ARTYKUŁY–STUDIA
I z a b e l l a B u k r a b a - R y l s k aInstytut Rozwoju Wsi i Rolnictwa PAN
OD WIEJSKICH FESTYNÓW DO ORGANOLEPTYCZNEJ
KONCEPCJI KULTURY
ABSTRACT
Contemporary cultural phenomenon and the type of their receipt uncover that applied up to now ideas are faulty. More and more we have to do witch texts that their receivers do not pay attention to signs and values but to sensual qualities. “Return to things” and “neo-materialism” are popular slogans in contemporary humanities but without conviction that it means necessity of resignation prevailing foundations (for ex. understanding or inter-pretation) and forces us to acceptation rather naturalistic ideas. Describe of enterprises which are popular on rural and in small towns in Poland shows us that this change is im-portant and unavoidable.
Key words:
Intelligibility, organoleptic, cultural participation, understanding, interpretation, sensual qualities
1. Koncepcje kultury
We współczesnej humanistyce coraz wyraźniej daje się zauważyć kwestionowanie założeń przełomu antynaturalistycznego, który zdegradował obiektywną rzeczy-wistość do roli korelatu świadomości. W jego rezultacie socjologia, antropologia i kulturoznawstwo kompletnie zatraciły poczucie fi zyczności świata społecznego,
materialności wytworów kultury i cielesności (w sensie nieusuwalnej fi zjologii) człowieka. Zatriumfował bez reszty paradygmat interpretatywny: społeczeństwo przeobraziło się w czysto pojęciowe zjawisko1 zbudowane z działań, które koniecz-nie muszą mieć jakiś sens, rzeczy stały się zaledwie poręcznymi, uległymi przed-miotami2, a żywy człowiek rozpatrywany jest wyłącznie jako aktor wyposażony w zdolność racjonalnej kalkulacji – gra więc z pełną świadomością, wykorzystując do tego perfekcyjnie kontrolowane ciało i bez reszty panując nad emocjami3. Wszelkie deklarowane od czasu do czasu „powroty do rzeczy” sprowadzają się faktycznie do dalszego ich zawłaszczanie przez świat kultury, a więc utrwalania podejścia konstruktywistycznego. „Kiedy wreszcie ma się ochotę, aby w równym stopniu spróbować wydobyć na światło dzienne przedmiot, postępowanie napo-tyka znowu na niewidzialną ścianę, która sprawia, że zbacza ono w stronę sfery symbolicznej i poznawczej – pisze Kaufmann – w badaniach na temat przedmiotu zwraca się głównie uwagę na wyobrażenia umysłowe, podczas gdy jego siła (ukry-ta) polega na wcieleniu, które sprawia, że opuszcza on świadomość. Dokonuje się bardzo wielu badań pokazujących, że przedmiot jest manipulowany przez myślący o nim podmiot. Nie zrobiliśmy jednak nic dla przedstawienia innego aspektu hi-storii – tego, w jaki sposób przedmiot kształtuje podmiot”4. Nawet badacze dekla-rujący zrozumienie dla potrzeby wykroczenia poza obowiązujący paradygmat i bliższego zainteresowania się obiektami dotąd marginalizowanymi nie czynią tego dość konsekwentnie: Janusz Barański rozpatruje głównie „sensotwórczą rolę rzeczy”5, omawiająca socjologiczne ujęcia emocji Elżbieta Hałas pisze wyłącznie o „znaczeniu kulturowym” emocji i o wiązanych z nimi wartościach6, a refl eksja nad „praktykami cielesnymi” sprowadza się właściwie do wyliczania mniej lub bardziej egzotycznych sposobów traktowania ciała w różnych kulturach7.
Tak dalece posunięta jednostronność stała się możliwa dzięki zwycięstwu du-alizmu kartezjańskiego. Założenie to, konstytutywne dla nowożytnego myślenia, doprowadziło (jak pisze Bruno Latour) do Wielkiego Podziału na ciało i umysł (rzecz i świadomość, naturę i kulturę), a następnie ukonstytuowało dumny
egoce-1 Cz. Znamierowski, O przedmiocie i fakcie społecznym [w:] Sto lat socjologii polskiej, J. Szacki (red.), Warszawa 1995.
2 J. Barański, Świat rzeczy, Kraków 2007.
3 A. Dziuban, Socjologia i problem cielesnej koncepcji człowieka [w:] Ucieleśnienia, A. Wieczor-kiewicz, J. Bator (red.), Warszawa 2007.
4 J.C. Kaufmann, Ego. Socjologia jednostki, Warszawa 2004, s. 167. 5 J. Barański, op.cit.
6 E. Hałas, Symbole w interakcji, Warszawa 2001. 7 Praktyki cielesne, J. Kurczewski (red.), Warszawa 2006.
falocentryzm pojedynczego, wyłącznie myślącego, lecz już nie doznającego pod-miotu – podpod-miotu, który zdaje się panować nad całą rzeczywistością, sam w żaden sposób jej nie podlegając. „Z lewej strony same rzeczy, z prawej – wolne społeczeń-stwo mówiących i myślących podmiotów” – streszcza istotę nauk humanistycznych Kaufmann8; „z jednej strony rozum i jego światło, z drugiej instynkt i jego niebez-pieczne mroki” – dopowiada Maff esoli9. Fakt, że nie udało się jak dotąd zakotwi-czyć humanistycznej refl eksji „w materialnych procesach zachodzących w ludzkim ciele i umyśle, chociaż właśnie z nich, a nie z jakichś astralnych emanacji wyrosła nasza kultura”10 powoli przestawał jednak być powodem wyniosłej satysfakcji, a raczej czyniono go punktem wyjścia do nowych poszukiwań. Już Georg Simmel postulował uprawianie socjologii zmysłów, czyli zejście dyscypliny z poziomu „du-żych i dobrze widocznych tworów społecznych” na poziom „mikrokomórkowy”, będący fundamentem życia społecznego11. O scholastycznym zamknięciu i szko-dliwym intelektualocentryzmie pisał niemal w każdej swojej książce Pierre Bour-dieu, a Ernst Gellner przestrzegał, że nie żyjemy tylko w nieskażonym Królestwie Znaczenia, ale także w Królestwie Konieczności, które jest domeną bezwzględnych, ślepych sił12. Począwszy od lat osiemdziesiątych, badacze zaczynają coraz mocniej protestować przeciwko niepomiernemu rozpanoszeniu się reprezentacji, dyskur-sów i narracji, eliminujących z obszaru refl eksji rzeczy, ciała i afekty w ich mate-rialnej (ale też somatycznej i emocjonalnej) bezpośredniości. Zamiast snucia sta-rych opowieści o tym, że wszystko jest językiem, że podmiot zawsze kreuje przedmiot, a kultura to jeden wielki tekst, upominają się o dostrzeżenie milczących, ale za to dotykalnych rzeczy, i o uznanie wszelkich brutalnych trywialności prak-tycznego świata13. Nawet antropologowie, dla których kultura to przede wszystkim misternie i gęsto snuta sieć znaczeń i wartości, zwracają uwagę, że tak uprawiana analiza kulturowa traci związek z „twardą powierzchnią życia”, z „biologicznymi i fi zycznymi” potrzebami człowieka, zaś akademickie zamroczenie symetrią for-malną i ambicje odkrywania „bezcielesnego krajobrazu kontynentu Znaczenia” prowadzą do zapoznania „nieformalnej logiki prawdziwego życia”14.
8 J.C. Kaufmann, op.cit., s. 67.
9 M. Maff esoli, Czas plemion, Warszawa 2008, s. 113. 10 E. Wilson, Konsiliencja, Poznań 2002, s. 278. 11 G. Simmel, Most i drzwi, Warszawa 2006.
12 E. Gellner, Pojęcie pokrewieństwa i inne szkice antropologiczne, Kraków 1995, s. 124. 13 E. Domańska, Historie niekonwencjonalne, Poznań 2006.
14 C. Geertz, Opis gęsty – w stronę interpretatywnej teorii kultury [w:] Badanie kultury, M. Kemp-ny, E. Nowicka (red.), Warszawa 2003, s. 58.
Skoro zatem nie ulega wątpliwości, że w minionym stuleciu podejście fenome-nalistyczne zdecydowanie przeważyło nad substancjalistycznym, a konstrukty-wizm wyparł bardziej fundacjonistyczne założenia, warto u progu nowego wieku poszukać nowych rozwiązań, pamiętając o przestrodze sformułowanej przez Mie-czysława Wallisa, iż humanistyka powinna wprawdzie unikać Scylli biologizmu, ale również Charybdy kulturalizmu15. Usprawiedliwieniem wkroczenia na drogę wiodącą od obecnej – skrajnie inteligibilnej – do postulowanej w niniejszych roz-ważaniach – organoleptycznej – koncepcji kultury może być myśl wyrażona przez Fryderyka Schillera, który w „Listach o estetycznym wychowaniu człowieka” za-uważał, że o ile Człowiek Natury, opanowany wyłącznie przez zmysły, jest w stanie znaleźć wolność dzięki formie, o tyle Człowiek Cywilizowany, bez reszty już pod-porządkowany kulturze, powinien szukać dla siebie wyzwolenia, zwracając się ku materii16. Niewątpliwą korzyścią płynącą z gruntownego przeformułowania zało-żeń dyscyplin humanistycznych – poza pełniejszym poznaniem opisywanego przez nie świata – byłoby również to, że związane z proponowanym tu podejściem zwrócenie się w stronę jakości organoleptycznych, zamiast operowania wyłącznie pojęciami o charakterze inteligibilnym, oddziałałoby zbawiennie na kondycję sa-mych badaczy. Michel Foucault, referując oświeceniowe koncepcje psychologiczne, przypomniał między innymi teorię niejakiego Tissota. Według tegoż „nauki o rze-czach, których współzależności są trudno uchwytne dla zmysłów albo zbyt liczne, pociągają ogrom pracy badawczej i stawiają duszę przed ćwiczeniem wielce mę-czącym, przedłużając napięcie wewnętrznego zmysłu”. Im bardziej abstrakcyjna wiedza, tym większe ryzyko obłędu, przestrzega więc Tissot i przypomina, że u lu-dzi nauki wskutek zajmowania się głównie abstrakcjami twardnieje mózg, w efek-cie czego „nie mogą już zebrać myśli, a to prowadzi do otępienia”. Natomiast „nauki, których przedmioty łatwo postrzegamy zmysłami, wprawiają cały mechanizm w lekką aktywność, co sprzyja wszelkim jego czynnościom”17. Trudno o lepszą zachętę do wykonania proklamowanego w tytule zwrotu badań nad kulturą w stro-nę organoleptyczności.
Potrzebę uwzględnienia w humanistycznej refl eksji nie tylko warstwy kogni-tywnej czy aksjologicznej dzieł kultury, ale również ich wymiaru sensualnego pod-nosiło wielu badaczy i twórców. I tak, Ernst Cassirer w swojej teorii form symbo-licznych rozróżniał przedstawianie przez kategorie pojęciowe z jednej strony
15 M. Wallis, Koncepcje biologiczne w humanistyce, „Fragmenty Filozofi czne” 1959, Seria Druga. 16 F. Schiller, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka [w:] idem, Pisma teoretyczne, Warszawa 2011, s. 104.
i przez formy dostępne zmysłom z drugiej, a Roman Ingarden dostrzegał jakości „formalne” oraz „materiałowe” dzieła sztuki. Z kolei Tim Edensor zauważa, że fi lmy (przez swe narracje, tropy, stronę wizualną i dźwiękową) oddziałują na odbiorcę także zmysłowo, odwołując się do jego instynktów i pobudzając go fi zycznie18, zaś Marek Krajewski twierdzi, iż w ogóle cała kultura popularna jest bardziej doświad-czana i przeżywana niż myślana19, w czym Krzysztof Zanussi skłonny jest dostrze-gać główne znaczenie jej bardziej współczesnych przejawów: „wierzę, że kultura audiowizualna ma także tę przewagę, że przez swoją zmysłowość jest, być może, bardziej organicznie przystosowana do człowieka”20. Ciekawym uzupełnieniem tak zorientowanej refl eksji mogą też być kontrowersje związane z mechanizmami kul-turalizacji: część badaczy przypisuje znaczenie wyłącznie sferze znaczeń i wartości, jednak niektórzy wskazują na istotną rolę także materialnego kontekstu. Antonina Kłoskowska, rozumiejąc, iż przekaz kultury i kształtowanie osobowości człowieka (np. w wymiarze walencji narodowej) może się odbywać zarówno przez prokse-miczne kontakty w określonej sytuacji życiowej i z żywymi osobnikami, skłonna była jednak uznawać, że „naprawdę istotny dla procesu kulturalizacji jest sam kon-takt z treściami kultury”. Ten konkon-takt, jak zakładała, może być praktycznie uwol-niony od kontekstu „bezpośrednich styczności społecznych” i „dokonywać się w czystej przestrzeni komunikowania symboli i wartości”21. Inni, jak np. Andrzej Tyszka, wskazywali jednak, że „źródłem treści kulturowych jest także środowisko, społeczne otoczenie człowieka, przenośnikiem zaś – sieć kontaktów i bezpośred-nich związków miedzy ludźmi”22. I chociaż autorowi chodziło przede wszystkim o zaznaczenie odmienności między oddziaływaniem środków masowego przeka-zu a osobistymi relacjami właściwymi grupom pierwotnym, to jego sugestie moż-na potraktować jako zachętę do penetrowania właśnie wagi sytuacyjnego kontek-stu na proces komunikowania.
Dostrzeżenie wagi konkretnego, zmysłowego aspektu w obcowaniu z przeka-zami kultury nie idzie jednak w parze z bardziej systematyczną refl eksją na ten temat ani nie zaowocowało, jak do tej pory, próbą sformułowania ogólniejszej koncepcji akcentującej ten właśnie wymiar percepcji z tą samą mocą, z jaką pod-kreślają jej aspekt symboliczny teorie absolutyzujące doniosłość wymiaru semio-tycznego. Jedną z przyczyn jest tu zapewne zdominowanie refl eksji humanistycznej
18 T. Edensor, Tożsamości narodowe, Kraków 2004, s. 193. 19 M. Krajewski, Kultury kultury popularnej, Poznań 2003, s. 8–9.
20 K. Zanussi, Media motorem tradycji [w:] Media a tradycja, K. Kuty (red.), Lublin 1998, s. 116. 21 A. Kłoskowska, Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 1995, s. 109.
przez zbytni elitaryzm, przypisujący jedynie ekspertom i intelektualistom dyspo-nowanie właściwą kompetencją odbiorczą23 i deprecjonujący bardziej „plebejskie” normy gustu. Tymczasem, zdaniem Bogusława Sułkowskiego, zasadnicza odmien-ność nastawień wyobrażeniowych inteligentów i np. pracowników fi zycznych wła-śnie na tym się zasadza, że ci pierwsi skłonni są kontemplować wartości intelektu-alne sztuki, zaś ci drudzy, ponieważ prezentują iście „renesansową” wrażliwość na konkret, wolą oddawać się „dionizyjskiemu upojeniu” światem przedstawionym. Te całkowicie odmienne, środowiskowo określone wzory percepcji Sułkowski pro-ponuje traktować jako równorzędne, ale jednocześnie przyznaje, że socjologia kultury wypracowała przede wszystkim perspektywę umożliwiającą analizę kogni-tywnego aspektu odbioru, zaniedbując refl eksję nad zmysłowym wymiarem per-cepcji24.
2. Fenomen festynów
Przyjrzenie się aktualnej rzeczywistości kulturowej Polski lokalnej pozwala nad-robić ten defi cyt, a to dzięki skupieniu uwagi na zjawisku festynów, które – zdaniem wielu badaczy – w realiach tzw. prowincji zdecydowanie dominują na tle innych form obcowania z kulturą25. Zrealizowane latem 2010 r. na zamówienie Narodo-wego Centrum Kultury badania w małych miasteczkach i wsiach całego kraju wykazały, że największym powodzeniem wśród miejscowej ludności cieszą się właśnie imprezy tego rodzaju. Na ich popularność niewątpliwie ma wpływ fakt, że stały się one poniekąd narzędziem lokalnej polityki – są w znacznej mierze fi nan-sowane przez samorządy i mają za zadanie uświetniać kolejne rocznice, obchody „dni” (kartofl a, chleba itd.), dożynki i jarmarki oraz konkretne sukcesy władzy: „Ja sobie czytam w gazetce chęcińskiej – relacjonuje zbulwersowany chęcinianin – że na każdej stronie był burmistrz i typu właśnie – przecina wstęgę, typu – coś tam, typu kibel imienia burmistrza”. Nie znaczy to, że lokalne instytucje kultury nie proponują innych atrakcji, ale mają one o wiele węższy zasięg i bardzo często są kierowane raczej do przyjezdnych niż mieszkańców. Sytuacja ta ma miejsce zwłasz-cza w ośrodkach turystycznych lub sanatoryjnych. Przykładowo w Węgorzewie „kultura ‘wydarza się’ zgodnie z terminarzem zaplanowanym przez władze
i w paź-23 M. Czerwiński, Przyczynki do antropologii współczesności, Warszawa 1988. 24 B. Sułkowski, Powieść i czytelnicy, Warszawa 1972, s. 196.
25 A. Szyfer, Aktywność kulturalna wsi polskiej, Poznań 2011; I. Bukraba-Rylska, W. Burszta, Stan
dzierniku tutaj wszystko umiera” – ocenia rozmówczyni z fi rmy iwentowej „Avi-var”. W Kudowie – podobnie: liczne imprezy kierowane są głównie pod adresem gości, a więc „trąbi zespół ‘Kombi’, gra Doda Elektroda itd. Z całym szacunkiem, niech se będzie, ale tylko na to jest parcie, a nie na edukację kulturalną, pracę z młodzieżą” – konstatuje plastyczka z miejscowej fundacji. Zwłaszcza folklor, tak atrakcyjny dla przybyszy z dużych miast, jest zupełnie nieakceptowany przez lo-kalne społeczności: „kultura ludowa? – lud już tego nie kupi; skansen? – ludowizna” – tak oceniają sytuację miejscowi działacze w wielu ośrodkach.
Na czym polega fenomen festynów i do jakiego ogólniejszego wniosku upoważ-nia ich analiza? Otóż wydają się one ważne nie tylko z tego powodu, że stanowią bardzo powszechną formę obcowania z kulturą w małych miasteczkach i wsiach, ale również dlatego, że formuła uczestnictwa, jaką oferują, ma niewiele wspólnego z tradycyjnie rozumianym „odbiorem kultury”, a zatem domaga się ponownego namysłu i re-konceptualizacji podstawowych pojęć z arsenału nauk humanistycz-nych. Przede wszystkim warto tu zwrócić uwagę, że festyny odbywają się w prze-strzeni publicznej, która łączy otwartość proksemiczną z pełną inkluzywnością społeczną – do udziału są z reguły zapraszani wszyscy mieszkańcy, w różnych grupach wiekowych i w dowolnych konstelacjach (całymi rodzinami, w grupach rówieśniczych, indywidualnie, ale też zespołowo, np. wycieczki szkolne czy zamiej-scowe). Ta okoliczność rodzi ich specyfi czną „relacjogenność”, czyli funkcję socjo-centryczną. Młody chłopak z Woli na Śląsku na pytanie, czemu przychodzi na takie imprezy, odpowiada bez wahania: „bo koledzy też przychodzą”. A jak to się odby-wa? „Ludzie na zasadzie spaceru idą sobie do tego parku, siadają na ławeczce, coś im tam gra, ktoś śpiewa, mogą sobie kupić jakąś kiełbaskę i posiedzieć” – opisuje działacz z Lędzin. Ważne okazują się więc nie występy artysty i to, co on prezentu-je, ale „możliwość spotkania się i wspólnego biesiadowania z rodziną, sąsiadami, znajomymi” – taką trafną diagnozę dają rozmówcy.
„Kultura festynowa” jest poza tym zdecydowanie „wielozmysłowa”: daje okazję nie tylko do tak ważnego „bycia razem”, ale też do posłuchania, popatrzenia, skon-sumowania czegoś i wypicia piwa. „Ludzie chcą posłuchać, popatrzeć, trocha tych zespołów posłuchać regionalnych, później trocha się zabawić. Jest jakieś wydarze-nie. Można się piwa napić, są kiełbaski, jakaś tam muzyczka sobie gra” – deklaro-wali wielokrotnie respondenci. Widać więc wyraźnie, że w barwnych okoliczno-ściach wiejskiego festynu treści kultury płynące ze sceny nie są bynajmniej najważniejsze. Schodzą wręcz na drugi plan i stają się zaledwie tłem dla spotkań towarzyskich, rodzinnego biesiadowania i konsumpcji dóbr jak najbardziej mate-rialnych, a nie duchowych. Mieszkaniec Tłuszcza stawia sprawę jasno: „nie słucha-my, co na scenie”, a w Kudowie ciekawą skądinąd wystawę w Pijalni kuracjusze
oglądają „mimochodem”, przemieszczając się „między stoiskiem z pamiątkami i biżuterią a kartą deserów wystawioną obok”. Synkretyczna materia festynów w Polsce lokalnej oferuje zatem taki rodzaj uczestnictwa w kulturze, gdzie komu-nikowanie „pionowe” (od nadawcy do odbiorcy) ulega zminimalizowaniu, nato-miast niepomiernie rozrasta się komunikowanie „poziome” (pomiędzy odbiorcami przekazu). Można nawet odnieść wrażenie, iż hipertrofi a tego drugiego typu rela-cji prowadzi do zupełnego zmarginalizowania i unieważnienia tych pierwszych26. Zjawisko to jest równoważne z zanikiem treści kognitywnych obecnych w komu-nikowaniu pierwszego rodzaju i zastąpienia ich treściami emocjonalnymi, domi-nującymi w komunikacji drugiego rodzaju.
Trzecią wreszcie cechą festynów (zrozumiałą na tle dwu powyższych ustaleń) jest zdawkowość reakcji uczestników na to, czego doświadczają podczas takich imprez. W ocenach notowanych przez ankieterów „na gorąco” – w czasie ich trwa-nia – powtarzają się niemal wyłącznie określetrwa-nia: „fajnie”, „super”, „wszystko jest OK”. Ogólnikowość tych opinii ujawnia brak umiejętności wyartykułowania sensu zjawiska, w którym badani uczestniczą, niemożność zdekodowania znaczenia pły-nącego do nich przekazu, niedostępność słownika pozwalającego odczytać treści, z którymi się przy tego rodzaju okazjach stykają. Osoby biorące udział w festynach używają więc określeń nie opisujących, ale raczej „blankietowych”27: określenia te są wewnętrznie puste, gdyż mają zastosowanie do dowolnego obiektu; ich użycie nie mówi nic o przedmiocie, do którego się odnosi – jest deiktyczne, jedynie wska-zuje, lecz nie denotuje, a nie denotuje, bo nie odsyła do żadnej rzeczywistości po-zajęzykowej reprezentowanej przez znak28; zdaje tylko relację z reakcji podmiotu, ale już nie z cech przedmiotu – jest więc (co już zostało podkreślone) emotywi-styczne, lecz nie kognitywistyczne.
Można w takim razie zadać następujące pytanie: jakie elementy przekazów kulturowych serwowanych podczas festynów są odbierane przez ich uczestników? Czy odczytują oni i następnie interpretują pojawiające się w obiegu lokalnym tre-ści, starając się dociec zakodowanych tam znaczeń i wartotre-ści, czy też raczej stają się podatni jedynie na nieświadomie percypowane jakości zmysłowe zawarte w różnych nośnikach semiotycznych – w słowie, obrazie, dźwięku? Ta druga ewen-tualność nie jest wcale nieprawdopodobna, zważywszy na często podnoszony mi-zerny poziom kształcenia szkolnego i jakość edukacji świadczonej przez instytucje kultury, które nie rozwijają kompetencji odbiorczych ani nawet nie nadrabiają
26 A. Ziemilski, Publiczność wielkomiejska, „Kultura i Społeczeństwo” 1981, nr 1–2. 27 L. Petrażycki, O nauce, prawie i moralności, Warszawa 1985.
wyniesionych ze szkoły defi cytów. Skoro wiedza współczesnego Polaka w zakresie kanonu narodowego pozostawia coraz więcej do życzenia, tym mniejsze można mieć nadzieje, że będzie on w stanie rozumieć zaczerpnięte z różnych tradycji treści obecne w obiegu popularnym. W rezultacie jedyną dostępną przeciętnemu odbiorcy warstwą prezentowanego mu tekstu (literackiego, plastycznego czy mu-zycznego) pozostają owe jakości „organoleptyczne”, lecz już nie „intelligibilne”. Warto tu zauważyć, iż teza ta podważa słuszność często formułowanych modnych twierdzeń o wytwarzaniu się w warunkach współczesnego obiegu treści kulturo-wych zjawiska glokalizacji, kreolizacji czy hybrydyzacji. O żadnym łączeniu się i przenikaniu treści kulturowych nie może być przecież mowy w sytuacji, gdy ule-gają one – na skutek braków edukacji ich odbiorców – kompletnej anihilacji. Do-legliwe „brzemię kultury”, tak doskwierające wielu badaczom, nie musi już być odrzucane; ono po prostu przestaje istnieć na coraz większych obszarach współ-czesnego życia. W tej sytuacji rozprawianie o wielości kultur przypomina wzajem-ne zapewnianie się dworzan, iż wciąż słyszą szelest szat cesarza.
Jak pokazuje wielozmysłowa materia festynów dostępnych w dużej obfi tości masowemu konsumentowi w Polsce lokalnej, wcale nie marginalnym zjawiskiem jest dzisiaj – w kontakcie z tzw. kulturą – występowanie reakcji stymulowanych głównie somatyczną i sensualną, a nie symboliczną i kognitywną, konstytucją czło-wieka. O takich właśnie reakcjach (fi zjologicznych, nie mentalnych) pisał np. Ed-mund Leach, zastanawiając się nad specyfi ką percepcji obiektu kompletnie obcego kulturowo. Jego zdaniem odbiorca doświadcza wtedy „szczególnych doznań zwią-zanych z biologicznym, zwierzęcym aspektem natury ludzkiej”, zaś odczucia te są „odpowiedzią na mieszaninę przekazów, złożoną z bodźców dotykowych, zapa-chowych, ruzapa-chowych, smakowych i wzrokowych”. U podstaw tych złożonych wra-żeń leżą natomiast pierwotne doświadczenia związane z „seksem, pożywieniem, dominacją i podporządkowaniem”29, nie zaś głęboko zinternalizowane przekona-nie, że „Słowacki wielkim poetą był”. W tych warunkach, jeśli już jakieś symbole mogą liczyć na mocniejszy odzew, będą to raczej symbole „orektyczne”, odwołują-ce się – według konodwołują-cepcji Victora Turnera – do pierwotnych impulsów, uczuć i woli, ale nie do znaczeń kulturowych i ideologicznych, niesionych przez symbole „normatywne”30. Nic dziwnego – te pierwsze są o wiele bardziej nośne i wpływowe, gdyż w nich został zachowany „naturalny” związek między nośnikami znaczeń (signans) a znaczeniami (signata), w przeciwieństwie do tych drugich, gdzie ten 29 E. Leach, Poziomy komunikowania i problem tabu w odbiorze i rozumieniu sztuki pierwotnej, „Polska Sztuka Ludowa” 1986, nr 3–4, s. 163.
związek został rozluźniony bądź zerwany całkowicie, a „naturalność” powiązania zastąpiona „arbitralnością”.
Jako związane z ciałem, symbole orektyczne są też bardziej uniwersalne, kon-kretne i zdolne do dużo silniejszego oddziaływania niż symbole normatywne, zróż-nicowane i abstrakcyjne, które mają dodatkowo tę słabą stronę, że wymagają dla ich zrozumienia długotrwałej socjalizacji i kulturalizacji. Symbole orektyczne, te biologiczne nośniki znaczeń, przypominają zresztą w swoim działaniu symbole „kondensacyjne” (działające na emocje i podświadomość) i przeciwstawiane przez Edwarda Sapira symbolom „referencyjnym” (odnoszonym do sfery świadomej). Ich przewaga w obiegu kultury może doprowadzić do dominacji jakości afektyw-nych, nieuświadamianych nad bardziej przewidywalnym i dającym się kierować normatywnym biegunem znaczenia. W efekcie możemy mieć do czynienia z nie-kontrolowanym uwolnieniem pierwotnych znaczeń i ich swobodnym przemiesz-czaniem się w populacji dzięki wykorzystywaniu coraz to nowych, efektywniej-szych nośników. „W innym czasie i miejscu – pisze Turner – kilka pozbawionych dominacji symboli pęka od nadmiaru wypełniających je znaczeń; uwolnione
si-gnata wcielają się w nowe nośniki w miarę, jak nowe symbole wiążą się ze sobą pod
wpływem interesów społecznych i procesów instytucjonalizacji”31. Kultura traci wtedy dotychczas wpisywane w nią sensy, a władzę przejmują atawistyczne in-stynkty, drzemiące w pobudzanych sensorycznie ciałach.
Na temat wrażeń odbieranych przez zmysły, zanim jeszcze podmiot nauczył się przypisywać im określone znaczenia, rozpisywali się nader wnikliwie fi lozofowie. Etienne Condillac zauważał, że „doznawaliśmy w dzieciństwie wrażeń na długo przedtem, nimeśmy umieli wydobyć z nich idee”32. Z kolei Diderot podkreślał, iż „nasza dusza jest jak gość na przyjęciu. Rozmawiając z jednym nie widzi i nie sły-szy innych”, ale właśnie dlatego należy przyjąć, że „oddziałują na nas rzeczy, do których nie przywiązujemy wagi”33. Dla Leibniza było jasne, jak ogromną rolę w kształtowaniu naszych charakterów i warunkowaniu działań mają „mało uchwyt-ne niezauważaluchwyt-ne postrzeżenia”, które choć nieświadome, są „o wiele bardziej sku-teczne aniżeli się przypuszcza”34. Henri Bergson również wspominał o „nieuważ-nym postrzeganiu” i dlatego rozróżniał „surowe” wrażenia oraz ich identyfi kację przez umysł – w tym kontekście pisał o „ja podprogowym” i „ja świadomym”35.
31 V. Turner, op.cit., s. 42.
32 E. Condillac, O pochodzeniu poznania ludzkiego, Warszawa 1952, s. 8. 33 M. Skrzypek, Filozofi a Diderota, Warszawa 1996, s. 88.
34 G. Leibniz, Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. I, Warszawa 1955, s. 15. 35 H. Bergson, Materia i pamięć, Kraków 2006.
Niezmiernie ciekawe analizy, wsparte wynikami eksperymentów psychologicz-nych, przeprowadzał Edward Abramowski, dowodząc, że są pobudzenia, które na nas oddziałują, choć umykają uwadze, a zatem, że przechowywanie „śladów fi zjo-logicznych” w pamięci utajonej (kryptomnezji) jest skutkiem biernego, ściśle jed-nostkowego i czysto somatycznego odbierania wrażeń, a więc czymś zupełnie in-nym niż aktywne zapamiętywanie – zapośredniczone społecznie, wyuczone kulturowo i w pełni uświadamiane36. O „schemacie cielesnym” umożliwiającym pierwotną percepcję otaczającego nas świata, o „głuchej refl eksji ciała” mającego wspólny „miąższ” z rzeczywistością materialną (i dzięki temu zdolnego do odkry-wania w niej tego, co nie ma odpowiednika w świecie umysłu), o „łuku intencjo-nalnym”, łączącym ciało i świat zewnętrzny pisał także Merleau-Ponty. Dla niego wrażenia zewnętrzne, zanim jeszcze zostaną stematyzowane i zamienione w abs-trakcyjne pojęcia, posiadają przede wszystkim „wartość motoryczną”: mają sobie właściwe „życiowe znaczenie”, wyznaczają „strukturę bycia” i „rytm istnienia”, jed-nym słowem – sprowadzają esencję do egzystencji; przykładowo barwa żółta i czerwona miały sprzyjać poruszeniom ciała płynnym, zaś niebieska i zielona – szarpanym37. Swoją drogą ciekawe, jaki wynik dałoby zastosowanie w eksperymen-tach opisywanych przez fi lozofa wielobarwnego łowickiego pasiaka? We współcze-snej psychologii odżywa zrekapitulowane tu nader lakonicznie zainteresowanie procesami utajonymi, a więc przebiegającymi latentnie, niemającymi odzwiercie-dlenia w refl eksji i w związku z tym niewerbalizowanymi. Niestety, te niejawne procesy, które sprawiają, że „człowiek wie więcej, niż wie”, bo działa nie tylko kie-rując się umysłem, ale również tym, co podpowiada mu ciało, nie zyskały jak dotąd „powszechnego odzwierciedlenia ani w naukach społecznych, ani w myśleniu po-tocznym”38.
3. Podsumowanie: o potrzebie nowego
Nie da się ukryć, że braki w tym zakresie dają się odczuć także na gruncie analiz kulturologicznych. Aby się o tym przekonać, wystarczy zadać sobie pytanie, czy w odniesieniu do scharakteryzowanego powyżej fenomenu festynów można za-stosować defi nicje kultury używane powszechnie w socjologii bądź antropologii? Jak się wydaje, żadne z proponowanych na gruncie tych dyscyplin podejść nie jest
36 E. Abramowski, Metafi zyka doświadczalna, Warszawa 1980. 37 M. Merleau-Ponty, Filozofi a, percepcji, Warszawa 2001, s. 229. 38 K. Ohme, Nieuświadamiany afekt, Gdańsk 2007, s. 17.
adekwatne. Utrwalone w socjologii wąskie rozumienie kultury jako sfery zjawisk komunikacyjnych, spełniających kryterium semiotyczne, aksjologiczne i zarazem autoteliczne (propozycja Antoniny Kłoskowskiej), zawodzi w przypadku odbioru obojętnego na znaczenia i wartości, za to podatnego na bodźce zmysłowe i zdomi-nowanego jak najbardziej instrumentalną, bo socjocentryczną funkcją. Niewystar-czające okazuje się również szersze podejście – antropologiczne – także ono kła-dzie bowiem nacisk na aspekt semiotyczny i aksjologiczny kultury (choć nie uwzględnia trzeciego kryterium – autoteliczności), a więc nieuchronnie angażuje procedury rozumienia, których w opisywanym tu przypadku trudno się dopatrzeć. Wielozmysłowa, sprowadzona do uniwersalnej (zakotwiczonej w fi zjologii ludz-kiego organizmu) i doświadczana grupowo, a nie kontemplowana indywidualnie kultura Polski lokalnej wymyka się więc zastanej akademickiej terminologii. Co więcej, chociaż kreowana przez ofi cjalne instytucje i miejscowych animatorów, wymyka się także wszelkim założeniom i przewidywaniom, ponieważ trudno okre-ślić, co takiego wyniosą z kontaktu z oferowanymi im treściami odbiorcy, skazani na percepcję jakości zmysłowych, ale niezdolni do odszyfrowania intelektualnej zawartości komunikatu.
Relacjonowane tu badania dowodzą, że współczesne wiejskie i drobnomiastecz-kowe neoplemiona przemieszczają się stadnie z jednej imprezy na drugą, czerpiąc ogromną satysfakcję głównie z cielesnego, osadzonego w proksemicznych ramach „współbycia” i komunikując się przy pomocy „blankietowych” odzywek, które zda-ją relację z ich emocji, ale nie procesów poznawczych. Zachowuzda-ją się zatem jak typowe wspólnoty szukające okazji dla bycia razem – tak jak to opisuje Michel Maff esoli: chodzi tu o wzmacnianie „zmysłowego, dotykalnego wymiaru społecz-nej egzystencji. Bycie razem pozwala się dotykać. Wszystkie popularne rozrywki to rozrywki tłumu lub grupy”39. Kultura takich grup – odbierana bardziej soma-tycznie niż mentalnie i reprodukowana raczej w nieświadomie praktykowanych skryptach behawioralnych niż w artykułowanych świadomie wypowiedziach – okazuje się więc znaczącym fenomenem współczesności. Tym samym zmusza do podania w wątpliwość deklarowaną przez niektórych badaczy dominację rzeczy-wistości wirtualnej. Ta, defi niowana przez Manuela Castellsa jako „system, w któ-rym sama rzeczywistość (tzn. materialna/symboliczna egzystencja ludzi), jest cał-kowicie schwytana, w pełni zanurzona w wirtualnym świecie obrazów, w świecie
wyobraź-sobie-że, w którym pozory nie tylko znajdują się na ekranie, za
pośred-nictwem którego komunikuje się doświadczenie, lecz staje się tym
m”40, jest niewątpliwie jakimś doświadczeniem, ale nie wyłącznym i o ileż słabszym niż te dostępne „w realu”. „O, cudowna potęgo kopniaka w tyłek” – wołał Arysto-fanes, który niewątpliwie zachowałby zdrowy sceptycyzm wobec doniesień dzisiej-szych badaczy, starających się nas przekonać, że żyjemy już w „najczystszej, nie zakłóconej żadną rzeczywistością i całkowicie bezkrwistej abstrakcji”41.
Czy w zaobserwowanym zjawisku należałoby dopatrywać się świadectwa upad-ku prawdziwej sztuki i upad-kultury, zdegradowanej przez niewyrobionych prowincjuszy do drugoplanowej roli, do funkcji elementu stanowiącego dla nich zaledwie uzu-pełnienie innych działań, dużo ciekawszych niż bezinteresowne kontemplowanie dzieł artystów? Niekoniecznie. Można przecież w powtarzanych przez responden-tów opiniach na temat imprezy, która dlatego była „super”, bo przyszło na nią dużo ludzi, dostrzec przejaw innego nastawienia, innego „humanizmu” niż ten, który – w opinii Witolda Gombrowicza – „rzuca człowieka na kolana przed dziełem kul-tury ludzkiej, zmusza nas, abyśmy wielbili i szanowali Muzykę lub Poezję”. Prote-stując przekornie przeciwko „twarzy sztuki gaszącej twarze ludzi żywych”, sztuce „zmuszającej do zachwytów”, Gombrowicz opowiadał się za innym humanizmem, a mianowicie takim, który jest „bardziej krnąbrny” i „stara się przywrócić człowie-kowi suwerenność i niezależność w stosunku do tych Bogów i Muz, które ostatecz-nie są jego, człowieka tworem”42. Tak, stanowczo należy to przyznać publiczności małych miasteczek i wsi, że dla nich kultura czy sztuka nie jest „fi kcją i ceremonia-łem”, ale „prawdziwym obcowaniem człowieka z człowiekiem” – dokładnie tak, jak sobie tego życzył wielki pisarz. O coraz większej powszechności takiej postawy świadczą zresztą typowe reakcje obserwowane wśród publiczności masowych im-prez odbywających się także w innych środowiskach – zwraca w nich uwagę fre-kwencja określeń w rodzaju: „niesamowity nastrój”, „wszyscy świetnie się bawili”, „koncert był energetyzujący” itp.
Oczywiście, odbierana w ten sposób kultura nie staje się źródłem wysublimo-wanych i bezinteresownych przeżyć estetycznych, nie służy zatem temu, co tak piętnował Stanisław Brzozowski w postawie warstw wyższych: „kulturą nazywa się dzisiaj przetwarzanie pracy dziejowej ludzkości i jej dorobku na czyniące zadość aspiracjom indywidualnym subiektywne sny o życiu umysłów giętkich i wyrafi no-wanych”43. Rozumiana tak kultura nie służy też kształtowaniu pożądanych postaw patriotycznych czy obywatelskich. Jej funkcję należałoby raczej określić przez
„ży-40 M. Castells, Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007, s. 378.
41 F. Nietzsche, Filozofi a w tragicznej epoce Greków [w:] idem, Pisma pozostałe 1862–1875, Kra-ków 1973, s. 140.
42 W. Gombrowicz, Dziennik, Kraków 1986, s. 343.
ciową wydajność”, czyli zwracając uwagę na potencjał możliwej do uruchomienia dzięki niej energii, która sprzyja żywiołowej afi rmacji istniejących wspólnot i słu-ży podtrzymywaniu więzi społecznych na najbardziej podstawowym poziomie – substancjalnym, nie zaś strukturalnym (formalnym). Ku takiemu rozważaniu tego, co kulturowe, i tego, co społeczne, zdają się zbliżać we współczesnej humanistyce te koncepcje, które podkreślają konstytutywne dla społeczeństwa znaczenie emo-cji (Randal Collins) i rzeczy (Bruno Latour), rozważają możliwość pojmowania kultur jako niereferencyjnych44, dostrzegają znamienne „przekroczenie reprezen-tacji i ustanowienie ekwiwalencji artystycznej”45 czy też proponują posługiwanie się kategorią refl eksyjności estetycznej, zakotwiczonej w zasadzie mimetyzmu (a więc podobieństwa) zamiast refl eksyjności kognitywnej, ustanowionej przez arbitralną semiozę46. Intuicje te, choć cząstkowe i rozproszone, warto śledzić, do-kumentować świadectwami empirycznymi i fastrygować ogólniejszą refl eksją. Wy-siłki te mogą nas bowiem doprowadzić do wypracowania nowego paradygmatu badań nad kulturą – bliższego biegunowi nie mentalistycznemu, lecz somatystycz-nemu, a więc nie apollińskiej, lecz dionizyjskiej wizji tego, co kulturowe i społecz-ne47. Powyższa analiza festynów – jako przejawu kategorii organoleptyczności, wypierającej ze współczesnego życia kulturowego i społecznego to, co inteligibilne – miała spełnić właśnie taką rolę.
L I T E R A T U R A :
Abramowski E., Metafi zyka doświadczalna, Warszawa 1980. Barański J., Świat rzeczy, Kraków 2007.
Bergson H., Materia i pamięć, Kraków 2006. Bińczyk E., Obraz, który nas zniewala, Kraków 2007. Brzozowski S., Legenda Młodej Polski, Kraków 1997.
Bukraba-Rylska I., Burszta W. (red.), Stan i zróżnicowanie kultury wsi i małych miast
w Pol-sce, Warszawa 2011.
Castells M., Społeczeństwo sieci, Warszawa 2007.
Condillac E., O pochodzeniu poznania ludzkiego, Warszawa 1952.
Czerwiński M., Przyczynki do antropologii współczesności, Warszawa 1988.
44 E. Bińczyk, Obraz, który nas zniewala, Kraków 2007, s. 14. 45 A. Mencwel, Wyobraźnia antropologiczna, Warszawa 2006, s. 307.
46 S. Lash, Refl eksyjność i jej sobowtóry [w:] U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refl
eksyj-na, Warszawa 2009.
Domańska E., Historie niekonwencjonalne, Poznań 2006.
Dziuban A., Socjologia i problem cielesnej koncepcji człowieka [w:] Ucieleśnienia, A. Wie-czorkiewicz, J. Bator (red.), Warszawa 2007.
Edensor T., Tożsamości narodowe, Kraków 2004.
Foucault M., Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu, Warszawa 1987.
Geertz C., Opis gęsty – w stronę interpretatywnej teorii kultury [w:] Badanie kultury, M. Kempny, E. Nowicka (red.), Warszawa 2003.
Hałas E., Symbole w interakcji, Warszawa 2001.
Kaufmann J.-C., Ego. Socjologia jednostki, Warszawa 2004. Kłoskowska A., Kultury narodowe u korzeni, Warszawa 1996. Krajewski M., Kultury kultury popularnej, Poznań 2003. Kubiński G., Narodziny podmiotu wirtualnego, Kraków 2008. Kuligowski W., Antropologia współczesności, Kraków 2007. Kurczewski J. (red.), Praktyki cielesne, Warszawa 2006.
Lash S., Refl eksyjność i jej sobowtóry [w:] U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Modernizacja refl
ek-syjna, Warszawa 2009.
Leach E., Poziomy komunikowania i problem tabu w odbiorze i rozumieniu sztuki pierwotnej, „Polska Sztuka Ludowa” 1986, nr 3–4.
Leibniz G., Nowe rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, t. I, Warszawa 1955. Maff esoli M., Czas plemion, Warszawa 2008.
Mencwel A., Wyobraźnia antropologiczna, Warszawa 2006. Merleau-Ponty M., Fenomenologia percepcji, Warszawa 2001. Ohme K., Nieuświadamiany afekt, Gdańsk 2007.
Petrażycki L., O nauce, prawie i moralności, Warszawa 1985.
Schiller F., Listy o estetycznym wychowaniu człowieka [w:] F. Schiller, Pisma teoretyczne, Warszawa 2011.
Simmel G., Most i drzwi, Warszawa 2006. Skrzypek M., Filozofi a Diderota, Warszawa 1996. Sułkowski B., Powieść i czytelnicy, Warszawa 1972. Szyfer A., Aktywność kulturalna wsi polskiej, Poznań 2011. Turner V., Gry społeczne, Kraków 2005.
Tyszka A., Uczestnictwo w kulturze, Warszawa 1971.
Wallis M., Koncepcje biologiczne w humanistyce, „Fragmenty Filozofi czne” 1959, Seria Druga. Wilson E., Konsiliencja, Poznań 2002.
Zanussi K., Media motorem tradycji [w:] Media a tradycja, K. Kuty (red.), Lublin 1998. Ziemilski A., Publiczność wielkomiejska, „Kultura i Społeczeństwo” 1981, nr 1–2.
Znamierowski Cz., O przedmiocie i fakcie społecznym [w:] Sto lat socjologii polskiej, J. Szac-ki (red.), Warszawa 1995.
