Znaczenie rytuałów religijnych w życiu polskich katolików

Maria Sroczyńska

Znaczenie rytuałów religijnych w

życiu polskich katolików

Kieleckie Studia Teologiczne 2, 71-79

Z

W Ż Y C IU P O L S K IC H K A TO LIK Ó W

Zachow ania rytualne pełnią w życiu jednostki i zbiorow ości szereg zna­ czących funkcji. Związane są z całym życiem człowieka, jego fazami i cykla­ m i (narodzenie, zdrow ie, choroba, zm iana stanu, śm ierć) i z kluczow ym i dziedzinam i ludzkiej egzystencji (sens w spólnoty lub jej brak, społeczna w ięź lub społeczny konflikt, sacrum i profanum). Rytuały potw ierdzają ludzką zdol­ ność w ytw arzania symboli. K lasyczna definicja R. Bococka podkreśla, że ry ­ tuał nie je st czynnością indywidualną, lecz społeczną, angażującą grupę ludzi, podzielających w spólne oczekiwania i w artości1. N ie oznacza to jednak, że pew ne elem enty zbiorowego sensu, w toku spełniania czynności rytualnej, nie są przenoszone na jednostkę; czynność, która pierwotnie nie jest indywidualna, m oże przekształcić się w prywatną, np. modlitwa.

Bez rytuałów życie społeczne stałoby się utylitarne i zatomizowane. Z da­ niem Catherine Herriger, rytuały należą do trzeciego poziom u kom unikacji 0 charakterze w ięziotwórczym . O pierają się zarówno na odwiecznej ludzkiej potrzebie porządku, ja k i dochow anym dziedzictwie kultury (archetypy)2. S ą jednym z najbardziej skutecznych mechanizmów socjalizacji, obejmującym także przystosowanie do sposobów życia narzucanych przez tradycję i społeczeństwo. Obyczaj - pisze D. Hervieu-Leger - wskazuje na ciągłość między przeszłością 1 teraźniejszością, o której zaśw iadcza i z tytułu której je st przekazyw any3.

Z socj ologicznego punktu widzenia naj ważniej szą funkcj ą rytuału jest j ego rola komunikowania, potwierdzenia i symbolicznego odgrywania porządku spo­ łecznego, co czyni go idealną reprezentacją ciągłości i trwałości. Elem ent m e­ tafizycznego uzasadnienia, zdaniem Zdzisława Macha, wydaje się istotną cechą analizow anych działań społecznych o charakterze dram aturgicznym 4. W w y­ padku rytuałów religijnych nie budzi to w ątpliwości, jednak rytuały świeckie pociągają za sobą idee innego typu, np. patriotyzm , nacjonalizm czy treści historiozoficzne.

1 R. Bocock, Ritual in Industrial Society. A Sociological Analysis o f Ritualism

in Modern England, London 1974, s. 37.

2 Por. K. Herriger, Rytuały. Komunikacja bez słów, Wrocław 1988, s. 34-38. 3 Por. D. Hervieu-Leger, Religia jako pamięć, Kraków 1999, s. 123-127. 4 Zob. Rytuał, (opracował Z. Mach), w: Encyklopedia socjologiczna, t. 3, War­ szawa 2001, s. 355.

72 Maria Sroczyńska

Bronisław M alinowski uważał, że obok funkcji odbudow yw ania solidar­ ności społecznej, zaburzonej w w yniku kryzysu, inne ważne znaczenie rytuału łączy się nie tyle z w yrażaniem , co z transform acją świata fizycznego i m eta­ fizycznego5.

N a społeczno-strukturalny, a nie tylko religijny charakter rytuału, w skazy­ w ał A rnold Van Gennep, którego m odel reprezentuje klasyczne podejście do problem u symbolicznej organizacji kryzysów życia. N iektórzy badacze sygna­ lizuj ą rolę rytuału w kanalizow aniu napięć społecznych i rozw iązyw aniu kon­ fliktów. Victor Turner mówi wprost, że dzięki zdolności organizowania ludzkich myśli i uczuć (ideologicznej i emocjonalnej sile), m a on moc generowania zmiany społecznej6.

Rytuał religijny w ystępuje w kom pleksie różnego typu rytuałów, św iec­ kich i „m ieszanych” . Zdaniem W. Piwowarskiego, podstaw ąjego wyróżnienia je st rodzaj stosowanych symboli, sposób zaangażow ania i im plikacja dla in­ nych dziedzin życia uczestników 7. W rytuale religijnym sym bole odnoszą się do św iata sacrum, co oznacza, ja k chce G. M ilanesi, przyjęcie istnienia radykalnie „innego” , pozostającego w relacji do „tej” rzeczyw istości, którą m odyfikuje i na któ rą wpływa. Sym bole uzew nętrzniają religijne postaw y i „ucieleśniają” religijne znaczenia, zarazem jednak podlegają obiektywizacji i rutynizacji, co może w iązać się z pewnymi niebezpieczeństwami. M a to m iej­ sce w ów czas - ja k sugeruje M. Eliade - gdy symbol staje się substytutem sakralnych przedmiotów, co pociąga za sobą swoiste bałwochwalstwo, lub gdy zostaje użyty jako „środek” dla w yrażenia utrw alonych z nim relacji, co odpo­ w iada postaw ie m agicznej. „Rytualizm” prowadzi do zagubienia podstawowej wartości sacrum, tak ja k w przypadku religijności kulturowej, środowiskowej8. Badacze podkreślają, że rytuały religijne są przeżyw ane przez uczestni­ ków jako głębokie i pełne znaczenia oraz że w yw ierają szeroki w pływ w za­ kresie całego ich życia. Warto w tym m iejscu odnotow ać próbę podziału rytuałów na: m asow e i interakcyjne (M. H. Ducey). Rytuał m asow y łączy się z tradycyjną religijnością, której model stanowił do niedawna zasadniczą płasz­ czyznę odniesienia dla socjologicznych badań nad zjawiskami religijnymi w Pol­ sce. Rytuał interakcyjny łączy się z religijnością odnow ioną, w której w ażną rolę odgrywa wspólnota, osobow a inicjatywa, charyzmat, a także proces indy- widualizacj i religii9.

5 Por. B. Malinowski, Magia, nauka i religia, w: Dzieła, t. 7, Warszawa 1990. 6 Zob. Rytuał, w: Encyklopedia socjologiczna, dz. cyt., s. 357.

7 Por. W. Piwowarski, Socjologia religii, Lublin 1996, s. 207. 8 Tamże, s. 218.

9 Zob. W. Piwowarski, Socjologia religii, dz. cyt., s. 218. Do nielicznych prac polskich socjologów, przywołujących wyżej wymienioną typizację należy P. Załęckie- go Wspólnota religijna jako grupa pierwotna, Kraków 1997.

W. Piw owarski definiuje rytuał religijny jako „.. .czynność symboliczną, która um ożliw ia podm iotowi lub w ielu podm iotom , za pom ocą przedm iotów dośw iadczenia zorientow anych na sacrum, zartykułować i wyrazić znaczenie, a w konsekwencji dostarczyć całościowej perspektywy codziennem u życiu” 10. W. Piw owarski proponuje, aby w badaniach nad rytuałem wyróżnić n a­ stępujące płaszczyzny: 1) społeczny wzorzec rytuału, 2) strukturę społeczną uczestników, 3) rodzaj doświadczenia, przeżyć, m otywacji i symboli, tj. zna­ czenia i w artości, jakie ujaw niają się w świadom ości uczestników (płaszczy­ zn a ta b y ła d o ty ch czas n ie d o sta te c z n ie u w zg lę d n ia n a w dom in u jący m w badaniach nad przemianami rytuałów religijnych podejściu etnograficznym). Po czwarte, należy badać funkcje rytuału - zarówno te religijne, ja k i pozare- ligijne - co odpowiada mertonowskiem u podziałowi na funkcje jaw ne i ukryte. W pierwszym przypadku chodzi o pogłębienie więzi z Bogiem, jednoczenie lu­ dzi między sobą w płaszczyźnie religijnej (wertykalnej i horyzontalnej) oraz o od­ nowę m oralną tak indywidualną, ja k i społeczną. W drugim - ważna jest funkcja integracyj na, dostarczaj ąca podstawy pocieszenia i poj ednania oraz poczucia iden­ tyczności na płaszczyźnie jednostkowej. Rytuał religijny związany ze wzrostem, dojrzewaniem, starzeniem się i umieraniem jednostki wspomaga ją, przyczyniając się do pokonania trudności i rozwiązania problemów. Rytuał religijny wspiera war­ tości ustabilizowanego społeczeństwa, podtrzym uje konsens w zakresie norm i wzorów zachowań, co pom aga w utrzym aniu porządku i stabilności11.

W. Piw owarski postuluje, by rytuały religijne, wyróżnione obok rytuałów estetycznych, cywilnych oraz rytuałów cyklów i kryzysów życiowych, podzie­ lić na kilka grup - przy czym klasyfikacja ta nie m a charakteru rozłącznego i ekskluzywnego.

Rytuały doroczne - z uw agi na miej sce, gdzie się odbywaj ą - m ają cha­

rakter kościelny, np. Adwent, Boże N arodzenie, Wielki Post, W ielkanoc, Boże Ciało, W szystkich Świętych, odpust parafialny; lokalny, m.in. sypanie owsa, święcenie pól czy chodzenie z „podłaźniczką” (przystrojoną gałązką jedliny), składanie życzeń zdrow ia i pom yślności w N ow ym R oku (zwyczaj kultyw o­ wany w Beskidzie Śląskim). Inne rytuały łączą się przede w szystkim z domem rodzinnym, ja k np. dzielenie się opłatkiem, śpiewanie kolęd, błogosławieństwo rodziców przed ślubem, dzielenie się z najbliższymi święconym jajkiem.

D ruga grupa rytuałów zw iązana je st z przyjm ow aniem sakram entów

św iętych. M ożna tu wyodrębnić rytuały kościelne, np. chrzest, Eucharystia,

ślub kościelny, pogrzeb oraz religijno-kulturowe - odwołujące się do zw ycza­ jów regionalnych i lokalnych, np. chrzest, uroczystość Pierwszej Komunii Świę­ tej, akt weselny, stypa.

10 W. Piwowarski, Socjologia religii, dz. cyt., s. 221.

11 Por. tenże, Socjologia rytuału religijnego. Zarys problematyki, „Roczniki Nauk Społecznych”, 1983, t. XI, z. 1, s. 20-21.

74 Maria Sroczyńska

Trzecia grupa rytuałów religijnych obejm uje sakram entalia, które w iążą w różny sposób życie religijne z życiem codziennym ludzi w ierzących12. Przykładowo m ożna tu wymienić pośw ięcenie domu (mieszkania), ziół, pojaz­ dów czy przedm iotów kultu religijnego. Z badań prow adzonych w rodzinach śląskich wynika, że ważne je st posiadanie zapasu święconej wody, św iecy - gromnicy, poświęconej w dniu 2 lutego (zapalona przy łożu um ierającego m a zapewnić lekką śmierć, a w czasie burzy chronić „od grom u”). Ceni się i prze­ chowuje zioła pośw ięcone 15 sierpnia w M atkę B oską „Zielną” (uroczystość W niebow zięcia N M P) jako skuteczne antidotum na chorobę. Gałązki leszczy­ ny - „palmy” poświęcone w Niedzielę Palmową, ułożone w krzyżyki i zatknięte w polu czy w ogrodzie m ają zapewnić urodzaj (zwyczaj nadal żywy w Rybnic- kiem). Ostatnio w ielkie znaczenie - ja k pisze Irena Bukow ska-Floreńska - przyw iązuje się do kaw ałków chleba i soli pośw ięconych w dniu św. A gaty (5 lutego) lub św. A ntoniego (13 czerwca). W ierzy się, że noszone przy sobie chronią od nieszczęść w podróży (także „od kontroli na granicy”), od złodziei, od choroby piersi, sprzyjają hodowli bydła. Owe pośw ięcone przedm ioty m ają niem ałe znaczenie w życiu religijnym m ieszkańców Śląska, posiadają wymiar w ychow aw czy i integracyjny w skali jednostkow ej, ja k i społecznej (zapew ­ n iają bezpieczeństw o osobiste oraz w ięź z dom em rodzinnym )13.

Splot tradycyjnych w ierzeń o charakterze religijno-m agicznym , sfery sacrum i profanum , w ydaje się być szczególnie w idoczny w rytuałach „m ie­ szanych” , zw łaszcza tych, które odw ołują się do cyklów i kryzysów życia. N ie sprow adzają się one tylko do tzw. rytów przej ścia, czyli do praktyk je d n o ­ razowych. Ważne są także rytuały zw iązane z kryzysam i życiowym i i ich przezwyciężaniem , inicjacją do now ych ról społecznych, z biografią jednostki (imieniny, urodziny). W iele z nich nadal posiada bogatą opraw ę folklorystycz­ ną, uzależnioną od kontekstu regionalnego i lokalnego.

Do innych rytuałów „m ieszanych” należą rytuały cywilne, np. polityczne czy narodow e, oraz rytuały estetyczne.

Typologia W. Piwowarskiego w ydaje się być użyteczną próbą uporządko­ w ania tej sfery zjawisk. N ależy jednak pam iętać, że poszczególne kategorie nie m ają charakteru rozłącznego, a ich punktem odniesienia je st substancjalna definicja religii oraz instytucjonalny i środow iskowy m odel życia religijnego. Studia prow adzone przez antropologów oraz socjologów potwierdzają, że pol­ ska religijność zakorzeniona w społeczności lokalnej i w kulturze regionalnej

12 Por. tenże, Socjologia religii, dz. cyt., s. 209-211.

13 Zob. I. Bukowska-Floreńska, Współczesna polska religijność ludowa -

zachowania, normy obyczajowe, praktyki obrzędowe, w: Religijność ludowa na po­ graniczach kulturowych i etnicznych, „Studia Etnologiczne i Antropologiczne”, t. 3,

pow stała w w yniku wzajem nego oddziaływania tradycyjnych, niejednokrotnie utylitarnych i instrumentalnych elementów sposobu myślenia i zachowania i sys­ tem u religijnego Kościoła katolickiego. W całym okresie pow ojennym - na skutek zm ian społeczno-kulturowych - zanikały lub słabły na znaczeniu zw y­ czaje i praktyki m ające podbudow ę m agiczną14. W iele z nich zm ieniło sw oją funkcję, tracąc charakter znaku, a stając się elem entem ludycznym 15.

Z drugiej strony utrzym ują się i przyjm ują nowe rytuały lansowane w spół­ cześnie przez Kościół: doroczne - obejmujące sakramenty i sakramentalia, także zw iązane z akcjam i w skali całego narodu (W. Piwowarski nazyw a to zjaw i­ sko „unarodow ieniem ” rytuału religijnego). Zachow ania rytualne są elem en­ tem strukturalnym i dynam icznym systemu społecznego.

Podobne stanowisko zajm uje J. Komorowska, podkreślając, że obecnie nie tylko wieś, ale i w ielkie m iasto je st zbiorowym nosicielem zachow ań sym­ bolicznych16. B adaczka ta zw raca uw agę na bogactw o świątecznej kultury polskich rodzin, w której w ystępują przedm ioty i czynności odwołujące się do różnych okresów historycznych, upow szechniane zarówno przez instytucje religijne, ja k i świeckie. Być m oże w arto w tym m iejscu wskazać na kategorię „podm iejskości”, która - zdaniem M. M arody - nie doczekała się w socjologii teoretycznego opracowania. Jest ona cechą charakterystyczną polskiej for­ m acji kulturowej i w yraża się w lokalności w ięzi m ałych grup „wyrw anych” ze wsi, lecz nie w topionych do końca w życie w ielkiego m iasta, na którego obrzeżach funkcjonują, w połączeniu z oddziaływaniem wielkomiej skich w zo­ rów 17 Tak rozum iana „podm iejskość” , zw iązana z przerostem form y nad tre­ ścią przenika różne obszary naszego życia społecznego.

W spółcześnie, w iele zwyczajów religijnych je st kultywowanych i przeka­ zyw anych w obrębie rodziny, do pew nego stopnia niezależnie od tego, czy jej członkowie są osobami w ierzącym i czy niewierzącymi.

14 Zob. m.in. H. Mielicka, Kultura obyczajowa mieszkańców wsi kieleckiej X IX

i XXwieku, Kielce 1995; Z. Staszczak, Obrząd a obyczaj w rodzinach wiejskich Wiel­ kopolski, Warszawa - Poznań 1985.

15 Przykładem może być znany i praktykowany między innymi w regionie święto­ krzyskim zwyczaj ustawiania bram-przeszkód na drodze, którąjedzie do kościoła orszak weselny, lub redukcja zwyczaju „oczepin” do zdejmowania przez młodą welonu (po północy) i podrzucania go tak, by pochwyciła go jedna z panien. W rodzinach wiejskich Wielkopolski aprobowany był zwyczaj tzw. poczty weselnej, polegający na głośnym odczytywaniu wobec audytorium tekstów nadesłanych życzeń ślubnych, nazywanych „telegramami”.

16 J. Komorowska, Świąteczna kultura polskiej rodziny, w: Rytuał religijny w ro­

dzinie, red. W. Piwowarski, W. Zdaniewicz, Warszawa - Poznań 1988, s. 89-103.

17 Autorka wykracza tu poza dychotomiczny model Roberta Redfielda (społe­ czeństwo wiejskie i społeczeństwo miejskie) - zob. M. Marody, Społeczeństwo pol­

76 Maria Sroczyńska

W świetle w yników badań em pirycznych m ożna sądzić, że w Polsce z po­ kolenia na pokolenie um acnia się rola dziadków w w ychow aniu wnuków, np. w zakresie transm isji w iary religijnej (60% )18. Jednak w ym iar przeżyć, m oty­ w acji i symboli, zw iązanych z praktykow aniem rytuałów je st zróżnicowany. Analiza religijności w nowych warunkach społecznych lat dziewięćdziesiątych pokazała, że dom inują wyraziście zw yczaje zw iązane z Bożym N arodzeniem i W ielkanocą oraz z przestrzeganiem w ielkich postów (Popielec, Wielki P ią­ tek). Praktyki te są częścią społecznego etosu i okazją m anifestacji uczuć ro ­ dzinnych, toteż w ykazują się dużą trw ałością19.

Badania prow adzone przez CBOS potw ierdzają, że do pow szechnych zwyczajów w igilijnych należą: dzielenie się opłatkiem, wzajemne składanie so­ bie życzeń, spożywanie tradycyjnych potraw, ubieranie choinki, zachow yw a­ nie postu w W igilię, przygotow yw anie nakrycia dla niespodziew anego gościa oraz prezentów pod choinkę. Religijny charakter uroczystości - w zdecydo­ wanej w iększości rodzin - nadaje w spólne śpiewanie kolęd i udział w paster­ ce, a także, choć rzadziej (70%), odczytanie przed w ieczerzą odpowiedniego fragm entu Pism a Świętego lub odm ówienie modlitw y20.

W rodzinach osób niepraktykujących, w iele obyczajów w igilijnych funk­ cjonuje w oderw aniu od ich treści religijnych. Tendencja ta uw idacznia się także do pew nego stopnia w środow iskach tradycyjnie mniej religijnych, tzn. w rodzinach wielkom iejskich, osób bardziej w ykształconych, najlepiej sytuowanych m aterialnie21.

Wyniki sondaży prowadzonych przez CBOS w skazują także na powszech­ ność przestrzegania przez polskie rodziny tradycji w ielkopostnych i w ielka­

18 Por. Co zawdzięczamy swoim babciom i dziadkom? Komunikat z badań CBOS, BS/8/2001, Warszawa, styczeń 2001.

19 Zob. J. Mariański, Praktyki religijne o charakterze bożonarodzeniowym, w: Religijność Polaków 1991-1998, red. ks. W. Zdaniewicz SAC, Warszawa 2001, s. 102-107.

20 Por. Polska wigilia A.D. 1998. Komunikat z badań CBOS, BS/178/178/98, War­ szawa, grudzień 1998; także Święta Bożego Narodzenia. Komunikat z badań OBOP (grudzień 1996), Warszawa 1996.

21 Na przestrzeni lat 90-tych wzrosła liczba rodzin o zminimalizowanej lub obojęt­ nej religijnie zwyczajowości wigilijnej (np. w Olsztynie 40% rodzin przejawiało nieczy­ telną i niejasną symbolikę przedmiotów i zachowań; w środowisku lubelskim przeważa wzór oparty na średnio rozwiniętej religijnie zwyczajowości, a tradycja świętowania w młodych rodzinach miejskich ulega pewnemu zubożeniu. Rozbudowana obyczajo­ wość religijna pozostaje w pozytywnej korelacji z autodeklaracjami wiary i udziałem w katechezie) - na podstawie prac magisterskich, powstałych w Instytucie Socjologii KUL, pod kierownictwem ks. prof. dr hab. W. Piwowarskiego i ks. prof. dr hab. J. Mariańskiego.

nocnych. D ow odzą jednak, iż rodziny te zachow ują dość często praktyki reli­ gijne i zw yczaje bez przekonania, że są one dla nich szczególnie ważne. Dla w iększości ankietow anych Polaków, W ielkanoc je st przede w szystkim świę­ tem rodzinnym , ponad połow a badanych określa je ponadto jako przeżycie re­ ligijne, a co drugi - jako m iłą tradycję22. W ostatnich latach, coraz większej w agi nabiera zwyczaj dzielenia się z rodziną św ięconym jajkiem , m aleje nato­ m iast znaczenie przestrzegania postu w środę popielcową, co m oże być w skaź­ nikiem zm ian funkcjonalnych w obszarze rytuałów W ielkiej Nocy, m.in. zagubienia w artości nadrzędnej. Niem niej, przekazyw ane z pokolenia na po ­ kolenie tradycje i zwyczaje religijne - w swym ogólnym kształcie - nie zm ieni­ ły się. P rz e c ię tn y w sk a ź n ik z a c h o w y w a n ia 16 p ra k ty k i z w y c za jó w wielkopostnych i wielkanocnych wynosił w 1998 roku - 81,9%, w 1999 - 82,6%, w 2000 roku - 82,1% 23.

Przejście od społeczeństwa lasu do społeczeństwa pluralistycznego, nie m a zatem znaczącego w skutkach oddziaływ ania na sferę praktyk religijnych. „N ie potw ierdziła się hipoteza - pisze J. M ariański - że w raz ze zm ianą kon­ tekstu społeczno-kulturowego i w raz z kształtow aniem się społeczeństwa bar­ dziej pluralistycznego pojawi się fala gwałtownej laicyzacji w formie radykalnego spadku udziału katolików w praktykach niedzielnych i w ielkanocnych”24. Jed­ nak pytanie, czy i w jakim stopniu praktyki kultow e św iadczą o w ewnętrznej religijności tych, którzy je spełniają, pozostaje wciąż otwarte.

Do najbardziej respektowanych treści obyczaj owości religijnej (ponad dwie trzecie badanych) należą: udział w procesji Bożego Ciała, święcenie palm w N iedzielę Palmową, w spólne śpiewanie kolęd i święcenie grom nicy w uro­ czystość O fiarow ania Jezusa w świątyni. W yraźnie rzadziej spełniane są takie praktyki i zwyczaje, jak: w strzem ięźliwość od pokarm ów w piątki, chodzenie na groby w W ielką Sobotę, święcenie ziół, w spólna m odlitw a w rodzinie i czy­ tanie Pism a Świętego25.

Rytuały zwyczajowe, związane ze świętam i kościelnym i, w porów naniu z kulturą tradycyjną zostały uproszczone i nie są tak ja k dawniej przesycone treściam i religijnym i. K ultyw ow ane rytuały i zw yczaje - zaznacza J. M ariań­ ski - m ają bardziej charakter rodzinny niż środow iskowy (co w iąże się z

pro-22 Por. Święta wielkanocne w opinii Polaków. Komunikat z badań CBOS, BS/43/ 97, Warszawa, marzec 1997.

23 B. Wciórka, Wielki Post i Wielkanoc w rodzinach. Komunikat z badań CBOS, BS/64/2000, Warszawa 2000, s. 2; także, Wielkopostne i wielkanocne tradycje Pola­

ków. Komunikat z badań CBOS, BS/51/51/98, Warszawa, kwiecień 1998.

24 Por. Religijność Polaków 1991-1998, red. ks. W. Zdaniewicz SAC, dz. cyt., s. 8. 25 Por. J. Mariański, Nadobowiązkowe praktyki religijne, w: Religijność Pola­

78 Maria Sroczyńska

cesem indywidualizacji obyczajowości religijnej), bardziej prywatny niż para­ fialny (ograniczenie liczby uczestników, akcentowanie motyw acji rodzinnych, w tym dow artościow anie potrzeb i aspiracji jednostkow ych). Proces ten obej­ muje różne grupy rytuałów religijnych i dokonuje się stopniowo, w sposób zróż­ nicowany, w poszczególnych regionach i sferach życia26.

Relatywnie wysoki stopień akceptacji (zwłaszcza w środowisku wiejskim) dotyczy: procesji Bożego Ciała, posypyw ania głow y popiołem - Popielec, a w dalszej kolejności nabożeństw a majowego, drogi krzyżowej, nabożeństwa różańcow ego. Do praktyk aprobow anych w niew ielkim stopniu należą: gorz­ kie żale, nabożeństw o czerwcowe, a także pierw sze piątki m iesiąca, adoracja N ajśw iętszego Sakramentu, now enna do M atki Boskiej N ieustającej Pomocy, nieszpory i roraty27.

N a styku rytuałów dorocznych, sakramentaliów oraz rytuałów cyklów i kry­ zysów życia znajduje się swoista kategoria religijnej praxis - pielgrzymka. W latach osiem dziesiątych idea pielgrzym ek odżyła w zasadniczy sposób, do czego niewątpliwie przyczynił się pontyfikat Jana Pawła II. Spotkanie z Papie­ żem Polakiem podczas jego pielgrzym ek do Ojczyzny, w czasie przejazdu na trasie lub podczas M szy św. je st najczęściej deklarow anym rodzajem aktyw ­ ności. Pielgrzym ki z udziałem O jca Świętego - pisze A. W ójtow icz - są m ani­ festacją wielkości katolicyzmu, także kulturowym widowiskiem w skali masowej, nie dającym się zredukować do dogm atycznych podstaw 28. Zapotrzebow anie na sacrum je st nieodłączną częścią współczesnej kultury, jednak to charyzm at Jana Paw ła II nadaje m u w iarygodność i znaczenie. Ruch pielgrzym kow y zm ienia swoje oblicze z folklorystycznego na ogólnokościelny, z akcentem na intensyfikację przeżyć religijnych i pogłębienie świadomości narodowej.

W tym kontekście interesujące je st pytanie, na ile polscy katolicy do­ strzegają ciągłość i przem iany tradycji religijnej w ich życiu. Podstawowymi zm ianami, jakie zauw ażyli np. m ieszkańcy terenów w iejskich regionu św ięto­ krzyskiego są: zanikająca lub zm ieniająca formy i charakter obrzędowość oraz mniej sze przyw iązanie do jej przestrzegania, praktykowania, a także wiązania swojego życia z je j wpływem. Zw raca się uwagę, że w przeszłości wystaw- ność uroczystości była ograniczona, choć tow arzyszyła im bardziej religij­ na atmosfera. W śród elem entów tradycji religijnej, w ażnych dla przyszłych pokoleń Polaków, jednom yślnie wymieniono: praktyki jednorazow e (chrzest,

26 Tamże.

27 Por. W. Piwowarski, Religijność ludowa w ciągłości i zmianie, „Acta Univer- sitatis, Nicolai Copernici, Socjologia Wychowania VIII - Nauki Humanistyczno-Spo- łeczne”, 1990, z. 216, s. 48-49; także, M. Sroczyńska, Kultura religijna nauczycieli.

Studium socjologiczne, Kielce 1999, s. 124-125.

I Komunia św., bierzmowanie, ślub kościelny i pogrzeb) oraz zwyczaje w ielka­ nocne i bożonarodzeniowe (choinka, opłatek, w ieczerza wigilijna, święcenie pokarmów, dzielenie się jajkiem).

W szystkie te treści posiadają obok w artości religijnej istotne znaczenie społeczne oraz jednostkow e, są bow iem w ażnym czynnikiem tożsam ości tak zbiorowej, ja k i indywidualnej29.

29 Zob. M. Marczuk, „Funkcje systemów religijnych w życiu mieszkańców współczesnej wsi - na przykładzie społeczności wiejskich regionu świętokrzyskiego”, wydruk pracy magisterskiej, Kielce 2002, Archiwum Akademii Świętokrzyskiej w Kiel­ cach; także, K. Malinowski, „Znaczenie rytuałów religijnych w życiu mieszkańców współ­ czesnej wsi”, wydruk pracy magisterskiej, Kielce 2001, Archiwum AŚ w Kielcach.