View of Phenomenon and Thing in Itself

Pełen tekst

(1)T. . U. M. A. C. Z. E. N. I. A. ROCZNIKI FILOZOFICZNE Tom LXII, numer 2 – 2014. ROGER VERNEAUX. *. ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE*. I. WSTP TUMACZA. Intelektualna spucizna kanonika Rogera Verneaux (1906-1997), doktora filozofii, literatury i teologii, wieloletniego (1944-1975) wykadowcy historii filozofii w L’Institut catholique de Paris, wiadczy o jego szczególnym zainteresowaniu idealizmem. Badacz swoj rozpraw filozoficzn Les sources cartésiennes et kantiennes de l’Idéalisme français (Paris: Beauchesne 1936, 526 ss.) powici kartezja skim i kantowskim

(2) ródom francuskiego idealizmu. Natomiast w dysertacji literackiej na paryskiej Sorbonie L’idéalisme de Renouvier (Paris: Vrin, 1943, 346 ss.)1 dokona analizy twórczoci francuskiego idealisty Charles’a Renouviera (1815-1903). Z wa niejszych prac o tej tematyce wymieni nale y tak e Le vocabulaire de Kant (Paris: Aubier-Montaigne 1967-1973, 2 t., 482 ss.), dzieo uwa ane za swoisty leksykon kantyzmu, tumaczcy ogólny zarys tej doktryny, jej metody (t. 1) oraz szczegóowe spojrzenie na wadze poznawcze umysu (t. 2), a przede wszystkim – wydan w 1972 r., a pó

(3) niej kilkakrotnie wznawian – Critique de la Critique de la raison pure (Paris: Aubier-Montaigne 1972, 186 ss.), czyli Krytyk „Krytyki czystego rozumu”, osobist refleksj nad spójnoci Kantowskiego chef d’œuvre. Verneaux, dziki bogatemu dowiadczeniu naukowemu, zosta uznany za znawc zagadnienia idealizmu, zarazem – o czym wiadczy jego ostatnia praca – nie ogranicza si on do wykadu samej myli niemieckich filozofów, ale konsekKs. ROGER VERNEAUX (1906-1997) – doktor filozofii, literatury i teologii, wieloletni (1944-1975) wykadowca historii filozofii w L’Institut catholique de Paris, a tak e w IPC (1969-1983). * Tumaczenie rozdziau Phénomène et chose en soi z pracy Rogera Verneaux Critique de la Critique de la raison pure, Paris: Presses Universitaires de l’IPC 2014. 1 Praca ta bya pó

(4) niej publikowana w ró nych formach i pod kilkoma tytuami..

(5) 134. ROGER VERNEAUX. wentnie analizowa zasadno ich wniosków. Nie bez powodu praat Jean Milet, pierwotnie ucze Verneaux, potem za jego nastpca w katedrze historii filozofii wspóczesnej w Instytucie, pisa: „Jest wielce prawdopodobne, e ciso analiz Verneaux, zwaszcza wzgldem kantyzmu, uczyni ze pisarza dla przyszych pokole . Jestem przekonany, e nie mo na na powa nie przystpi do studiowania Kanta bez zagldnicia do dzie, które kanonik Verneaux powici krytycznemu badaniu kantyzmu, w szczególnoci jeli chodzi o niecisoci jzykowe autora Krytyki czystego rozumu”2. Jego krytyczna analiza idealizmu, oprócz cisoci mylenia, przejawiaa tak e inn specyfik. Francuski uczony by tomist, std te filozofi nowo ytn i wspóczesn konsekwentnie porównywa z paradygmatami filozofii w. Tomasza z Akwinu, szczególnie za z jego realizmem epistemologicznym. W tym wanie duchu w Histoire de la philosophie moderne precyzyjnie uj dzieje filozofii nowo ytnej od Kartezjusza do Hegla, a w Histoire de la philosophie contemporaine – tak e wspóczesnej: od Marksa do Sartre’a (praca ta zawiera równie specjalny dzia dotyczcy francuskiego idealizmu). Owocem tego intelektualnego zderzenia tomizmu z filozofi nowo ytn i wspóczesn byo znaczne wzbogacenie, cieszcych si uznaniem, podrczników filozofii tomistycznej Rogera Verneaux z serii Cours de philosophie thomiste paryskiego wydawnictwa Beauchesne3: Introduction générale et logique (Wstp do filozofii i logika), Epistémologie générale ou critique de la connaissance (Epistemologia) oraz Philosophie de l’homme (Antropologia). Tomizm paryskiego badacza przedstawia nietypow dla tej szkoy charakterystyk uwzgldnienia zarzutów filozofii wspóczesnej pod adresem myli scholastycznej. Szczególnie jego krytyka idealizmu akcentuje konkretne bdy stanowiska idealistycznego i wskazuje jednoczenie alternatywy ze strony realizmu epistemologicznego. Próbk tak wspóczenie stosowanego tomizmu, a tak e osob i styl kanonika Verneaux, chciaem przedstawi polskim badaczom myli Akwinaty. Powy szy cel przywieca niniejszemu tumaczeniu przedostatniego rozdziau Krytyki „Krytyki czystego rozumu”, powiconego zagadnieniu separacji zjawiska od rzeczy samej w sobie. ywi nadziej, e w niedalekiej przyszoci caociowe tumaczenia pism Rogera Verneaux przyczyni si do wzbogacenia polskiej myli naukowej.. 2. J. M i l e t, Monsieur le Chanoine Roger Verneaux, „Transversalités” 1997, nr 62, s. 300. Przekad W. Golonka. 3 W tym wanie wydawnictwie Verneaux opublikowa wikszo swoich prac. Beauchesne wydao m.in. na pocztku XX wieku synn dwutomow rozpraw dominikanina Réginalda Garrigou-Lagrange’a, powicon kwestii istnienia i natury Boga – Dieu, Son Existence et Sa Nature (cznie 11 wyda )..

(6) ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE. 135. II. PRZEKAD ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE4. Nie ma tu miejsca na dysputy historyków czy te na rozpatrywanie nierozwizywalnych trudnoci interpretacyjnych dotyczcych ró nic, które mog zachodzi midzy noumenem w sensie negatywnym, noumenem w znaczeniu pozytywnym, rzecz sam w sobie i przedmiotem transcendentalnym. Przyjmuj tu za ju uzgodnione, e przedmiot transcendentalny jest projekcj w fenomenach jednoci czystej wiadomoci, i nie bd o tym wicej wspomina. A poniewa jest on – i to do czsto – uto samiany z rzecz sam w sobie, aby unikn. wszelkich dwuznacznoci, bd tak go wanie nazywa. Przyjmuj równie za uzgodnione, e noumen jest identyczny z rzecz sam w sobie, precyzuj jednak przy tym pewne niuanse. Rzecz sama w sobie jest rzeczywistoci bdc podstaw i przyczyn zjawisk. Noumen w sensie negatywnym jest rzecz sam w sobie jako niebdc przedmiotem naszej zmysowej intuicji. Noumen w sensie pozytywnym jest rzecz sam w sobie jako bdc przedmiotem intuicji intelektualnej, której nie mamy, a która jest mo liwa, jednak problematycznie. Na koniec przyjmuj za ustalone, e rzecz sama w sobie jest nie tylko pomylana jako rzeczywista, lecz tak e jest rzeczywista, e istnieje sama w sobie, a to dlatego, e Kant sabo zintegrowa ze sw krytyk to przedkrytyczne zao enie, którego pó

(7) niej nigdy nie podwa y. Rozwa anie zaczynam od nastpujcego fragmentu: „Wszystkie przedstawienia narzucajce si nam bez naszej woli (jak przedstawienia zmysowe) pozwalaj nam pozna przedmioty tylko tak, jak one nas pobudzaj, przy czym pozostaje dla nas nieznane, czym one same w sobie mog by , e wic przez tego rodzaju przedstawienia, nawet przy najbardziej nat onej uwadze i wyra

(8) noci, jak tylko intelekt mo e im jeszcze nada , mo emy jednak doj jedynie do poznania zjawisk, nigdy za do poznania rzeczy samych w sobie. Skoro raz zrobilimy to rozró nienie (w ka dym razie tylko za pomoc dostrze onej ró nicy pomidzy przedstawieniami, które skdind s nam dane i przy których zachowujemy si biernie, a tymi, które wytwarzamy wycznie sami z siebie i przy których dajemy dowody naszej czynnoci), to std samo przez si wynika, i poza zjawiskami 4 Tumaczc niniejszy rozdzia pracy Rogera Vernaux, kierowaem si nastpujc maksym w. Tomasza z Akwinu: „ad officium boni translatoris pertinet ut ea quae sunt Catholicae fidei transferens, servet sententiam, mutet autem modum loquendi secundum proprietatem linguae in quam transfert” – „tumaczc, nale y zachowa wypowiedzian myl, form za uzgodni z osobliwoci docelowego jzyka” (Contra errores Graecorum, Proemium)..

(9) 136. ROGER VERNEAUX. musimy przecie przyzna , e istnieje jeszcze co innego, co nie jest zjawiskiem, mianowicie rzeczy same w sobie – chocia musimy si sami z siebie tym zadowoli , e nie mo emy si do rzeczy samych nigdy zbli y i wiedzie , czym one w sobie s, poniewa rzeczy te [same] nie mog nam by nigdy znane, lecz zawsze tylko tak, jak na nas dziaaj. Ta uwaga musi posu y do odró nienia, wprawdzie w sposób surowy, wiata zmysów od wiata intelektu, z których pierwszy mo e jeszcze by bardzo ró ny odpowiednio do ró nicy zmysowoci u rozmaitych osobników spostrzegajcych wiat, gdy natomiast drugi, tworzcy jego podstaw, pozostaje zawsze tym samym”5. Stanowisko to stawia dwa istotne pytania: Czym jest rzecz sama w sobie i dlaczego nale y przyj jej istnienie? 1º POJCIE RZECZY SAMEJ W SOBIE Nieatwo zrozumie , co Kant tak naprawd rozumie przez „rzecz sam w sobie”, gdy nigdzie tego pojcia nie tumaczy. Trzeba zebra elementy jego definicji z wielu fragmentów, gdzie ten termin si pojawia. Oto, co w przybli eniu otrzymujemy. Rzecz sama w sobie ró ni si od zjawiska – jest to jej gówna charakterystyka. Std z kolei wypywaj dwie nastpne waciwoci: jako e zjawiska s zwykymi przedstawieniami, które istniej wycznie w nas, rzecz sama w sobie istnieje w sposób od nas niezale ny. A poniewa ka de poznanie ogranicza si do zjawisk, std rzecz sama w sobie jest niepoznawalna. Rozwa my ka dy z tych punktów. 1. Bez wtpienia Kantowska rzecz sama w sobie jest wynikiem dugiego procesu degradacji, ostatnim etapem przed jej cakowitym rozpuszczeniem. Kant nie wybra tego okrelenia przez przypadek; jest to dalekie nawizanie do Arystotelesa za porednictwem Wolfa i Baumgartena6. Reminiscencja ta dotyczy substancji, która istnieje „sama w sobie”, tzn. bez podmiotu, do którego by przynale aa, w przeciwie stwie do przypadoci, która istnieje tylko w „innej rzeczy”, w podmiocie, który jest jej nonikiem czy te podtrzymuje j w istnieniu7. 5 I. K a n t, Uzasadnienie metafizyki moralnoci, prze. M. Wartenberg, R. Ingarden, Warszawa: PWN 1953, s. 92-94. 6 Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762), niemiecki filozof przejawiajcy wpyw myli Leibniza i Wolfa. Autor aci skiego, dwutomowego dziea Aesthetica (1750-1758), uwa any za twórc estetyki jako odrbnej dziedziny filozoficznej – przyp. tum. 7 Por. wykad 9. i 10. lekcji pitej ksigi Metafizyki Arystotelesa, który zwi

(10) le wyra ony w jzyku scholastycznym brzmi: „substantia est id cui competit esse in se et non in alio tamquam in subjecto inhaesionis; substantia est ens quasi per se existens; accidens est id cui competit inesse in alio tamquam in subjecto inhaesionis” – przyp. tum..

(11) ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE. 137. Z punktu widzenia noetyki8 wszystko byo w porzdku, dopóki uznawano, e poznawanie przypadoci oznacza poznawanie substancji, a to dlatego, e przypado ma swój byt w substancji. Rewolucja dokonaa si w dniu, w którym Hume stwierdzi, e przypado , zamiast odsania substancj, tak naprawd j zasania, a konsekwentnie, poniewa przypado jest od substancji ró na, poznanie jednej nie oznacza poznania drugiej. Od tej pory przypado staa si zjawiskiem, a substancja – niepoznawaln rzecz sam w sobie. Prawd mówic, rzecz sama w sobie mogaby by umysowo poznana – pod warunkiem, e nie za porednictwem zjawisk, a wic albo poprzez intuicj umysow, albo poprzez koncepty, nic niezawdziczajce zmysom. Jest to jednak rozwizanie beznadziejne; z tego te powodu staje si zrozumiae, dlaczego Kant, przedstawiwszy to stanowisko w swej Dysertacji z 1770 r., w 1781 r. porzuci je w Krytyce. U Kanta pojcie „w sobie” przechodzi z poziomu ontologicznego, na którym powstao, do poziomu noetyki. Nie traci ono jednak swego odniesienia do ontologii, gdy jego rodowód jest niezmywalny. Rzecz sama w sobie jest jedyn rzeczywistoci, która istnieje czy te trwa samoistnie (subsiste) niezale nie od nas. Zjawiska natomiast, nawet te uprzedmiotowione za pomoc kategorii, a przez to urzeczywistnione, s zwykymi przedstawieniami i istniej wycznie w nas. Z ontologicznego punktu widzenia zjawiska s wic przypadociami poznajcego podmiotu9. Niektóre s „zsubstancjonowane” (substantifiés) poprzez zastosowanie kategorii substancji – co z kolei stanowi metafizyczne monstrum, gdy sprowadza si do nazwania substancj niektórych zjawisk, które substancj nie s, tylko dlatego, e s trwalsze od innych; a jest wprost przeciwnie, przypadoci – które w metafizyce dogmatycznej s rzeczywiste, jednak e nietrwajce samoistnie, a mimo wszystko istniejce niezale nie od nas – przechodz tu do porzdku tego, co istnieje „w sobie”. Wanie w taki sposób Kant charakteryzuje przestrze , któr jego adwersarze uznaj za rzeczywist: wedug niego taka przestrze winna istnie sama w sobie10. Na szczcie jednak Kant czyni znaczne wysiki, aby wykaza , e przypadoci nie istniej same w sobie (w pewnym sensie jest to dobry kierunek, bo przypadoci rzeczywicie nie s substancjami), przy czym widzi on granic podziau nie midzy „czym w samym sobie” a „czym w czym innym”, ale midzy „czym w sobie” a „czym w nas”. 8. Metafizyczne rozwa ania nad myl i intelektem – przyp. tum. Verneaux objania tu ontologiczny status zjawiska w Kantowskim modelu poznania: skoro byt zjawiska nie jest bytem niepoznawalnej substancji, jest on w takim razie tylko wyobra eniem w nas, a wic jedynie nasz przypadoci – przyp. tum. 10 Zob. Krytyka czystego rozumu, t. 1, t. R. Ingarden, Warszawa: PWN 1957, s. 98. Verneaux odwouje si tu do Critique de la raison pure, t. Trémesaygues i Pacaud, Alcan 1927, s. 72 – przyp. tum. 9.

(12) 138. ROGER VERNEAUX. W konsekwencji wykazanie, e przestrze , czas czy te jakoci zmysowe nie istniej same w sobie, jest dla Kanta równowa ne z udowodnieniem, e istniej one tylko w nas jako przedstawienia, czyli wycznie jako okrelenia podmiotu [poznajcego]. Jeli uznaje si ró nic midzy zmysami a rozumem, oczywiste jest wówczas rozró nienie tego, co zmysowe, od tego, co rozumne (intelligible). To, co zmysowe, jest przedmiotem zmysu, to, co rozumne – rozumu. Nie ma tu trudnoci. Podobnie trzeba rozró ni pozór i rzeczywisto , zjawisko i byt, chocia by dlatego, e pojcie zjawiska dodaje pewn charakterystyk do pojcia bytu – to, e si ukazuje. Pojcie zjawiska ujmuje wic dodatnio pierwotn relacj bytu wzgldem wadzy poznawczej. Mo na równie przyj rozró nienie midzy zjawiskiem a noumenem. Jest to jednak bardziej sporne, poniewa zakada, e pojcie zjawiska jest ograniczone do tego, co ukazuje si zmysom, a przecie uprawnione jest u ywanie tego terminu w jego wasnym znaczeniu: zjawisko jako to, co ukazuje si jakiejkolwiek wadzy poznawczej. A wic tak jak dane ciao jest zjawiskiem, gdy ukazuje si danemu zmysowi, tak samo i istota (essence) jest zjawiskiem, gdy ukazuje si umysowi. Oto terminologia, z której chciabym skorzysta ; z koniecznoci jednak dostosuj si do sownictwa, które Kant narzuci filozoficznemu wiatu11. Na koniec wydaje si rzecz naturaln rozró ni rzecz od przedmiotu, a to dlatego, e przedmiot w dokadnym znaczeniu konotuje cel danej intencjonalnoci (intention)12. Rzecz mo e bowiem równie dobrze istnie , nie bdc przedmiotem lub nie bdc nim ca sob. I odwrotnie – poznany przedmiot nie musi istnie rzeczywicie czy te by caoci danej rzeczy13. Te rozró nienia bynajmniej nie prowadz do agnostycyzmu czy te idealizmu, wrcz przeciwnie. Po pierwsze, jeli przedmiotem umysu jest to, co rozumowe, wówczas umys jest do naturalnie uporzdkowany (ordonné) i – konsekwentnie – jest do adekwatny14. Orzeczenie, e jaka wadza [poznawcza] nie osiga swego waciwego 11. Wypada tu wspomnie inne dzieo Rogera Verneaux – Le vocabulaire de Kant, zarówno objaniajce, jak i krytykujce sownictwo pojciowe Kanta – przyp. tum. 12 Rzecz staje si przedmiotem, bdc obiektem danej uwagi – przyp. tum. 13 Nie ka da rzecz jest przedmiotem; nie ka dy przedmiot jest rzecz rzeczywist – przyp. tum. 14 Verneaux nawizuje tu do Sumy teologicznej w. Tomasza z Akwinu, Prima Pars, zagadnienie 85, artyku 6.: „Czy myl mo e si myli ?”. Akwinata odpowiada: „Co do tego Filozof porównuje myl ze zmysem. Zmys nie myli si co do waciwego przedmiotu, np. wzrok co do barwy; a jeli si myli, to przez przypado […] Waciwym przedmiotem myli jest sedno rzeczy. Std co do sedna rzeczy, zasadniczo mówic, myl nie myli si” (tam e, t. P. Bech, tekst za http://katedra.uksw.edu.pl [dostp 18.12.2013]) – przyp. tum..

(13) ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE. 139. przedmiotu, wymaga zao enia istnienia jakiego Zoliwego Ducha, który by popsu jej natur. Jest to zao enie ryzykowne; bardzo atwo wówczas popa. w sprzecznoci, gdy relacja ta jest obustronna: to, do czego umys dociera, to wanie to, co jest rozumowe. Trzeba by wic stwierdzi , e skoro umys nie osiga swego waciwego, naturalnego przedmiotu, konsekwentnie nie poznaje nic. A skoro nie poznaje nic, nie istnieje15. Zjawisko – wedug swego pierwotnego znaczenia, przed jakkolwiek redukcj – jest przedstawieniem czy te ukazaniem si jakiej rzeczy zmysom, noumen za – ukazaniem si jakiej rzeczy umysowi; chodzi wic o to, co jest spostrzegane, i o to, co jest mylane. Nie ma przeciwwskaza , aby ta sama rzecz bya jednoczenie jednym i drugim, jednoczenie postrzegana i mylana. I nie ma przeciwwskaza , aby ta rzecz istniaa sama w sobie. Wrcz przeciwnie, potrzeba mocnych argumentów, aby przyj , e to, co postrzegamy, nie istnieje. A czy w ogóle mo na si do tego przekona skutecznie? W ko cu rzecz staje si przedmiotem, kiedy jest obiektem intencjonalnoci. A to zdarza si na paszczy

(14) nie zarówno wra liwoci, jak i noetyki. Jeli kogo kocham, przez sam ten fakt osoba ta jest przedmiotem mojej mioci. Jeli na ni patrz, jest przedmiotem mego widzenia. Jeli o niej myl, jest ona przedmiotem mojej myli. Po tych uwagach dla uproszczenia ograniczymy nasze badanie do zwizku midzy zjawiskiem a rzecz sam w sobie. Zasadniczym punktem jest uznanie przez Kanta rzeczy samej w sobie za niepoznawaln, poniewa – jeli mo na to tak uj – przesili on wspomniane rozró nienie w separacj. 2. Pod my wpierw za Kantem na tyle, na ile to mo liwe. Orzeczenie niepoznawalnoci rzeczy samej w sobie jest sdem analitycznym w dwóch przypadkach. Pierwszy przypadek: jeli poznanie rzeczy (tak, jak jest sama w sobie) oznacza poznanie jej w sposób, w jaki zna j Bóg, który j stwarza, lub te w sposób, w jaki ona poznawaaby sam siebie, gdyby miaa pen samowiadomo . Przy tym czowiek nie jest Bogiem ani te rzecz, która istnieje poza nim. Mo na równie pogbi t myl, przechodzc od teorii do faktów, a te s takie, e adna wiedza ludzka nie jest wyczerpujca. Dlatego te zawsze jest zarówno w rzeczach, jak i w samym czowieku cz , która si nie ukazuje, „resztka”, która wymyka si zmysom, wiadomoci, umysowi – czy to branymi z osobna, czy te razem. Jeli wic nazwiemy t „resztk” rzecz sam w sobie, wówczas mo na j uzna za niepoznawaln i jest to sd analityczny. 15. Cay paragraf, a szczególnie jego konkluzja, jest polemik z kartezja skim punktem wyjcia w teorii poznania – przyp. tum..

(15) 140. ROGER VERNEAUX. T sam myl mo na te przedstawi nastpujco. Przedmiot zmysów jest jednostkowy – przyjmijmy to za ustalone – za to, co jednostkowe, zawiera pewn niesko czono . Mikoaj Kuza czyk wyrazi to dobitnie: indywiduum to „skurczona niesko czono ”. Z punktu widzenia noetyki oznacza to, e nigdy go do ko ca nie przeanalizujemy, gdy jest czci wszechwiata, kbkiem relacji, których mo e by niesko czono , przynajmniej w przypadku ludzkiego umysu. Nie twierdz bynajmniej, e to, co jednostkowe, jest niepoznawalne, ale e posiada jednak „co” z niepoznawalnoci i jeli si nam to podoba, mo emy nazwa to „co” rzecz sam w sobie. Przy tym trzeba tu si powstrzyma od precyzowania, co to jest: jedyne, co mo na zrobi , to wskaza miejsce, w którym le y niepoznawalny rdze jednostki, np. mo e to by zwizane z jej podstawowymi skadnikami, z jej histori lub z jej prehistori bd

(16) te z jej relacj w stosunku do caego wszechwiata. Jednak e nie mo emy pój za Kantem dalej. U niego rzecz sama w sobie jest niepoznawalna, gdy cae poznanie ogranicza si do zjawisk. Idealizm transcendentalny jest ska ony agnostycyzmem, a to na skutek okruchów metafizyki, które stara si ocali . Natomiast sam agnostycyzm jest stanowiskiem nad wyraz niestabilnym, a nawet otwarcie sprzecznym. Jeli nie wiemy nic na temat rzeczy samych w sobie, lepiej o nich nie wspomina , bo cokolwiek bymy o nich powiedzieli, byoby to niesprawdzalne. Mo na by o nich twierdzi wszystko z równ susznoci – czyli bez adnej susznoci. Sam Kant zastanawia si, czy rzeczy tych jest mnogo , czy te jedna, która sama wywouje zjawiska zewntrzne i wewntrzne. Mo na sobie równie zada pytanie, czy jedna i ta sama rzecz sama w sobie wywouje zjawiska wewntrzne u wszystkich ludzi16. A stanowi to trudno nie do rozwizania za ka dym razem, gdy Kant mówi o czowieku jako o rzeczy samej w sobie lub jako o nale cym do wiata rozumowego: czy ka dy czowiek jest rzecz sam w sobie, czy raczej ka dy czowiek-zjawisko uczestniczy w czowieku samym w sobie, jedynej rzeczywistoci (jak idea czowieka u Platona)? Na tym gruncie jest to nie do rozstrzygnicia. Podobnie pewien wspóczesny Kantowi zauwa y, e by mo e przestrze jest rzecz w sobie lub te tkwi w rzeczy samej w sobie. Estetyka za jedynie dowodzi, e jest ona form zmysowoci. Ale ten fakt nie wyklucza, e przestrze jest jednoczenie rzecz sam w sobie. Bo waciwie dlaczego nie? Skoro nic o niej nie wiemy, mo emy to zao y . Z drugiej strony, skoro Kant mówi o rzeczach samych w sobie, to znaczy, e co o nich wie. Wiedzie , e istniej, to wiedzie o nich co bardzo wa nego. Tak samo wiedzie , e nie s one czasoprzestrzenne. Mo na by na to odpowiedzie , 16. Rozwizanie to zostao wykorzystane w filmie Matrix – przyp. tum..

(17) ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE. 141. e chodzi tu o okrelenia negatywne: wiemy, czym nie s, nie wiemy, czym s. To prawda, jednak e co o nich wiemy. Zreszt kiedy Kant odwa nie stwierdza, i s to przyczyny wra e zmysowych, przeszlimy wówczas do okrelenia pozytywnego, nawet jeli zastrzegamy, e chodzi o przyczynowo rozumow (intelligible), a nie o t, która jest orzekana w dziedzinie kategorii przyczynowoci. Skoro bowiem u ywamy tego samego sowa, to z pewnoci dlatego, e obie przyczyny maj razem co wspólnego, a mianowicie dziaanie, które jest z jednej strony wolne, a z drugiej – ustalone. Istnieje jeden radykalny sposób wybrnicia z tego kopotu: przetransponowanie caej teorii rzeczy samych w sobie na paszczyzn myli. Poniewa Kant starannie rozró nia poznanie od myli, wspomniany problem znika. Rzeczy same w sobie s niepoznawalne, gdy ka de poznanie wymaga poczenia intuicji zmysowej i czystego pojcia, a intuicja zmysowa przedstawia jedynie zjawiska. Ale rzeczy same w sobie s do pomylenia, gdy mo na myle , co si komu podoba, o ile nie popada si w sprzecznoci. A wanie nie mo na pomyle. pojcia zjawiska bez odniesienia do rzeczy samej w sobie ani doznania zmysowego bez odniesienia do przyczyny. W tej perspektywie rzecz sama w sobie jest jedynie rzecz mylan jako istniejc w sobie, a staje si jedn z tych nieuwarunkowanych myli, które s przedmiotami z punktu widzenia idei albo – mówic prociej – ideami. Znajdujemy si wówczas na drodze do idealizmu absolutnego. Kant za, przynajmniej w swoich opublikowanych pismach, zawsze odmawia pójcia t drog, jednoczenie obstajc przy realnoci rzeczy samych w sobie. Dlatego te opowiedzia si on za agnostycyzmem. Stanowisko to ma jednak pewn korzy . Poniewa jest nie do utrzymania, stawia ono przed filozofi nastpujc alternatyw (przy czym w obu przypadkach nale y wykluczy niepoznawaln rzecz sam w sobie): albo trzeba usun. rzecz sam w sobie i skonstruowa system idealistyczny, nawet cho by trzeba byo przywróci pojcie w sobie (en soi) wewntrz systemu jako jeden z jego etapów, albo te trzeba zachowa rzecz sam w sobie i przyj , e jest ona poznawana poprzez i w zjawiskach. Jest to centralna teza zdrowego realizmu i zamierzam j dalej przedstawi . Naturalnie, jeli pozostaje si wi

(18) niem kantowskiego systemu poj , trudno nale ycie poj to stanowisko; ale nikt nas do tego nie zmusza. Oto, co otrzymujemy, gdy wyjdziemy poza perspektyw Kanta. Po pierwsze, zjawisko jest ju bytem, tak jak cokolwiek [co istnieje]. Czy jego byt polega na ukazywaniu si? Odpowied

(19) zale y od znaczenia, jakie nadajemy sowu „przedstawienie” (apparition). Jest to rzeczywicie termin dwuznaczny i jestem skonny uzna , e Kant u ywa obydwóch znacze w zale noci od tego, które mu odpowiada. W formalnym znaczeniu tego terminu – ‘zjawisko pojawia-.

(20) 142. ROGER VERNEAUX. nia si’ lub ‘ukazanie si czego’ – cay jego byt polega na ukazaniu si, i jest to nawet sd analityczny. W materialnym za – jako to, co si ukazuje, lub te jako „zjawisko” [czego] – nie lub przynajmniej niekoniecznie, gdy tu rzeczy si komplikuj. Trzeba w tym momencie odró ni istot od istnienia. Istot tego, co si pojawia, z pewnoci nie jest ukazanie si, ale bycie tym, czym si jest, na przykad czowiekiem – albo centaurem, którego istota polega na byciu koniem z torsem czowieka. A od strony istnienia? Oto sedno sprawy. Trzeba przyzna , e s rzeczy, których istnienie polega na ukazaniu si; tak jest w przypadku centaura, który jest bytem fikcyjnym, a wic który istnieje tylko jako aktualnie wyobra any. Jeli zostaje narysowany, to istnieje wtedy „w sobie” jako rysunek na papierze, ale wówczas przechodzimy z wyobra enia do rzeczywistoci. W przypadku rzeczy rzeczywistych ich istnienie jest niezale ne od ich ukazania si. Istnienie ich jest równie ich podstaw: ukazuj si one, poniewa istniej, a tak e ukazuj si w taki sposób, w jaki istniej. Pojcie zjawiska nie implikuje w aden sposób, aby to, co jest, miao by zmienione przez sam fakt ukazania si. Przeciwnie, ukaza si takim, jakim si jest, jest to samoci, a ukaza si innym – jest sprzecznoci. Oznacza to, e rzecz nie mo e ukaza si zupenie odmienn, ni jest w rzeczywistoci; e koniecznie istnieje podstawa jej przedstawienia czy te , korzystajc z kantowskiego sownictwa, e nie ma przedstawienia (Schein), które nie byoby zjawiskiem (Erscheinung), pozór za (Schein) to przerost naszego konstruktu w zjawisku nad tym, co jest rzeczywicie dane. Zjawisko pozoru bardzo atwo wytumaczy . Najczciej to, co si ukazuje, jest konstruktem, w którym to, co pierwotne, jest zminimalizowane. Umys, zajmujc si tym, co jest dane pierwotnie, jednoczenie dorzuca do swe wspomnienia, swe pojcia, swe rozwa ania; nadaje w ko cu swej konstrukcji taki stopie spójnoci, prawdopodobie stwa i realizmu, e czasem nabiera si na sw wasn sztuczk, biorc konstrukt za to, co jest nam rzeczywicie dane. Wedug Kanta pozór le y w akcie osdu, jaki wydajemy o zjawiskach. Nie jest to do ko ca trafne. Formalnie bd le y w akcie osdu. Ale jeli sd jest faszywy, to dlatego, mówic wspóczesnym jzykiem, e jest on sfaszowany przez bd przedpredykatywny, a mówic prociej – przez iluzj, która rodzi si na poziomie percepcji. U Kanta iluzja mo e by wycznie w akcie osdu, bo to on „uprzedmiotawia” zjawiska, które na poziomie percepcji s wszystkie jednakowo subiektywne. Te same zjawiska bd wic pozorne lub rzeczywiste wedle sposobu, którym umys powi e je w akcie osdu. Ale jest to teoria uprzedmiotowienia wewntrz systemu idealizmu transcendentalnego i zakada, e zawsze mamy do czynienia jedynie z naszymi wasnymi przedstawieniami. Tymczasem jeli doznanie zmysowe jest z góry i samo przez si obiektywne – tzn. przedstawiajce.

(21) ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE. 143. rzecz istniejc sam w sobie – pozór mo e by jedynie subiektywny, tzn. wynika z tego, co podmiot dodaje do doznania. Std te nastpujca konkluzja: mona bez przeszkód przyj istnienie rzeczy samych w sobie, pod warunkiem, e nie umieszcza si ich „za” zjawiskami i nie okrela jako niepoznawalnych. Czy naley przyj ich istnienie? To temat naszego nastpnego rozwa ania. 2º KONIECZNO RZECZY SAMYCH W SOBIE Konieczno uznania rzeczy samych w sobie opiera si u Kanta na trzech dowodach. Jeden jest niedomówiony, ledwie jedynie wskazany; dwa pozostae s sformuowane otwarcie. 1. Rzeczy same w sobie s przede wszystkim konieczne do wywoywania wra e na paszczy

(22) nie zmysów. Jest to widoczny sens wstpnych definicji i Kant zaznaczy, wobec swych „ultrakrytycznych przyjació”, zwaszcza przeciw Fichtemu, e Estetyka powinna by rozumiana dosownie, nie za wedle osobistych fantazji, które mo na by do niej wprowadzi . Przypomnijmy sobie kilka fragmentów: „Zdolno uzyskiwania wyobra e (zdolno odbiorczoci) w taki sposób, w jaki jestemy pobudzani przez przedmioty, nazywa si zmysowoci”. „Skutek oddziaywania przedmiotu na zdolno wyobra ania sobie, w tych granicach, w jakich jestemy przeze pobudzani, jest wra eniem”17. Rzecz sama w sobie jest wic konieczna jako przyczyna naszych wra e zmysowych. Sowo „przyczyna” pada w Krytyce kilkakrotnie, kwestia ta jest te rozwinita w Prolegomenach, w Uwadze, w której Kant broni si przed zarzutem idealizmu: „Ja natomiast powiadam: dane nam s rzeczy jako na zewntrz nas znajdujce si przedmioty naszych zmysów, tylko e o tym, czym one mog by. same w sobie, nic nie wiemy, a znamy tylko ich zjawiska, tj. wyobra enia, które w nas wywouj, pobudzajc nasze zmysy”18. Nie czyni tu egzegezy tych tekstów. Nawet gdyby kto chcia wykaza , e Kant nie uwa a rzeczy samych w sobie za przyczyn zjawisk, to byoby to zbdne, gdy wanie zamierzam udowodni , e z wasnego punktu widzenia Kant nie jest uprawniony do okrelania tych rzeczy jako przyczyny zjawisk.. 17. Krytyka czystego rozumu, s. 94-95. Cyt. za: I. K a n t, Prolegomena, t. B. Bornstein, Warszawa: PWN 1993, s. 41 (Verneaux cytuje Prolégomènes w tumaczeniu Gibelina, Pary : Vrin 1930, s. 52). 18.

(23) 144. ROGER VERNEAUX. Nale y tu przytoczy synne sowa Jacobiego19, który mocno przyczyni si do przeobra enia si idealizmu transcendentalnego w idealizm absolutny: „Bez rzeczy samej w sobie nie mog wstpi do systemu; z rzecz sam w sobie nie mog w nim pozosta ”. Sowa te komentuj nastpujco. Rzecz sama w sobie jest konieczna, aby wywoa zjawiska na paszczy

(24) nie zmysów, wówczas uruchomione zostaje cae kantowskie zaplecze elementów a priori – inaczej myl byaby pusta, a krytyka pozbawiona przedmiotu. Zao enie jednak rzeczy samej w sobie jest niezgodne z gównymi zasadami tego systemu, a zwaszcza z wnioskami transcendentalnej dedukcji, kategorie bowiem obowizuj jedynie w granicach mo liwego dowiadczenia: zakadajc transcendentaln przyczyn wra e zmysowych, nadu ywa si kategorii przyczynowoci; stwierdzajc istnienie tej przyczyny, nadu ywa si kategorii istnienia20. To jeszcze nie wszystko. Zakadajc, e zjawiska s wywoanymi w zmysach skutkami rzeczy samych w sobie, dochodzimy do wniosku diametralnie sprzecznego z konkluzj Kanta: jeli rzecz sama w sobie jest przyczyn zjawisk, to jest ona wówczas poznawana wanie za ich pomoc. Na pocztku transcendentalnej dedukcji Kant stwierdza, e istniej dwa sposoby zrozumienia adekwatnoci przedstawienia i przedmiotu: albo przedmiot umo liwia przedstawienie, albo przedstawienie umo liwia przedmiot21. Wydaje si to bardzo trafne. Co do samego tekstu nale aoby uczyni kilka zastrze e , bo nie jest konieczne, aby przedmiot by jedynym warunkiem przedstawienia; wystarczy, aby by jednym z jego warunków, a to dlatego, aby zachowa aspekt samorzutnoci, który wydaje mi si istotny dla ka dego poznania, nawet zmysowego. Tym sposobem jednak mit rzeczy samej w sobie jest po prostu obalony. Wedle przytoczonej zasady zjawiska zmysowe s zgodne z rzecz sam w sobie, gdy s przez ni wywoane – zamiast j zasania , ukazuj j. Oczywicie mo na równie powiedzie , e rzecz sama w sobie nie jest poznawana w niej samej, ale wycznie jako dziaajca na zmysy, wedug miary zmysów doznajcych jej dziaania, a wic wedle wyniku wspópracy rzeczy i zmysów – a tym jest wanie doznanie. Ale ju to wystarcza, aby uzasadni obiektywno doznania, a to dlatego, e dziaanie wynika z bytu i jednoczenie go 19. Friedrich Heinrich Jacobi (1743–1819), niemiecki filozof, autor dziea David Hume über den Glauben, oder Idealismus und Realismus (1787), w którym zaproponowa fideistyczne podejcie do rzeczy samych w sobie – przyp. tum. 20 Wedug Kanta pojcia przyczynowoci i istnienia s jedynie subiektywno-umysowym uporzdkowaniem doznawanych wra e , czyli kategoriami umysu. Skoro jednak wra enia te maj swe

(25) ródo poza subiektywnoci, zachodzi pytanie o ontologiczny status tego

(26) róda, a std i konsekwentne przyznanie tym pojciom obiektywnego statusu – przyp. tum. 21 Zob. Krytyka czystego rozumu, s. 192-193..

(27) ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE. 145. wyra a22. Midzy czynnikiem a jego skutkiem wspólnota istnienia i natury zachodzi w sposób konieczny. Jeli Kant nie wyciga logicznych konsekwencji ze sformuowanej przez siebie zasady, to prawdopodobnie dlatego, e jest skrpowany przez zaczerpnite od Hume’a mniemanie, jakoby skutek by czym oderwanym od swej przyczyny. A wic pierwszy powód, który zmusza do przyjcia istnienia rzeczy samych w sobie, zabrania równie uznania ich za niepoznawalne. Rozwizanie idealistyczne jest tu nie do przyjcia: nie mo na uzna rzeczy samej w sobie za przyczyn naszych wra e , jednoczenie twierdzc, e jest ona niepoznawalna23. Jednak e, jak to ju zauwa ylimy, ten argument jest niewiele wart. Kant zarzuca Kartezjuszowi, e wnioskowanie nie wystarcza do udowodnienia, e przyczyn naszych wra e jest przedmiot zewntrzny „w znaczeniu transcendentalnym”, tzn. przedmiot istniejcy sam w sobie. Jest to bardzo suszne. Sprowadza si to do stwierdzenia, e istnienie rzeczy samej w sobie jest nie do udowodnienia na podstawie biernoci zmysów. Jedyna warto tej argumentacji jest nastpujca: jeli w sposób poprzedzajcy system zakadamy istnienie rzeczy samych w sobie, wówczas ten system integruje je jako przyczyny wra e zmysowych. Nale y jednak by wówczas konsekwentnym i przyzna ka demu empirycznemu przedstawieniu zgodno z rzecz, która j wywouje, czyli uzna obiektywno . Z pewnoci kwestia obiektywnoci przedstawie a priori pozostaje problematyczna – i jest to problem dra liwy – ale nie dotyczy to przedstawie empirycznych. A w moim uznaniu wszystkie przedstawienia, równie konceptów, s empiryczne co do ich proweniencji. I dlatego konieczna jest transcendentalna dedukcja czystych konceptów – i równie z tego samego powodu transcendentalna dedukcja konceptów wyabstrahowanych jest bezu yteczna. 2. Drugi dowód pojawia si w kilku miejscach w pismach Kanta. Uogólniajc, mo na go uj nastpujco: pojcie zjawiska implikuje pojcie rzeczy samej w sobie. Oto par jego wyra

(28) nych sformuowa : „[…] z czego pynie naturalnie ograniczenie wszelkiego mo liwego spekulatywnego poznania rozumu do samych przedmiotów dowiadczenia. Mimo to – co z pewnoci trzeba zaznaczy – zastrzegamy si przy tym zawsze, e te wanie przedmioty musimy tak e jako rzeczy same w sobie móc, jakkolwiek nie pozna , to przecie przynajmniej 22 Co scholastyka wyra aa poprzez dwie maksymy: agere sequitur esse (dziaanie pod a za bytem) oraz omne agens agit simile sibi (co dziaa, dziaa podobnie do tego, czym jest) – przyp. tum. 23 Jest to jednoczenie niemo liwe, gdy zostaa ona ju poznana jako przyczyna owych wra e – przyp. tum..

(29) 146. ROGER VERNEAUX. pomyle . Inaczej bowiem wynikaoby z tego niedorzeczne twierdzenie, e istniaoby zjawisko bez czego, co by si przejawiao”24. „Wypywa w sposób naturalny z pojcia zjawiska w ogóle, e musi mu odpowiada co, co samo w sobie nie jest zjawiskiem, albowiem zjawisko nie mo e by niczym samym dla siebie ani istnie poza naszym sposobem przedstawiania”25. „W istocie, je eli przedmioty zmysów uwa amy, i susznie, za same tylko zjawiska, to przez to przyznajemy jednak zarazem, e u ich podstaw znajduje si rzecz sama w sobie, chocia jej nie znamy takiej, jak jest sama w sobie, a znamy tylko jej zjawisko, tj. sposób, w jaki owo co nieznanego pobudza nasze zmysy”26. atwo byoby tu wyidealizowa rzecz sam w sobie; bylibymy nawet do tego zmuszeni na podstawie pierwszych dwóch fragmentów. Ale trzeci si temu sprzeciwia i w rezultacie, jeli umiecimy te cytaty w kontekcie caej doktryny, otwieraj one jedynie now drog dojcia do rzeczy samej w sobie, której istnienie jest wczeniej przyjte. Na pierwszy rzut oka argument wydaje si bardzo suszny: byoby absurdem przyj istnienie przedstawienia bez istnienia tego, co si ukazuje. Innymi sowy, formalne i materialne znaczenia pojcia przedstawienie s korelatywne: negacja drugiego usuwa jednoczenie pierwsze27. Mo na tu jednak dostrzec dwa sabe punkty. Po pierwsze: czy argument ten zmusza do przyjcia jakiej rzeczy, która si nie ukazuje? Wrcz przeciwnie, a wskazuj na to wyra

(30) nie same sowa: nie ma zjawiska bez czego, co si ukazuje. A wic ponownie to samo rozumowanie, które zmusza do przyjcia rzeczy samej w sobie, równoczenie zabrania uznania jej za niepoznawaln. Po drugie: czy argument zmusza do przyjcia istnienia rzeczy, która ukazujc si, istnieje sama w sobie, tzn. niezale nie od swego zjawiska? Bynajmniej. Mo na tego uparcie nie przyjmowa do wiadomoci, ale na podstawie samych konceptów nie da si czegokolwiek wywnioskowa odnonie do istnienia rzeczy. Jeli zachodzi jeden przypadek, w którym istnieje uzasadniona nadzieja przejcia od pojcia do istnienia, to jest to przypadek Boga. Ale jest on jedyny. A jeli dowód ontologiczny nie jest prawidowy odnonie do Boga, to tym bardziej jest on niewa ny we wszystkich innych przypadkach. Nie ma wic ontologicznego dowodu pozwalajcego przej od konceptu zjawiska do istnienia w samym sobie tego, co si ukazuje. Dla cisoci, co wymaga pewnych subtelnoci, trzeba by 24. Krytyka czystego rozumu, s. 39-40. Tam e, s. 437. 26 Prolegomena, s. 69. 27 Czyli bez rzeczy samej w sobie nie byoby doznawanego przedstawienia – przyp. tum. 25.

(31) ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE. 147. wróci jeszcze wczeniej, poniewa tak naprawd niemo liwe jest przejcie od pojcia zjawiska do istnienia zjawiska. Chyba e, oczywicie, odnosimy si do dowiadczenia, z którego ten koncept zosta wyabstrahowany; ale wówczas przechodzimy z jednego typu analizy do zupenie innego. Rozwa my zatem jakie obecne dla nas zjawisko. Jego istnienie jest przez t obecno zagwarantowane, ale wedug Kanta jest to istnienie idealne. Na podstawie samych poj nie da si posun dalej, tzn. okreli sposobu istnienia tego, co si ukazuje. Nie mo na powiedzie , e istnieje ono tylko jako ukazujce si ani e istnieje niezale nie od swego ukazywania si. Aby rozstrzygn t kwesti, trzeba na nowo odnie si do innego rodzaju analizy i szuka , która wadza [psychiczna] jest za ni odpowiedzialna. Jeli jest to wyobra

(32) nia, mamy wówczas do czynienia z istnieniem idealnym. Jeli jest to zmys, istnienie to jest rzeczywiste. W rezultacie nie zawsze atwo rozró ni , czy chodzi o wytwór naszej wyobra

(33) ni, czy o nasz percepcj – tym bardziej e czsto obie czynnoci zachodz naraz. Mówi si np. „przecie mi si to nie zdawao”, nie bdc jednak do ko ca tego pewnym. Te trudnoci psychologiczne s jednak bez znaczenia dla krytyki. Jeli widz jak rzecz lub jej dotykam, to stwierdzam jej istnienie dlatego, e wra enie jest obecnoci wobec wiata, a wiat istnieje sam w sobie albo, mówic dzisiejszym jzykiem, „wiat by tu ju wczeniej”28. Zjawisko jest wic ukazaniem rzeczywistoci. 3. Trzeci argument wywodzi si z pojcia granicy. Ograniczenie poznania do zjawisk równa si zao eniu, e istnieje co poza zjawiskami. Pogld ten jest zaledwie wspomniany w Krytyce29, zosta natomiast szerzej rozwinity w Prolegomenach. W istocie Kant rozró nia ograniczenie (Schranke) i granic (Grenze). Ograniczenie jest pojmowane czysto negatywnie i oznacza jedynie kres lub koniec jakie rzeczy; nie odsya wic do niczego innego poza sam rzecz, poza ni nie siga. Granica z kolei jest zarówno negatywna, jak i pozytywna, zakada jednoczenie z tej i z tamtej strony okrelone miejsce otoczone przestrzeni. „Granice (Grenzen) zakadaj zawsze (u istot rozcigych) pewn przestrze , któr napotyka si na zewntrz pewnego okrelonego miejsca i która je sob obejmuje; ograniczenie (Schranken) nie wymaga tego, lecz jest sam tylko negacj, która dotyczy wielkoci, o ile ta nie jest bezwzgldnie zupena”30. 28. Jest to aluzja do fenomenologicznego stanowiska Merleau-Ponty’ego czy te Mitdasein Heideggera: „c’est aussi une philosophie pour laquelle le monde est toujours « déjà là » avant la réflexion” (M. M e r l e a u - P o n t y, Phénoménologie de la perception, Paris: Gallimard 1976, s. 7); „nigdy nie jest dany sam tylko podmiot bez wiata” (M. H e i d e g g e r, Bycie i czas, t. B. Baran, Warszawa: PWN 1994, s. 166). Por. R. V e r n e a u x, Epistémologie générale ou critique de la connaissance, Paris: Beauchesne 1987, s. 54 – przyp. tum. 29 Zob. Krytyka czystego rozumu, s. 436. 30 Prolegomena, s. 108..

(34) 148. ROGER VERNEAUX. Przeniesione z geometrii do krytyki rozró nienie ograniczenia i granicy daje nastpujce rezultaty. Ograniczajc poznanie do zjawisk, krytyka zakada ipso facto co poza zjawiskami, co w stylu przestrzeni, której poznanie nie mo e obj . „Na pocztku tej uwagi posugiwaem si obrazem symbolicznym granicy, a eby ustali ograniczenie rozumu co do odpowiedniego dla u ytku. wiat zmysowy zawiera w sobie tylko zjawiska, niebdce wszak rzeczami samymi w sobie; te ostatnie (noumeny) intelekt musi przyj dlatego wanie, e przedmioty dowiadczenia uznaje za same tylko zjawiska”31. Jest to bardzo ciekawe powizanie myli. Rozwa my najpierw samo to rozró nienie. Jest ono pocigajce, poniewa jednak nie narzuca si samo przez si, std te wymaga dyskusji. Czy mo na zdefiniowa ograniczenie w sposób czysto negatywny, tzn. bez odniesienia do czego poza nim? Kantowi si to nie udaje. Mówi on, e jest to „wielko , o ile ta nie jest bezwzgldnie zupena”, co lu

(35) no przetumaczylimy: poza ni [rzecz] nie siga. Przy tym, cho mo na do woli podkrela nie, jednak e nie mo na unikn dopenienia nie co32. Jeli mówi si o rzeczy, e ma dwa metry, jest to by mo e ograniczenie, bo nie odnosi si do niczego innego, ale jest to równie dowodzenie pozytywne, a wic nie jest to tylko ograniczenie. Aby mie okrelenie czysto negatywne, trzeba by powiedzie : „ma ona tylko dwa metry”, ale wówczas wprowadzamy relacj do zewntrznej przestrzeni i nie jest to ju ograniczenie, ale granica. Podzia zatem na ograniczenie i granic jest do. trudny do utrzymania. Sprawd

(36) my teraz, jak ta sprawa rysuje si poza obszarem matematyki. Czy np. niepowodzenie w dziedzinie antropologii jest ograniczeniem czy granic? Skaniam si w tym przypadku do uznania konkretnego przykadu granicy, bo niepowodzenie odnosi si gównie do celu, który nie zosta osignity. Z kolei mier jest ograniczeniem z punktu widzenia biologii, bo jest czym negatywnym i nie odnosi si do niczego innego poza sam istot yjc: jest to po prostu koniec jej aktywnoci yciowej. Ale czy z punktu widzenia psychologii nie jest to dla czowieka raczej niepowodzenie, a wic i granica? Wydaje si, e tak, poniewa ka dy czowiek w ka dej chwili swego ycia ma jaki zamiar. By. mo e, czujc zbli anie si mierci, zrezygnuje z tego zamiaru, jednak e jest to ju antycypacja tego zamiaru w formie niepowodzenia. Co z kolei oznacza, e czowiek postrzega swoj mier jako granic swego ycia, jako mier czowieka 31. Tam e, s. 116-117. W oryginale: „elle ne va pas plus loin. Or, on a beau souligner pas, on ne peut éviter d’indiquer tout de même pas quoi” (s. 176). Negacja czego poza ograniczeniem zakada mimo wszystko to co w sposób potencjalny, std trudno czysto negatywnego pojmowania ograniczenia – przyp. tum. 32.

(37) ZJAWISKO I RZECZ SAMA W SOBIE. 149. (nie za jako mier zwierzc) pod warunkiem, e wi e si ona ze skrytym pragnieniem prze ycia albo nawet, cho w sposób nieokrelony, z ide niemiertelnoci. A co nale y uzna za sko czone w metafizyce? Czy sko czono jest ograniczeniem, czy granic? To trudne pytanie. Zacznijmy od Spinozja skiej zasady, wykorzystanej przez Hegla, goszcej, e „ka de okrelenie jest zaprzeczeniem”. Na pierwszy rzut oka na podstawie tej zasady mo na by sdzi , e sko czono. jest ograniczeniem, gdy jest negatywna. Tymczasem tak nie jest, wrcz przeciwnie – jest to zaprzeczenie niesko czonoci obejmujcej sko czono . Czy wic jest to granica? Nie jest to takie pewne, gdy niesko czono ma dwa znaczenia: pozytywne i negatywne. Nazwijmy pierwsze Absolutem, drugie – nieograniczeniem. Wzgldem Absolutu okrelenie sko czonoci jest negatywne. Jest wic ona granic, tak e jeli rozumiemy sko czono jako tak, mo na równie wyj. poza ni, stwierdzajc niesko czono . Przy tym trzeba sobie wówczas zda. spraw z tego, e jest to czysty panteizm. Byty s wówczas pojmowane jako tryby (modes) lub chwile niesko czonoci, podobne do fal oceanu. W stosunku do nieograniczonoci przeciwnie – ka de okrelenie sko czonoci jest pozytywne, gdy mamy tu do czynienia z negacj negacji, a mówic prociej: poniewa sko czono jest tu wyonieniem si z nicoci i utworzeniem bytu. Nie jest to wic granica, gdy otaczajca j niesko czono to nico . Nie jest to jednak i ograniczenie, gdy jest to okrelenie pozytywne. Wró my teraz do rzeczy samej w sobie. Kwestia ta jest z góry uregulowana przez sposób, w jaki Kant przedstawia swoje twierdzenie: mo liwe jest dla nas poznanie jedynie zjawisk, które nie s rzeczami samymi w sobie. Ograniczenie mo liwego poznania do zjawisk wyra

(38) nie implikuje stwierdzenie rzeczy samej w sobie. „Intelekt w ten sposób ogranicza sam zmysowo i jej pole, mianowicie pole zjawisk, e odnosi si ona nie do rzeczy samych w sobie, lecz tylko do sposobu, w jaki si nam rzeczy przejawiaj dziki naszemu podmiotowemu uposa eniu”33. Mo na by tu zapyta , co upowa nia Kanta do mówienia o granicy zmysowoci? Jeli si z nim zgodzimy, wówczas argument ten jest solidny. Ale czy nale y si z nim zgodzi ? Idealistyczna szkoa przyzwyczaia nas do innego jzyka i innej perspektywy: znamy jedynie zjawiska, poza którymi nie ma nic. Jeli uto samiamy zjawisko i byt, idea czego poza zjawiskiem jest pusta, nie tylko dla nas, ale i sama w sobie, gdy co poza bytem, nie mogc by bytem, jest nicoci. Jeli wic Kant ogranicza poznanie do zjawisk, to dlatego, e z góry zakada 33. Krytyka czystego rozumu, s. 437..

(39) 150. ROGER VERNEAUX. istnienie rzeczy samych w sobie. Std te jego argument jest bdem petitio principii i jeli, jak to mówi Kant, zachodzi „bdne koo”, to wewntrz jego realizmu, a nie wewntrz idealizmu. Czy, uznajc bd Kanta, nale y w zwizku z tym przyzna racj idealizmowi? Bynajmniej. To, e Kantowski realizm jest nie do utrzymania, nie stanowi powodu, aby popa w idealizm; podobnie fakt, e idealizm jest nie do utrzymania, nie stanowi powodu, aby popa w materializm34. Bd Kanta nie tkwi, moim zdaniem, w stwierdzeniu istnienia rzeczy samych w sobie, ale w oddzieleniu rzeczy samej w sobie od zjawiska, tak e rzecz pozostaje zasonita przez przedstawienie, zamiast by przez nie ukazana. I wanie to zabrania Kantowi u ycia jej jako jawnej przesanki krytyki. Mo e wic jedynie próbowa j dowodzi , co jest niemo liwe, lub te , nie przyznajc si do tego, czyni z niej postulat, co jest z kolei katastrof. Istnienie w sobie tego, co jest postrzegane, powinno by uznane jako jedna z wiadomych (données) krytyki. A poniewa ogólna kwestia krytyki tyczy si mo liwoci danej wiadomej, zagadnienie szczegóowej krytyki poznania zmysowego winno brzmie : w jaki sposób mo liwe jest dostrzeganie rzeczy, które istniej? Bo tego, e jest to mo liwe, dowodz fakty. Z jzyka francuskiego przeoy Wojciech Golonka. Sowa kluczowe: filozofia nowo ytna, Kant, „Krytyka czystego rozumu”, zjawisko, rzecz sama w sobie. Key words: modern philosophy, Kant, “Critique of Pure Reason”, phenomenon, thing in itself.. Information about Author: Rev. ROGER VERNEAUX (1906-1997)—Doctor of Philosophy, Literature and Theology, for many years (1944-1975) lecturer on the history of philosophy at Institut Catholique de Paris, as well as at IPC (1969-1983). Information about Translator: WOJCIECH GOLONKA, PhD—Doctor of Humanities; Institut Universitaire St-Pie X; address for correspondence: 3 impasse de l’Enfant Jésus, F-75015 Paris; e-mail: wojtek_golonka@ hotmail.com. 34 Aluzja do tzw. hegelia skiej lewicy (Feuerbach) czy te natchnionej przez ni marksistowskiej reakcji wobec idealizmu – przyp. tum.. Dr WOJCIECH GOLONKA – doktor nauk humanistycznych; Institut Universitaire St-Pie X; adres do korespondencji: 3 impasse de l’Enfant Jésus, 75015 Paris, Francja; e-mail: wojtek_golonka@ hotmail.com.

(40)