57.

woœæ ludzkiej kondycji. Objawia siê ona szczególnie w cierpieniu i chorobie, które prze¿ywane s¹ jako niedyspozycja ca³ej osoby. Choroba bowiem odnosi siê nie tylko do cia³a, ale dotyka cz³owieka jako ca³oœci, w jego jednoœci cia³a i du-szy. Jest stanem cz³owieka jako chorego. Dlatego pracownicy s³u¿by zdrowia winni odnosiæ siê do chorego ze œwiadomoœci¹ tej integralnie ludzkiej wizji. Chodzi o to, aby mieli – oprócz kompetentnej wiedzy techniczno-zawodowej – œwiadomoœæ wartoœci cierpienia, które czyni ka¿dy jednostkowy przypadek kli-niczny spotkaniem ludzkim3_.

1. INTEGRALNA WIZJA OSOBY LUDZKIEJ

Odczytanie pe³nej wartoœci ludzkiego ¿ycia jest zwi¹zane przede wszystkim z g³êbokim przekonaniem, ¿e owo ¿ycie ma charakter osobowy, a wiêc ró¿ni siê w istotny sposób od ¿ycia innych stworzeñ. Nie mo¿na wiêc twierdziæ, ¿e cz³o-wiek to zaledwie jedna z wielu istot ¿yj¹cych i jest jedynie organizmem, który tylko osi¹gn¹³ wysoki stopieñ rozwoju. Taki bowiem pogl¹d prowadzi do tego, ¿e cz³owiek bêdzie traktowany jako swoista „rzecz”, a jego wymiar transcendent-ny zostanie w ten sposób ca³kowicie zagubiotranscendent-ny. Tak¿e i sam cz³owiek nie bêdzie wówczas postrzega³ swego ¿ycia jako wspania³ego daru Bo¿ego, co wiêcej, bê-dzie nawet uwa¿a³, ¿e mo¿e je traktowaæ jako swoj¹ wy³¹czn¹ w³asnoœæ. St¹d te¿ Koœció³ przy wielu okazjach podkreœla koniecznoœæ integralnego spojrzenia na cz³owieka oraz odczytywania z tej perspektywy wartoœci ludzkiego ¿ycia, równie¿ w jego cielesnym wymiarze4_{. U podstaw chrzeœcijañskiej koncepcji}

god-noœci osoby ludzkiej znajduje siê stwórczy akt Boga, bêd¹cy owocem Jego mi³o-œci. Pismo Œwiête ukazuje cz³owieka, który zosta³ stworzony na obraz i podo-bieñstwo Bo¿e (Rdz 1,26-27). Poniewa¿ biblijny opis nic nie mówi o jego podobieñstwie do pozosta³ych stworzeñ, ale tylko do Boga, wobec tego mo¿na wnioskowaæ, ¿e godnoœæ cz³owieka wyp³ywa ze szczególnej relacji, jaka zacho-dzi pomiêdzy nim a Stwórc¹. £¹czy go œcis³a wiêŸ z Bogiem, w samej g³êbi Jego tajemnicy. Dlatego zrozumienia cz³owieka nie nale¿y szukaæ jedynie w nim sa-mym, ale koniecznie uwzglêdniaj¹c jego odniesienie do Boga. To podobieñstwo do Stwórcy zawiera siê przede wszystkim w podwójnym uzdolnieniu, jakim jest: poznanie prawdy oraz decydowanie o w³asnym losie (autonomia). Cz³owiekowi przys³uguje atrybut duchowoœci, który w jêzyku biblijnym okreœlany jest pojê-ciem „duszy”. W rozumieniu Pisma Œwiêtego oznacza ona wszystko, co jest

3 _{Por. E. Kowalski, Osoba i bioetyka, Kraków 2009, s. 199; por. tak¿e Jan Pawe³ II,} Evange-lium vitae, nr 47.

4 _{Por. J. Nagórny, Wartoœæ ¿ycia ludzkiego. Z perspektywy encykliki „Evangelium vitae”,} w: Ks. Janusz Nagórny. Wartoœæ ¿ycia ludzkiego, red. K. Je¿yna, J. Gocko, W. Rzepa, Lublin 2009, s. 17-18.

w cz³owieku najbardziej wewnêtrzne i wartoœciowe, a co sprawia, ¿e jest on w szczególny sposób obrazem Boga5_.

Chrzeœcijañskie spojrzenie na ¿ycie postuluje zatem uwzglêdnienie dog³êb-nej jednoœci ludzkiej istoty. Cz³owiek nie jest sum¹ – a wiêc prostym z³o¿eniem – duszy i cia³a, ale jednoœci¹ duchowo-cielesn¹. Z kolei w ramach tej jednoœci osoba jest okreœlana oraz kierowana przede wszystkim przez wymiar duchowy. Dlatego cz³owiek jest zawsze osob¹, istot¹ przewy¿szaj¹c¹ wszystkie inne, jest odrêbnym „ja” od pierwszej do ostatniej chwili swego ¿ycia, tak¿e wówczas, gdy nie jest tego œwiadomy. Stanowi¹c jednoœæ duszy i cia³a, skupia co prawda w sobie – poprzez sw¹ cielesn¹ naturê – elementy œwiata materialnego, ale rów-noczeœnie wyrasta ponad nie. Nie wolno wiêc gardziæ mu ¿yciem cia³a, ale prze-ciwnie powinien je szanowaæ jako Bo¿y dar. Jednak¿e cz³owiek nie jest tylko cz¹stk¹ przyrody, poniewa¿ przerasta œwiat rzeczy i jest otwarty na Tego, który go stworzy³. Ta kondycja cz³owieka jako istoty stworzonej powinna byæ oczywi-œcie odczytywana w sposób integralny. Takie spojrzenie na osobê ludzk¹ oraz wartoœæ ludzkiego ¿ycia prowadzi nie tylko do podkreœlania jednoœci duchowo--cielesnej, ale broni równie¿ szczególnej godnoœci ludzkiego cia³a6_{. Cia³o}

ludz-kie jest w tej perspektywie nie tylko zespo³em organów, funkcji czy energii. Ele-ment cielesny w cz³owieku jest symbolem i wyrazem jego wnêtrza. Cz³owiek bowiem mo¿e i powinien ujawniaæ swoje wnêtrze za poœrednictwem cia³a. Tylko w taki sposób zaznacza swoj¹ obecnoœæ w czasie i przestrzeni. Dziêki temu ludz-kie cia³o jest równie¿ znaludz-kiem oraz miejscem relacji z Bogiem, ze œwiatem i in-nymi ludŸmi. Jawi siê wiêc ono jako rzeczywistoœæ osobowa7_.

W œwietle powy¿szego nale¿y wiêc podkreœliæ, ¿e cz³owiek jako jednoœæ duchowo-cielesna jest podmiotem zarówno poznania, jak równie¿ samostanowie-nia oraz w³asnej cielesnoœci. Dziêki swemu rozumowi jest on œwiadomy siebie, poznaje otaczaj¹c¹ go rzeczywistoœæ, mo¿e te¿ poznawaæ Boga i otwieraæ siê na prawdê. Z kolei obdarzony wolnoœci¹ ma mo¿liwoœæ stanowienia o sobie, mo¿e dokonywaæ wyboru pomiêdzy dobrem a z³em. Poprzez wewnêtrzny g³os swego sumienia ukierunkowuje siê na dobro. Wreszcie w podmiotowy sposób prze¿y-wa swoje cia³o, toprze¿y-warzyszy mu bowiem œwiadomoœæ, ¿e jest cia³em, ale tak¿e zdaje sobie sprawê, ¿e to cia³o transcenduje. Wszystkie te elementy wpisuj¹ siê w to, co Biblia okreœla mianem „obraz Bo¿y” w cz³owieku, i decyduj¹ o niepo-wtarzalnej godnoœci osoby ludzkiej. Próba jakiegokolwiek przeakcentowania któ-rejœ z tych sfer kosztem pomniejszenia lub te¿ zanegowania innej nie by³aby pe³n¹ prawd¹ o cz³owieku. Ta prawda odnosi siê oczywiœcie w pe³ni równie¿ do cz³owieka chorego czy niepe³nosprawnego. On tak¿e jest osob¹ œwiadom¹ siebie

5 _{Por. M. Wrê¿el, Pacjent, w: Encyklopedia bioetyki. Personalizm chrzeœcijañski, red.} A. Muszala, Radom 2007, s. 425.

6 _{Por. J. Nagórny, Wartoœæ ¿ycia ludzkiego, s. 18-19.}

samej, a poprzez rozum otwart¹ na prawdê; osob¹, która dziêki wolnoœci mo¿e stanowiæ o sobie i poprzez sumienie kierowaæ siê ku dobru; osob¹, która bardzo intensywnie prze¿ywa swoje cia³o. Nie by³oby natomiast obiektywn¹ prawd¹ o cz³owieku chorym, gdyby przyznano mu absolutn¹ wolnoœæ, w ujêciu której jego cia³o by³oby jedynie przedmiotem czy surowcem, którym mo¿na by w dowolny sposób rozporz¹dzaæ, np. zgadzaj¹c siê na jego decyzjê o przerwaniu ¿ycia8_.

Poniewa¿ zatem cia³o jest integralnym elementem osobowego bytu cz³owie-ka i uczestniczy w jego podmiotowoœci oraz godnoœci, dlatego ¿ycie ludzkie ma wartoœæ nienaruszaln¹ i nikogo nie wolno pozbawiaæ tego ¿ycia na ¿adnym eta-pie jego rozwoju. Cia³o ludzkie nie mo¿e byæ traktowane oddzielnie od cz³owie-ka, a wszystkie dzia³ania, które go dotycz¹, musz¹ uwzglêdniaæ ca³oœciowo ro-zumiane dobro osobowe. Wyklucza to nie tylko pozbawianie prawa do ¿ycia, ale równie¿ traktowanie ludzkiego cia³a jako swoistego magazynu czêœci zamien-nych czy tym bardziej jako wyjœciowego materia³u do produkcji preparatów lecz-niczych lub kosmetyków. Chocia¿ w ¿yciu biologicznym nie wyczerpuje siê wartoœæ osoby i nie reprezentuje ono jej najwy¿szego dobra, to jednak jest war-toœci¹ podstawow¹, gdy¿ na nim opieraj¹ siê oraz rozwijaj¹ inne wartoœci osoby. Zachowanie prawa do ¿ycia stanowi podstawê wszystkich innych praw cz³owie-ka. St¹d w³aœnie rodzi siê podstawowy postulat nienaruszalnoœci ¿ycia fizyczne-go od poczêcia a¿ do naturalnej œmierci. Personalistyczna koncepcja cz³owieka oraz ludzkiego ¿ycia poci¹ga wiêc za sob¹ konsekwencje etyczne9_{. Mówi o nich}

Karta Pracowników S³u¿by Zdrowia, w której czytamy:

Ka¿da interwencja na ciele ludzkim „nie dotyczy tylko tkanek, narz¹dów i ich funk-cji, lecz anga¿uje na ró¿nych poziomach sam¹ osobê”. Dzia³alnoœæ sanitarna nie mo¿e nigdy zapominaæ o „g³êbokiej jednoœci istoty ludzkiej, w oczywistej wspó³zale¿noœci jej funkcji cielesnych, ale tak¿e w jednoœci jej wymiarów: cielesnego, uczuciowego, intelektualnego i duchowego”. Nie mo¿na wyizolowaæ „problemu technicznego po-stawionego przez traktowanie okreœlonej choroby od uwagi, jaka powinna byæ oka-zana osobie chorego w wszystkich jej wymiarach. Jest dobrze pamiêtaæ o tym w³a-œnie wtedy, gdy wiedza medyczna zmierza do specjalizacji w ka¿dej dyscyplinie”10_.

Dlatego wspomniany dokument podkreœla dalej, ¿e cia³o wyra¿aj¹ce osobê jest podstaw¹ oraz Ÿród³em moralnych wymogów. To bowiem, co siê dokonuje na poziomie biologicznym, nie jest etycznie obojêtne, wrêcz przeciwnie, ma dla dzia³ania konkretny charakter wskazuj¹co-nakazuj¹cy11_.

8 _{Por. A. Bartoszek, Cz³owiek w obliczu cierpienia i umierania. Moralne aspekty opieki} pa-liatywnej, Katowice 2000, s. 121.

9 _{Por. W. Bo³oz, Bioetyka i prawa cz³owieka, s. 64.}

10 _{Papieska Rada ds. Duszpasterstwa S³u¿by Zdrowia, Karta Pracowników S³u¿by Zdrowia,} Watykan 1995, nr 40.

2. CHRZEŒCIJAÑSKI SENS CIERPIENIA

Fenomen ¿ycia wi¹¿e siê jednak w sposób nieod³¹czny z chorob¹ i cierpie-niem, które stanowi¹ negatywne elementy ludzkiej rzeczywistoœci i wpisuj¹ siê w historyczny kszta³t doœwiadczenia œmierci. Dlatego choroba, cierpienie i œmieræ nak³adaj¹ na cz³owieka moralny obowi¹zek przeciwdzia³ania tym zagro¿eniom. Bardzo czêsto choroba zmienia radykalnie sytuacjê ¿yciow¹ osoby, która ni¹ zosta³a dotkniêta. Z chorob¹ bowiem wi¹¿e siê os³abienie organizmu, a niejed-nokrotnie utrata zdolnoœci swobodnego poruszania siê czy te¿ wykonywania pewnych czynnoœci. Z jednej strony jest ona zagro¿eniem dla ¿ycia doczesnego, ale nieuniknione odniesienie do œmierci wi¹¿e siê równie¿ z myœl¹ o Bogu oraz z pragnieniem ¿ycia wiecznego. Dlatego choroba, je¿eli jest w³aœciwie prze¿y-wana, mo¿e prowadziæ do odkrycia fundamentalnej dla cz³owieka prawdy, ¿e sens ¿ycia ludzkiego wykracza daleko poza granice doczesnoœci12_{. Ojciec Œwiêty}

Jan Pawe³ II w Liœcie apostolskim o chrzeœcijañskim sensie ludzkiego cierpienia podkreœla, ¿e czymœ bardziej podstawowym od choroby jest cierpienie, które jeszcze g³êbiej jest osadzone w ca³ym cz³owieczeñstwie. Dokonuje te¿ w zwi¹z-ku z tym rozró¿nienia na cierpienie fizyczne i cierpienie moralne, które to roz-ró¿nienie przyjmuje za punkt wyjœcia podwójny wymiar ludzkiego bytu: element cielesny i element duchowy – stanowi¹cy bezpoœredni podmiot cierpienia13_.

Jan Pawe³ II, poszukuj¹c w swym liœcie odpowiedzi na pytanie o sens cier-pienia, odwo³uje siê najpierw do Ksiêgi Hioba, która bywa nazywana biblijnym „traktatem o cierpieniu”. Punktem wyjœcia jego rozwa¿añ jest tradycyjne prze-konanie Starego Testamentu, jakoby cierpienie by³o kar¹ za grzech. Papie¿, do-konuj¹c dog³êbnej analizy orêdzia Ksiêgi, pokazuje istotne novum tego przes³a-nia. Polega ono na wniosku, ¿e nie ka¿de cierpienie musi byæ nastêpstwem winy. Cierpienie cz³owieka sprawiedliwego nie tylko jest mo¿liwe, ale mo¿e mieæ wrêcz charakter próby jego sprawiedliwoœci. Znaczne poszerzenie i pog³êbienie perspektywy cierpienia odnajduje papie¿ w Ksiêdze Izajasza, w tzw. Czwartej pieœni o S³udze Jahwe. W refleksji nad tym tekstem Ojciec Œwiêty zwraca uwa-gê na szczególne cechy cierpienia S³ugi. Jest to cierpienie zastêpcze, co oznacza, ¿e S³uga przyjmuje na siebie cierpienie za innych. Dalej, podobnie jak w przy-padku Hioba, jest to cierpienie niezawinione. Wreszcie, co jest szczególnie istot-ne, ów „M¹¿ boleœci” – jak nazywa go Izajasz – cierpi ca³kowicie dobrowolnie.

w: Medicina exspectata… Pierwsze Polskie Sympozjum Naukowe Cz³onków Papieskiej Akademii Pro Vita, red. M. Renkielska, Kraków 1995, s. 57-58.

12_{Por. M. Brzeziñski, Rodzina wobec choroby i cierpienia, w: Duchowoœæ cierpienia, red. W.} Ga³¹zka, Warszawa 2010, s. 134; por. tak¿e B. Chyrowicz, Zrozumieæ ból i cierpienie, w: W poszu-kiwaniu sensu cierpienia. Dialog interdyscyplinarny, red. A. Bartoszek, Katowice 2006, s. 94-95. 13 _{Por. Jan Pawe³ II, List apostolski o chrzeœcijañskim sensie ludzkiego cierpienia Salvifici} doloris, nr 5 (dalej cyt. SD).

Tak scharakteryzowane przez proroka cierpienia S³ugi wykazuj¹ ogromne podo-bieñstwo do mêki Jezusa Chrystusa. I w³aœnie w krzy¿u Zbawiciela, co podkre-œla papie¿, udzieli³ Bóg cz³owiekowi najpe³niejszej z mo¿liwych odpowiedzi na pytanie o sens cierpienia14_{. W³aœnie poprzez cierpienie dokonuje siê dzie³o}

odku-pienia cz³owieka. W osobie Bo¿ego Syna rzeczywistoœæ cierodku-pienia zostaje prze-niesiona do poziomu odkupienia i przeobra¿ona w cierpienie odkupieñcze. Tak-¿e i cierpienie cz³owieka ma charakter „odkupieñczy”, gdy¿ uczestniczy ono w odkupieñczej ofierze Jezusa, który przez krzy¿ dokona³ dzie³a zbawienia. Cier-pienie Chrystusa jest „odkupieñcze”, gdy¿ w nim, poprzez ofiarê Boga-cz³owie-ka, zostaj¹ zg³adzone ludzkie grzechy oraz rodz¹ siê owoce zbawienia – wœród nich przede wszystkim mi³oœæ. Nastêpuje tu zatem radykalna zmiana perspekty-wy. Wczeœniej cierpienie by³o owocem grzechu cz³owieka, teraz zaœ sta³o siê form¹ uczestnictwa w odkupieñczej ekspiacji15_.

Naturalnie przyjêcie i zaakceptowanie zbawczego sensu cierpienia jest mo¿-liwe jedynie na p³aszczyŸnie wiary. Zdarza siê, ¿e droga prowadz¹ca do tego jest nieraz bardzo d³uga. Nierzadko wiedzie poprzez wewnêtrzne za³amania, rozpacz czy wyrzuty czynione Bogu. Jednak¿e to w³aœnie cierpienie, staj¹c siê miejscem nawrócenia, potrafi czêsto przybli¿yæ wewnêtrznie cz³owieka do Chrystusa. Wie-le osób podczas choroby prze¿ywa swoje nawrócenie, otwiera siê na dzie³o od-kupienia, przyjmuje ³askê uœwiêcaj¹c¹ i wchodzi w ten sposób w nowoœæ ¿ycia. Czas cierpienia i choroby mo¿e wiêc staæ siê okresem, kiedy to wiara bêdzie bardzo intensywnie prze¿ywana, a pochodz¹ce od Chrystusa zbawienie – niezwy-kle œwiadomie przyjmowane16_{. Dziêki tej ³asce cierpienia wielu œwiêtych}

odkry-³o pojêcie Boga, Jego wszechmoc i dobroæ oraz prawdê, ¿e wszystko jest w Jego rêku. Wierz¹c w Boga mi³oœci, patrz¹ oni na cierpienie jako na próbê swojej wiernoœci, w której sprawdza siê ich zawierzenie. W przeciwnym wypadku te wszystkie doœwiadczenia cierpienia, z³a i œmierci mog¹ siê wydawaæ nie do po-godzenia z Dobr¹ Nowin¹; mog¹ zachwiaæ wiarê czy staæ siê dla niej pokus¹. Chrzeœcijanin zatem, akceptuj¹c i przyjmuj¹c cierpienie, winien odkryæ jego zbawczy sens; wówczas te¿ dostrze¿e, ¿e staje siê nowym cz³owiekiem. Odnaj-dzie jakby now¹ miarê zarówno swego ¿ycia, jak i powo³ania. Owo odkrycie sensu cierpienia stanowi te¿ potwierdzenie wielkoœci duchowej cz³owieka, która niewspó³miernie przerasta cia³o17_{. Dlatego Jan Pawe³ II podkreœla: „Wówczas,} 14 _{Por. R. Zawadzki, Przezwyciê¿yæ cierpienie – ale jak? List apostolski Jana Paw³a II} „Salvi-fici doloris” a cywilizacyjna „mentalnoœæ dezercji”, w: Mi³oœæ i cierpienie. Misterium Boga i na-dzieja cz³owieka, red. J. Malski, I. Rutkowska, G³ogów 2010, s. 126-127.

15 _{Por. J. Giec, Cierpienie a zbawcza mi³oœæ Boga Trójosobowego w nauczaniu Jana Paw³a II,} w: _{Cz³owiek – Religia – Zdrowie, red. A. Dymer, Szczecin 2011, s. 207-208.}

16 _{Por. A. Bartoszek, Cz³owiek w obliczu cierpienia i umierania, s. 150.}

17_{Por. W. Ga³¹zka, Duchowoœæ cierpienia chrzeœcijanina, w: Duchowoœæ cierpienia, s.} 256--257; por. tak¿e: SD nr 26; P. Morciniec, Sens cierpienia czy jakoœæ ¿ycia? Jana Paw³a II naucza-nie o fundamentalnych wartoœciach, w: W poszukiwaniu sensu cierpienia, s. 191.

gdy to cia³o jest g³êboko chore, ca³kowicie niesprawne, a cz³owiek jakby niezdol-ny do ¿ycia i do dzia³ania – owa wewnêtrzna dojrza³oœæ i wielkoœæ duchowa tym bardziej jeszcze siê uwydatnia, stanowi¹c przejmuj¹c¹ lekcjê dla ludzi zdro-wych”18_.

Cz³owiek cierpi¹cy dziêki swojej ofierze przyczynia siê zatem do uœwiêce-nia nie tylko samego siebie, ale te¿ i innych, szczególnie zaœ tych, którzy spe³-niaj¹ wobec niego jak¹kolwiek pos³ugê. Osoba postrzegaj¹ca cierpienie jako powo³anie czuje siê potrzebna, nosi w sobie pragnienie ¿ycia, w jej sercu rodzi siê pokój, a nawet radoœæ. Nierzadko jej postawa jest lekcj¹ cz³owieczeñstwa i chrzeœcijañstwa dla otoczenia. Pos³uga przy ³ó¿ku chorego mo¿e siê wiêc staæ okazj¹ do wymiany darów: zdrowi troszcz¹ siê o chorych, a chorzy – ofiaruj¹c Bogu cierpienie za tych, którzy s¹ przy nich – przyczyniaj¹ siê do ich uœwiêce-nia. Oczywiœcie ta wielka wartoœæ cierpienia nie oznacza, ¿e nale¿y przyj¹æ wo-bec niego postawê biern¹, nie podejmuj¹c ¿adnych kroków w celu jego usuniê-cia. Odkrycie g³êbokiego sensu cierpienia nie jest bowiem wezwaniem do cierpiêtnictwa. Widaæ to chocia¿by na przyk³adzie Jezusa, który w wielu miej-scach Ewangelii pomaga³ potrzebuj¹cym i uzdrawia³ chorych. Ten przyk³ad sta-nowi wezwanie do przezwyciê¿ania rozmaitych form cierpienia, do ³agodzenia skutków choroby. Równie¿ prawda o tym, ¿e Jezus uto¿samia siê z cz³owiekiem cierpi¹cym i sam doznaje w nim pomocy – gdy jest ona œwiadczona jakiemukol-wiek cierpi¹cemu (por. Mt 25,40) – jest zachêt¹ do czynnej postawy wobec ka¿-dego ludzkiego cierpienia19_.

Profesja medyczna jest ze swej natury ukierunkowana na ci¹g³e towarzysze-nie ludzkiemu cierpieniu. Dlatego towarzysze-niew¹tpliwie cierpietowarzysze-nie to trzeba siê nauczyæ w³aœciwie traktowaæ i o nim umiejêtnie rozmawiaæ. Nie chodzi o to, aby ból i cierpienie „oswoiæ”, ale raczej tak prowadziæ rozmowê, by swoj¹ zwyk³¹ ludz-k¹ ¿yczliwoœci¹ u³atwiæ pacjentowi zmierzenie siê z cierpieniem. Ogromn¹ po-moc¹ w przygotowaniu do tego mo¿e byæ psychologia, ale nie tylko. Wa¿n¹ rolê mo¿e odegraæ tak¿e wiara medyka, inspiruj¹ca go do opieki nad cierpi¹cym oraz daj¹ca mu si³y do wspólnego dŸwigania brzemienia. Nie oznacza to jednak, ¿e cierpi¹cego cz³owieka trzeba od razu nawracaæ czy prawiæ mu kazania. O Bogu nie zawsze trzeba mówiæ, bo nie s³owa s¹ tu najwa¿niejsze. Boga mo¿na i trzeba dawaæ w geœcie wyci¹gniêtych r¹k, otwartego serca, poœwiêconego czasu, dobre-go s³owa lub pe³nedobre-go dyskrecji milczenia. Inaczej mówi¹c, cierpi¹cedobre-go cz³owie-ka trzeba kochaæ. Odmowa mi³oœci przejawiaj¹ca siê w braku szacunku, lekce-wa¿¹cym i przedmiotowym traktowaniu, czyni cierpienie znacznie trudniejszym czy wrêcz niemo¿liwym do zniesienia. A zatem mi³oœci trzeba siê nauczyæ, jeœli

18 _{SD nr 26.}

ma siê komukolwiek przyjœæ z pomoc¹20_{. Taka postawa pe³na mi³oœci winna}

ce-chowaæ osoby, które realizuj¹ w swoim ¿yciu powo³anie pracownika s³u¿by zdrowia.

3. ETOS PRACOWNIKA S£U¯BY ZDROWIA

Ojciec Œwiêty Jan Pawe³ II w liœcie apostolskim Salvifici doloris porównuje pos³ugê na rzecz osób chorych i cierpi¹cych do pos³ugi mi³osiernego Samaryta-nina z ewangelicznej przypowieœci:

Przypowieœæ sama w sobie – podkreœla papie¿ – wyra¿a prawdê g³êboko chrzeœcijañ-sk¹, ale zarazem jak¿e bardzo ogólnoludzk¹. Nie bez przyczyny równie¿ w jêzyku œwieckim nazywa siê dzia³alnoœci¹ samarytañsk¹ wszelk¹ dzia³alnoœæ dla dobra ludzi cierpi¹cych i potrzebuj¹cych pomocy. Dzia³alnoœæ ta przybiera w ci¹gu wieków zor-ganizowane formy instytucjonalne i stwarza teren dla pracy w odnoœnych zawodach. Jak¿e bardzo samarytañski jest zawód lekarza czy pielêgniarki, czy inne im podob-ne! Ze wzglêdu na „ewangeliczn¹” treœæ, jaka siê w nim zawiera, sk³onni jesteœmy myœleæ tutaj bardziej o powo³aniu, nie tylko o zawodzie21_.

Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e wiernoœæ chrzeœcijañskiemu powo³aniu wyra¿a siê przede wszystkim w s³u¿bie mi³oœci i otwarciu na potrzeby bliŸniego. Dlatego te¿ przyjœcie z pomoc¹ cz³owiekowi cierpi¹cemu jest szczególn¹ form¹ wype³nie-nia tego przykazawype³nie-nia, a pos³uga lekarza czy pielêgwype³nie-niarki stanowi jeden z naj-szczytniejszych wyrazów jego praktycznego urzeczywistniania. W tym przyka-zaniu zawieraj¹ siê te¿ najg³êbsze pok³ady motywacyjne oraz imperatywne pos³ugi medycznej. Przenika ono równie¿ nowym dynamizmem pi¹te przykaza-nie Dekalogu – „przykaza-nie zabijaj” i nadaje mu now¹, prawdziwie ewangeliczn¹ treœæ, podtrzymuj¹c równoczeœnie jego zobowi¹zuj¹cy charakter. W ten sposób pos³u-ga ¿yciu i zdrowiu bliŸniego nie jest ju¿ tylko aktem mi³osierdzia na zasadach dobrowolnoœci, ale obowi¹zkiem wynikaj¹cym z nowotestamentalnego rozumie-nia pi¹tego przykazarozumie-nia Dekalogu. Jest powa¿nym nakazem mi³owarozumie-nia tego ¿y-cia i s³u¿enia mu, co sprawia, ¿e obliguje ono ka¿dego cz³owieka proporcjonal-nie do jego mo¿liwoœci22_.

Oczywiœcie mo¿liwoœci pracownika s³u¿by zdrowia w tym wzglêdzie s¹ naj-wiêksze. Dlatego jest tak wa¿ne, aby pojmowa³ on etos swego zawodu w kate-goriach s³u¿by dla cierpi¹cego cz³owieka. W zwi¹zku z tym lekarz czy

pielê-20 _{Por. P. Kieniewicz, Cz³owiek niewygodny, cz³owiek potrzebny. Dyskusja antropologiczna} w bioetyce amerykañskiej, Lublin 2010, s. 214.

21 _{SD nr 29.}

22 _{Por. J. Wróbel, Cz³owiek i medycyna. Teologicznomoralne podstawy ingerencji medycznych,} Kraków 1999, s. 249-251.

gniarka winni staraæ siê nieustannie zdobywaæ fachow¹ wiedzê i podnosiæ swoje kwalifikacje, aby nie tylko nikomu nie wyrz¹dziæ krzywdy, ale w miarê mo¿li-woœci udzielaæ chorym jak najlepszej pomocy. Ten wyj¹tkowy charakter zawodu wymaga od lekarza, aby obok wiadomoœci œciœle medycznych mia³ równie¿ wie-dzê humanistyczn¹, poniewa¿ w jego pracy i postawie chodzi o chorobê lub zdro-wie, ¿ycie lub œmieræ. To nie przypadek, ¿e ju¿ w staro¿ytnoœci mówiono o leka-rzach, i¿ s¹ filozofami, czyli mi³oœnikami m¹droœci. Ponadto rozwój nowoczesnej medycyny, który w wielu przestrzeniach u³atwi³ pracê lekarzom, prowadzi do stale wzrastaj¹cej specjalizacji. Taka sytuacja wzywa do rozwiniêcia umiejêtno-œci pracy w zespole oraz wzajemnego uznania. Wspó³praca winna charakteryzo-waæ nie tylko zespó³ lekarski danego oddzia³u, lecz tak¿e poszczególnych leka-rzy, którzy œwiadomi granic swych kompetencji potrafi¹ w razie potrzeby przekazaæ pacjentów innemu specjaliœcie. Wszystko to stanowi okazjê do urze-czywistniania tak wa¿nej dla stanu lekarskiego solidnoœci23_.

Nale¿y tak¿e podkreœliæ, i¿ mimo tego, ¿e w praktyce medycznej bardzo czê-sto redukuje siê pojêcie zdrowia wy³¹cznie do jego wymiaru biologicznego, to fakt ten nie zwalnia lekarzy ca³kowicie od zajmowania siê innymi sferami ¿ycia pacjenta. St¹d te¿ etyka lekarska nie mo¿e ograniczaæ siê tylko do w¹skiej sfery zawodowej. Lekarz jest konfrontowany w swojej pracy zarówno z wartoœciami osobowymi, jak i œciœle zawodowymi, dlatego te¿ jego etos winien uwzglêdniaæ obydwa te wymiary: wartoœci osobowe i zawodowe oraz chroni¹ce je normy etyczne. W podrêcznikach etyki medycznej mo¿na znaleŸæ sfery dzia³alnoœci le-karskiej, które powinny byæ normowane etycznie, s¹ nimi m.in.: relacja lekarza do pacjenta oraz jego rodziny; kwestia tajemnicy zawodowej; problem zgody pacjenta na dzia³ania medyczne; relacje lekarza z pozosta³ymi pracownikami s³u¿by zdrowia; przepisywanie badañ, terapii czy leków oraz przyznawanie zwol-nienia lekarskiego. Nie ulega w¹tpliwoœci, ¿e wszystkie te zakresy s¹ niezmier-nie istotne ze spo³ecznego, ekonomicznego oraz etycznego punktu widzenia24_.

Rodzi to postulat formacji etycznej, wspomagaj¹cej w³aœciwe wype³nianie misji lekarza. Dlatego te¿ odpowiedzialni za tak¹ formacjê powinni stymulowaæ po-wo³ywanie katedr i komitetów etycznych w wiêkszych oœrodkach medycznych, gdzie mo¿na by przeprowadzaæ wyk³ady bioetyczne. Lekarz nie powinien byæ bowiem pozostawiony bez zaplecza etycznego doradztwa i obci¹¿ony samodziel-n¹ odpowiedzialnoœci¹ w skomplikowanej coraz bardziej rzeczywistoœci medycz-nej. Taka polityka mia³aby bez w¹tpienia wp³yw na podejmowanie decyzji oraz wiernoœæ normom etycznym pracowników s³u¿by zdrowia. Oczywiœcie inn¹ kwesti¹ pozostaje to, ¿e ¿adne prawodawstwo czy instytucja nie s¹ w stanie

23 _{Por. B. Häring, W s³u¿bie cz³owieka. Teologia moralna a etyczne problemy medycyny, t³um.} M. Oziemb³owski, Warszawa 1975, s. 32-34.

zwiêkszyæ ludzkiego wspó³czucia, empatii, wra¿liwoœci, nie zast¹pi¹ ludzkiego serca. Jedyn¹ drog¹ do budowania postaw w duchu prawdziwego altruizmu jest ci¹g³y nacisk na koniecznoœæ humanizacji medycyny. Powinna byæ ona propago-wana zarówno w relacjach lekarz–pacjent, jak te¿ w wymiarze spo³eczno-poli-tycznym, by broniæ interesów godnego cz³owieczeñstwa tak¿e w strukturach in-stytucji medycznych25_.

Naturalnie lekarz nigdy nie jest sam w swej pos³udze na rzecz chorego. „Za-wody” odnosz¹ce siê do zdrowia znacznie siê rozwinê³y i skomplikowa³y: pielê-gniarka, opiekunowie, fizjoterapeuci, rehabilitanci, psychologowie itd. W tym doœæ skomplikowanym systemie ³atwo zatraciæ osobow¹ odpowiedzialnoœæ. Dla-tego lekarz w tym wspólnym dzia³aniu winien pamiêtaæ, ¿e ponosi odpowiedzial-noœæ za swoje decyzje. Z tego wynika postulat moralny rzetelnego informowania ekipy lecz¹cej, której przewodzi, poniewa¿ tylko w ten sposób zrodzi siê wœród wspó³pracowników postawa dialogu i wspó³odpowiedzialnoœci. Istotna jest tak-¿e relacja do pewnych struktur organizacyjnych, w ramach których lekarz funk-cjonuje: NFZ-etu, ZUS-u czy ró¿nych organizacji sanitarnych. Trzeba bowiem pamiêtaæ, ¿e instytucje same przez siê nie s¹ podmiotami dzia³ania moralnego. Prawdziwie odpowiedzialne mog¹ byæ jedynie osoby. Granica bowiem pomiê-dzy dobrem a z³em przebiega przez serce cz³owieka, a nie przez system. Mo¿na wiêc powiedzieæ, ¿e lekarz czy inni pracownicy s¹ poœrednio odpowiedzialni za ca³¹ s³u¿bê zdrowia, w pewnym sensie za zdrowie ca³ego narodu26_.

Te wszystkie wznios³e s³owa na temat zawodu pracownika s³u¿by zdrowia nie oznaczaj¹ oczywiœcie, ¿e istotny jest jedynie duchowy wymiar tej pos³ugi. Wrêcz przeciwnie, uznanie szczególnej godnoœci zawodu lekarza czy pielêgniarki stano-wi wezwanie do tego, by spo³eczeñstwo jako ca³oœæ oraz poszczególne placówki medyczne w³aœciwie docenia³y te zawody tak¿e w wymiarze ekonomicznym. Cho-cia¿ otwarcie zagranicznych rynków pracy w ramach Unii Europejskiej nie jest niczym z³ym, to jednak fakt, ¿e za granicê wyje¿d¿aj¹ liczne polskie pielêgniarki, pokazuje, ¿e w³aœciwe dowartoœciowanie ich pracy w wymiarze ekonomicznym stanowi dla polskiego spo³eczeñstwa du¿e wyzwanie. Nale¿y podkreœliæ, ¿e jest to wyzwanie o charakterze, bez w¹tpienia, moralnym. Z drugiej zaœ strony jest praw-d¹, ¿e obiektywna, czyli niezale¿na od aspektu ekonomicznego, godnoœæ zawodu pracownika s³u¿by zdrowia sprawia, ¿e jego pos³uga winna byæ zawsze realizowa-na z oddaniem i wielkodusznoœci¹. Zaanga¿owanie dla dobra osoby chorej i cier-pi¹cej nie mo¿e byæ uzale¿nione od wzglêdów finansowych27_.

25 _{Por. B. Bro¿ek, Relacje miêdzy lekarzem a pacjentem w œwietle „Karty Pracowników} S³u¿-by Zdrowia”, „Teologia i Moralnoœæ” 9(2011), s. 164-165.

26 _{Por. W. Guba³a, Personalistyczna koncepcja etyki medycznej, „Ethos” 1994, nr 1-2(25/26),} s. 159.

27 _{Por. A. Bartoszek, Moralne przes³anie Jana Paw³a II do pielêgniarek, „Studia Pastoralne”} 2(2006), s. 250.

4. RELACJA MIÊDZYOSOBOWA LEKARZ–PACJENT

Dzia³alnoœæ medyczno-sanitarna opiera siê na maj¹cej szczególny charakter relacji miêdzyosobowej. Jest ona „spotkaniem zaufania i œwiadomoœci”. „Zaufaniem” cz³o-wieka naznaczonego cierpieniem oraz chorob¹, a wiêc cz³ocz³o-wieka potrzebuj¹cego, jaki powierza siê „œwiadomoœci” drugiego cz³owieka, który mo¿e zaj¹æ siê jego potrzeb¹ i wychodzi mu na spotkanie, by okazaæ mu pomoc, opiekowaæ siê nim i leczyæ go. Tym cz³owiekiem jest pracownik s³u¿by zdrowia […]. Wymaga to mi³oœci, dyspozy-cyjnoœci, uwagi, zrozumienia, ¿yczliwoœci, cierpliwoœci, dialogu. Nie wystarczy „bieg-³oœæ naukowa i zawodowa”, ale potrzeba „osobowego uczestnictwa w konkretnych sytuacjach poszczególnego pacjenta”28_.

Te relacje, jakie zachodz¹ pomiêdzy lekarzem a pacjentem, s¹ niew¹tpliwie rzeczywistoœci¹ doœæ z³o¿on¹. Jakie czynniki kszta³tuj¹ je w sposób decyduj¹cy? Otó¿ maj¹ na nie wp³yw zarówno cechy, jak te¿ dzia³ania osób w nich uczestni-cz¹cych. Wiod¹ca rola w tych relacjach przypada bez w¹tpienia lekarzowi. Jego postawê determinuj¹: wiedza, kompetencje zawodowe, cechy osobowoœci oraz doœwiadczenie ¿yciowe. Ponadto nie dzia³a on w izolacji, ale pozostaje pod wp³y-wem zró¿nicowanego œrodowiska spo³ecznego i zawodowego. Z kolei w przy-padku chorego istotne s¹ jego informacje na temat ró¿nych chorób, a szcze-gólnie jego w³asnej, a tak¿e szpitala, badañ diagnostycznych czy zabiegów leczniczych. Nie bez znaczenia jest oczywiœcie osobowoœæ pacjenta oraz sche-maty poznawcze stosunków miêdzyludzkich. Ich treœæ zale¿y w du¿ym stopniu od poczynionych wczeœniej obserwacji, np. w trakcie dotychczasowych kontak-tów z lekarzami. Na kszta³towanie siê relacji lekarz–pacjent istotny wp³yw ma równie¿ sytuacja diagnostyczno-terapeutyczna. Sk³adaj¹ siê na ni¹ kroki zmie-rzaj¹ce do postawienia diagnozy lekarskiej, postêpowanie terapeutyczne i reha-bilitacyjne. Sytuacjê tê kszta³tuje wreszcie instytucja, w której chory siê znajduje – najczêœciej jest to szpital czy poradnia – jej œrodowisko materialne, struktura organizacyjna, a przede wszystkim ludzie przebywaj¹cy na jej terenie i tworz¹cy ogóln¹ atmosferê29_.

Spraw¹ fundamentaln¹ w relacji lekarz–pacjent jest prawda, ¿e spotykaj¹ siê zawsze dwie osoby. A to oznacza, ¿e przys³uguj¹ im takie same prawa i obydwaj zas³uguj¹ na bezwarunkow¹ afirmacjê, poniewa¿ s¹ istotami ludzkimi. Prawa osoby przys³uguj¹ w równym stopniu lekarzowi i pacjentowi. Nie ma tu istotne-go znaczenia, czy lekarz jest mniej lub bardziej wykwalifikowany, kulturalny

28 _{Papieska Rada ds. Duszpasterstwa S³u¿by Zdrowia, Karta Pracowników S³u¿by Zdrowia,} nr 2; por. tak¿e R. Otowicz, Etyka ¿ycia. Bioetyczny i teologiczny kontekst problematyki ¿ycia po-czêtego, Kraków 1998, s. 66-67.

i sympatyczny; jako osoba jest podmiotem praw i obowi¹zków, które odpowia-daj¹ jego ludzkiej godnoœci. Podobnie ka¿dy pacjent bez wzglêdu na jego cechy intelektualne i moralne, wiek, p³eæ czy rasê, jest osob¹ zas³uguj¹c¹ na bezwarun-kow¹ afirmacjê. Poniewa¿ zaœ wszelkie czyny dotycz¹ce drugiego cz³owieka maj¹ wymiar moralny, dlatego – zarówno lekarz, jak i pacjent – musz¹ dokonaæ wyboru okreœlonych wartoœci oraz postêpowaæ w odniesieniu do ich hierarchii30_.

A zatem w interesie sprawiedliwoœci, skutecznoœci oraz harmonijnej wspó³pracy niezmiernie istotne jest – zarówno dla lekarza, jak i pacjenta – aby respektowali oni swoje prawa i indywidualne role. Chory nie mo¿e zapominaæ, ¿e lekarz, pe³-ni¹c wobec niego funkcjê s³u¿ebn¹, nie jest jednak jego niewolnikiem, choæ po-zostaje oczywiœcie prawd¹, ¿e celem jego dzia³ania jest jak najlepsza s³u¿ba pa-cjentowi, nawet jeœli jego decyzje nie zawsze s¹ widziane w takim œwietle. Z drugiej strony lekarz œwiadom swej wiod¹cej roli w tych wzajemnych odnie-sieniach musi te¿ pamiêtaæ, ¿e nie ma w³adzy nad pacjentem, nie istnieje bowiem nic takiego, jak „lekarskie rozkazy”, s¹ to raczej rady31_.

W odniesieniu do chorych lekarz winien niew¹tpliwie okazywaæ wielk¹ cierp-liwoœæ i wyrozumia³oœæ. Cechy te bêd¹ mu potrzebne ju¿ przy badaniu pacjenta, postawieniu diagnozy, ale tak¿e w czasie terapii. Nie mo¿e wiêc ¿a³owaæ czasu na spokojn¹, wywa¿on¹ rozmowê z chorym, w duchu ¿yczliwoœci i zrozu-mienia. W czasie tej rozmowy powinien go wys³uchaæ, podnieœæ na duchu, uspo-koiæ, a w najtrudniejszych sytuacjach – tak¿e natchn¹æ umiarkowanym optymi-zmem. Rozmowa z chorym winna przybieraæ zatem charakter szlachetnego dialogu, w którym lekarz stara siê pe³niæ funkcjê m¹drego i ¿yczliwego opieku-na, a nawet w pewnym sensie – ojca. By³oby w³aœciwe, aby ten czynnik „ojco-stwa” dochodzi³ do g³osu szczególnie w odniesieniu do pacjentów niepe³no-sprawnych. W ¿yciu codziennym bowiem nie brakuje im cierpieñ i upokorzeñ nawet wtedy, gdy nie s¹ chorzy. Jeœli do tego dojdzie choroba, wówczas jest im szczególnie ciê¿ko. Dlatego w relacjach z takimi osobami dobrze jest pamiêtaæ o starej, rzymskiej zasadzie: res sacra miser (biedny – rzecz¹ œwiêt¹). Chocia¿ wy-daje siê, ¿e taki napis mo¿na by umieœciæ na wszystkich szpitalach czy klini-kach32_{, poniewa¿ systematyczny, codzienny kontakt z ludzkim cierpieniem, co}

jest nieustannym doœwiadczeniem pracowników s³u¿by zdrowia, mo¿e wp³ywaæ na ich zobojêtnienie, znieczulenie czy wrêcz rozdra¿nienie. Stwarza to sytuacjê zagro¿enia, której nale¿y przeciwdzia³aæ, d¹¿¹c do nabycia takiego stosunku do cierpienia, aby go móc przekszta³ciæ w postawê szacunku wobec ró¿nych przeja-wów bólu. Taka umiejêtnoœæ pozwala zobaczyæ cierpienie jako element rozwoju

30 _{Por. W. Terlecka, Lekarz–pacjent, spotkanie dwóch sumieñ i dwóch wolnoœci, w: W} poszu-kiwaniu prawdy, z. 7: Godnoœæ – utracona? red. M. Renkielska, Kielce 1999, s. 11-12.

31 _{Por. H. P. Dunn, Etyka dla lekarzy, pielêgniarek i pacjentów, t³um. B. Opolska-Kokoszka,} M. Namys³owska, Tarnów 1997, s. 56-57.

w³asnej i cudzej osobowoœci oraz wyzbyæ siê wszelkich form braku wra¿liwoœci. Codziennoœæ pokazuje, ¿e ludzie z postaw¹ otwart¹ w stosunku do innych maj¹ pozytywny wp³yw na przyspieszon¹ twórcz¹ integracjê ka¿dego œrodowiska, w którym przebywaj¹33_.

Chory natomiast podchodzi zazwyczaj do swego lekarza z du¿ym zaufaniem. Dostrzega w nim fachowca, który go mo¿e wyleczyæ – a jednoczeœnie pragnie, by okaza³ siê kimœ, kto go zrozumie i zechce we wszystkim pomóc. Czêsto jed-nak t³em tej postawy jest raczej bierne oczekiwanie, na zasadzie „zróbcie coœ ze mn¹”. Poza tym w œwiadomoœci chorego funkcjonuje pewna ambiwalencja: z jednej strony wdziêcznoœæ za leczenie oraz wk³adany w nie wysi³ek, a z dru-giej odczucie, ¿e lekarze nie maj¹ dla niego czasu i rozmawiaj¹ ze sob¹ niezro-zumia³ym dla niego jêzykiem. W zwyczajnych warunkach wypowiadane s³owo s³u¿y wzajemnemu porozumieniu; bez s³owa nie jest mo¿liwe rzeczywiste spo-tkanie miêdzy ludŸmi. Chorzy natomiast odnosz¹ niekiedy wra¿enie, ¿e lekarze maj¹ wa¿niejsze sprawy na g³owie ni¿ odpowiadanie na ich pytania. To sprawia, ¿e po krótkiej wizycie lekarskiej nadal mêcz¹ siê ze swymi problemami i w¹tpli-woœciami. Dlatego lekarze winni pamiêtaæ, ¿e to oni s¹ czêsto najlepszym lekar-stwem dla swoich podopiecznych i ¿e leczenie musi siê opieraæ na miêdzyludz-kim spotkaniu, gdzie priorytetem jest troska o chorego jako cz³owieka. Niestety, sam sposób funkcjonowania szpitala, a ponadto zawodowa rutyna czy brak przy-gotowania przeszkadzaj¹ niekiedy lekarzom w przyjêciu takiej postawy troski o cz³owieka34_{. Tymczasem wydaje siê, ¿e jedn¹ z najwa¿niejszych rzeczy w}

me-dycynie jest umiejêtnoœæ nawi¹zywania kontaktu z pacjentem. Szkoda jednak, ¿e dzisiaj czêsto tej bieg³oœci brakuje, a przecie¿ troska o realizacjê zasady primum

non nocere winna przejawiaæ siê najpierw w indywidualnym podejœciu do ka¿-dego chorego, i to nie tylko w samym procesie diagnozowania i leczenia, ale tak-¿e w kontakcie lekarza z pacjentem. Lekarz, który zna swego podopiecznego, bêdzie te¿ lepiej wiedzia³, jakich informacji dotycz¹cych choroby powinien mu udzieliæ. Podmiotowe traktowanie chorego staje siê wiêc nie tylko podstawowym postulatem etycznym, ale wrêcz obowi¹zkiem lekarza oraz innych pracowników szeroko rozumianej s³u¿by zdrowia35_.

W œwietle tego personalistycznego spojrzenia na cz³owieka chorego istotne jest rozró¿nienie miêdzy paternalistycznym a partnerskim modelem relacji, jakie zachodz¹ pomiêdzy lekarzem i pacjentem. Termin „paternalizm” oznacza

trakto-32 _{Por. S. Olejnik, Etyka lekarska, Katowice 1994, s. 72-73; tak¿e T. Œlipko, 9 dylematów} etycz-nych, Kraków 2010, s. 29-30.

33_{Por. K. Osiñska, Twórcza obecnoœæ chorych, Warszawa 1980, s. 134.} 34 _{Por. H. Pera, Sam nie podo³am, s. 184-185.}

35 _{Por. A. Bohdanowicz, Czy etyka lekarska nadal obowi¹zuje?, w: Credidimus caritati.} Ksiê-ga pami¹tkowa dedykowana Ksiê¿om Profesorom Ryszardowi Figlowi i Tadeuszowi Haneltowi w 70. rocznicê urodzin, red. M. Olczyk, P. Podeszwa, Gniezno 2010, s. 32.

wanie osoby tak, jak ojciec postêpuje wobec swoich dzieci. Takie postêpowanie ogranicza wolnoœæ jednostek bez ich zgody, usprawiedliwiaj¹c to obaw¹, aby nie zrobili sobie krzywdy, lub chêci¹ zapewnienia im korzyœci. W medycynie zasada paternalistyczna polega na podporz¹dkowaniu siê chorego lekarzowi z podkreœ-leniem wielkiego autorytetu tego ostatniego. Ta zasada obowi¹zywa³a w trady-cyjnych kodeksach etyki lekarskiej. Przyk³adem mo¿e tu byæ przysiêga Hipokra-tesa, która wskazywa³a jedynie na powinnoœci lekarza, nic nie mówi¹c o prawach chorego. Zwolennicy tego modelu relacji lekarz–pacjent przytaczaj¹ argument, ¿e lekarz winien czyniæ wszystko, co tylko mo¿liwe, dla dobra chorego, a ten z kolei nie jest zdolny do podejmowania decyzji dotycz¹cych problemów me-dycznych. Wspó³czeœnie czysto paternalistyczne przyznanie prawa do decydowa-nia wy³¹cznie lekarzowi z pominiêciem, a nawet wbrew opinii pacjenta, wydaje siê moralnie nie do przyjêcia36_{. Paradoksem jest bowiem wy³¹czenie chorego ze}

wspó³decydowania w³aœnie tam, gdzie chodzi o sprawy dla niego najwa¿niejsze – sprawy zdrowia i ¿ycia. Takie podejœcie narusza godnoœæ i prawo pacjenta do niezale¿noœci i wolnego wyboru, jest wiêc pogwa³ceniem zasady moralnej wy¿-szego rzêdu. Tradycyjne ogólne zasady: „dobro chorego najwy¿szym prawem” czy „przede wszystkim nie szkodziæ”, oczywiœcie obowi¹zuj¹, ale „dobro” i „szkoda” mog¹ byæ inaczej rozumiane przez lekarza, a inaczej przez pacjenta. Autorytet lekarza jest naturalnie uzasadniony w medycznych sprawach procesu leczenia, choæ i on tak¿e nie ma charakteru bezwarunkowego. (Lekarz jako eks-pert przecie¿ tak¿e mo¿e siê myliæ). Jednak¿e próby rozci¹gniêcia lekarskiego autorytetu w podobnym zakresie na sferê zwi¹zanych z leczeniem wartoœci od-miennych od czysto „technicznych” stanowi¹ w istocie nadu¿ycie tego auto-rytetu37_.

Tymczasem w modelu partnerskim pacjent uzyskuje mo¿liwie pe³n¹ infor-macjê, a ostateczny wybór sposobu leczenia wymaga jego zgody. Rzecz¹ leka-rza-eksperta jest natomiast przekonaæ pacjenta. M¹dry i budz¹cy zaufanie sw¹ postaw¹ lekarz zazwyczaj potrafi tego dokonaæ. Tylko taka partnerska relacja, gdzie najwa¿niejsze decyzje podejmuje siê wspólnie na podstawie podobnej hie-rarchii wartoœci, jest godnym polecenia modelem relacji lekarz–pacjent. Gdy bowiem podstawowe cele s¹ jednakowo rozumiane w atmosferze wzajemnego zaufania, pacjent nie musi martwiæ siê o inne mniej wa¿ne decyzje, zdaje siê w nich na lekarza. Jest œwiadom, ¿e w razie w¹tpliwoœci lekarz wys³ucha jego opinii. Postawa paternalistyczna, w której lekarz wie wszystko najlepiej i nie po-trzebuje siê z nikim konsultowaæ, nie wydaje siê poprawnym wzorcem relacji le-karz–pacjent38_{. St¹d tak¿e wyp³ywa wniosek, ¿e pacjent jako osoba ma prawo do}

36 _{Por. M. Wrê¿el, Relacja lekarz – chory, s. 495.}

37 _{Por. F. Zerbe, Paternalizm w stosunkach lekarz – pacjent, „Ethos” 1994, nr 1-2(25/26),} s. 179.

pe³nych informacji, zarówno co do natury dzia³añ klinicznych, jak i bezskutecz-noœci tych dzia³añ w obliczu œmierci. Jeszcze bowiem do niedawna wielu leka-rzy w duchu paternalizmu by³o przeciwnych informowaniu pacjenta nie tylko o stanie choroby, ale nawet o zbli¿aj¹cej siê œmierci, obawiaj¹c siê wywo³ania rozpaczy. Obecnie na podstawie wszelkich przes³anek psychologicznych oraz moralno-prawnych – a szczególnie regu³y autonomii pacjenta – uznaje siê zasad-noœæ otwartoœci, uczciwoœci i szczeroœci w komunikowaniu prawdy choremu. Ka¿dy kontakt z pacjentem mo¿e byæ sposobnoœci¹ do przekazania krzepi¹cych informacji, otuchy i pociechy, ale równie¿ powodem do rozpaczy, zw³aszcza wtedy, kiedy informacje s¹ przekazywane w sposób nieumiejêtny. Poœpiech per-sonelu czy te¿ jego obojêtnoœæ w stosunku do niepokoju pacjenta, s³u¿bowe i in-stytucjonalne traktowanie go sprawiaj¹ czêsto, ¿e dzia³anie terapeutyczne staje siê niewydolne. Gdyby medycyna dba³a nie tylko o stan fizyczny pacjenta, ale tak¿e o jego stan emocjonalny, z ca³¹ pewnoœci¹ by³aby skuteczniejsza. Jak bo-wiem pokazuj¹ wspó³czesne badania, stan emocjonalny chorego, a w konsekwen-cji zdolnoœæ empatii lekarza czy pielêgniarki, odgrywaj¹ niezmiernie wa¿n¹ rolê w profilaktyce choroby i jej przezwyciê¿aniu39_.

*

W dobie szybkiego postêpu medycyny oraz technicyzacji procedur medycz-nych trzeba nieustannie troszczyæ siê o w³aœciwe pojmowanie godnoœci pacjenta w relacjach ze s³u¿b¹ zdrowia. Liczne zagro¿enia wyp³ywaj¹ce z podejmowa-nych prób negacji najwa¿niejszych zasad bioetyczpodejmowa-nych winny mobilizowaæ pra-cowników s³u¿by zdrowia do starañ o zachowanie tych wartoœci. Zaniedbania w tym wzglêdzie spowoduj¹ bowiem dalsz¹ dehumanizacjê medycyny i uderz¹ najbardziej w ludzi najs³abszych – chorych i cierpi¹cych. Wraz z rozwojem me-dycyny, wzrastaj¹cym poziomem kompetencji lekarzy, popraw¹ wyposa¿enia technicznego szpitali, coraz czêœciej dochodzi do zagubienia podmiotowoœci pa-cjenta, którego ujmuje siê w kategoriach procedury i op³acalnoœci. To prawda, ¿e nie sposób dzisiaj unikn¹æ kalkulacji ekonomicznych i stosowania siê do zasad rynkowych, nie wolno jednak zapominaæ, ¿e wznios³a pos³uga lekarza oraz innych pracowników s³u¿by zdrowia nie mo¿e przerodziæ siê w zwyk³e kontrak-towanie us³ug. Tam gdzie obiektem troski jest cz³owiek z ca³¹ z³o¿onoœci¹ i de-likatnoœci¹ swej natury, nigdy nie powinno zabrakn¹æ wra¿liwoœci, empatii, po-œwiêcenia oraz poczucia wyj¹tkowoœci pos³annictwa lekarza40_.

39 _{Por. S. Warzeszak, Bioetyka w obronie ¿ycia cz³owieka, Kraków 2011, s. 223-226.} 40_{Por. B. Bro¿ek, Relacje miêdzy lekarzem a pacjentem w œwietle „Karty Pracowników} S³u¿-by Zdrowia”, s. 173.

SUMMARY

For most people illness is a very difficult existential experience. In the first place illness concerns human body but the whole person suffers, so the body and soul as well. Medical progress makes it possible to cure many illnesses and to relieve suffering. Unfortunately, quite often in medical treatment doctors lose from sight the person as a whole being in dealing with man as with an object. Personal dignity has to be a basic axiological category in the medical profession. When the medical treatment is united with a vision of the good of the whole person the relation of mutual trust begins and medical care could produce better fruits.

Key words

health, patient subjectivity, suffering, medical ethics, medical care, relation between doctor and patient