Stanisław Chankowski Uniwersytet Warszawski
e-mail: staschankowski@gmail.com
Jak panująca ideologia uniemożliwia przemianę społeczną
Słowa kluczowe: ideologia, kapitalizm, podmiot, oświecenie, interpelacja, cynizm, Karol Marks, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Czesław Miłosz, Louis Althusser, Jacques Lacan, Slavoj Zizek, Peter Sloterdijk, nowoczesność, Odyseusz, rozum instrumentalny, strukturalizm, Karl Mannheim, klasy, praktykaWstęp. Ku nowej zagładzie
Bomba atomowa jest Buddą Zachodu, perfekcyjnym, suwerennym mechanizmem bez ograniczeń. […] Wraz z nią opuszczamy królestwo rozumu praktycznego,
gdzie do celu zmierza się za pomocą odpowiednich środków. Bomba już od dawna nie jest środkiem do celu, albowiem jest środkiem
nieznającym miary, przerastającym każdy możliwy cel. […] Nie możemy być już bardziej źli, bardziej inteligentni i bardziej defensywni1.
Zanik myśli i ideowe zubożenie jest dzisiaj zjawiskiem empirycznie ewidentnym, rozciągniętym powszechnie na wszystkie dziedziny życia społecznego. Chodzi o za-nik myśli, która kiedyś ożywiała emancypacyjne zrywy przez ludzi i dla ludzi wznie-cane, przez ludzi i dla ludzi obmyślone. I choć wielu z krzątających się na globalnym 1 P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, Wrocław 2008, s. 150.
rynku w rojowisku sobie podobnych pionków, po całodziennym wypełnianiu zadań przepisanych przez ideologiczne check-listy rozwoju osobowości, zgorzkniałych le-gnie we własnym łóżku z nieśmiałą refleksją, „jaki sens jest tego, co dzień w dzień przyszło mi robić?”, to nie zdobędzie się jednak na jej poważne podjęcie, albowiem podobny przebłysk aktywności krytycznej byłby nieznośnie złowieszczy dla porząd-ku, w którym żyjemy. Czesław Miłosz, który będzie drogowskazem w rozważaniach niniejszego opracowania, komentuje ten stan rzeczy w Zniewolonym umyśle w spo-sób następujący:
Co zostaje, to wielki wstręt do trwania szczegółu, do tej mentalności, dla której każde zjawisko istnieje osobno: jeść, pić, zarabiać, obłapiać, rodzić dzieci. I co dalej? Czy to powinno trwać? Dlaczego ma trwać? Takie pytanie jest niemal rów-noznaczne z tym, co nazywa się nienawiścią do burżuazji2.
Sama krytyczna refleksja jest więc już dla geologów społecznego status quo tek-tonicznym pęknięciem, spod którego mogą trysnąć iskry zwiastujące erupcję lawy gwałtownej przemiany. Taka refleksja sama więc przynależy do walki klasowej, sko-ro utożsamia nienawiść do burżuazji. Toteż wszelkie działania owych geologów wy-mierzone będą w jej źródło: w umysł człowieka nowoczesnego, by pokornie zajął się pomnażaniem „światowego dobrobytu”, z którego i tak nie skorzysta, gdyż albo nie pozwoli na to jego wynagrodzenie, a gdyby przypadkiem jednak pozwoliło, unie-możliwi mu to ingerencja sił kapitału w organizację jego pracy, zagospodarowując jego czas. Czasu ni sił mieć więc nie może i mieć ich nie będzie ani na przypatrywa-nie się, ani użycie tego co wytworzył, ani na myśleprzypatrywa-nie jako takie. Ma on jednak czuć się bezgranicznie wolny i wystarczająco niezależny jako autonomiczny podmiot, by wobec każdego innego, który jest w podobnej sytuacji, czuć chłód rywalizacji i kon-kurencji, nigdy jednak solidarność. Ta ma pozostać związana z uczuciami, którymi darzyć należy władzę, bowiem tylko tak można indywidualnie zaskarbić sobie jej przychylność i trwać dalej spokojnie w cieniu walącego się gmachu ludzkiego świata. Jeśli ten gmach runie, będzie to ciekawy powód do ironicznego westchnięcia: społeczeństwa świata wznosiły się raz po raz na wyżyny twórczości, pnąc się ku kolejnym szczeblom cywilizacyjnego rozwoju, czego przykłady zadziwiają niekiedy wynalazczością, innym razem, gdy idzie o ekspresję artystyczną, poruszają najtward-sze serca. Ludzkość wznosiła i wznosi sięgające chmur konstrukcje, lata w kosmos lub pisze wiekopomne dzieła literackie. Wszystko to jest dziełem rąk i myśli, dziełem, którego owoce często z perspektywy społecznych celów są nieuzasadnione i skrajnie niesprawiedliwie rozdzielone, lecz równie często zapierające dech w piersiach. I o to miałaby ludzkość skompromitować się i skończyć pod ciężarem własnego rozwoju. 2 C. Miłosz, Zniewolony umysł, Kraków 2004, s. 20.
Byłoby to co najmniej groteskowe, jeśli zastanowić się nad tym, patrząc z dystansu i bez sympatii dla ludzkiego gatunku, o co ten ciągle bezmyślnie zabiega. Lecz włos się zjeży, jeśli zdamy sobie sprawę, że tę katastrofę już znamy i wiemy, że nie dotyka ona nigdy wszystkich. Są bowiem wybrańcy, którzy dla swoich wynaleźli już repro-dukcyjne serum na śmierć społeczną i fizyczną.
Elity żyjące „na Parnasie”, ciesząc się przywilejami, jakie daje władza nad ka-pitałem, złożą na ołtarzu nowej zagłady tych, których i tak od wieków potrzebowa-li tylko dla reapotrzebowa-lizacji własnych interesów, imając się najróżniejszych zracjonapotrzebowa-lizo- zracjonalizo-wanych metod wyzysku. Będzie to wygrana tego zestawu genów dumnie zwanego człowiekiem, której antycypacje już napotykamy na każdym kroku. Wizja ta nasuwa Miłoszowi tezę przepełnioną goryczą: „jeżeli cały nasz ludzki rodzaj miał do wyboru albo przegrać, albo tak wygrać, jak wygrał, wygrać nie było warto”3.
Stawką dla tych, którzy mają wygrać, jest taka organizacja świata, przy której każda aktywność myśli jest poddana zunifikowanej formie szeregu ideologicznych praktyk życia społecznego. To dzięki uczestnictwu w nich każda jednostka będzie mogła stać się podmiotem zaangażowanym w podtrzymywanie niesprawiedliwego ładu. Piszą o tym francuscy strukturaliści: Louis Althusser, dokonując swojej in-terpretacji teorii marksistowskiej, i Jacques Lacan, formalistycznie wykorzystując Freuda. Piszą o tym także, choć w zupełnie inny sposób, za pomocą odmiennych pojęć i kategorii, niemieccy luminarze szkoły frankfurckiej Theodor Adorno i Max Horkheimer, którzy badają korzenie oświecenia i powstanie nowoczesnego podmio-tu. Na przecięciu prac tych teoretyków i przy inspiracji eseistyczną narracją Miłosza zamierzam prowadzić moje rozważania o panującej ideologii i jej wpływie na moż-liwość radykalnej przemiany, która wydaje mi się konieczna, jeśli chcemy nie tylko poprawić jakoś bytu niektórych, ale ocalić od zguby większość i dochować wierności dotychczasowym zdobyczom ducha. Utopią jest dzisiaj wiara w drobne korekty, ja-kiej wymaga liberalna demokracja, podobnie jak dla Włodzimierza Lenina zgub-ną mrzonką była chęć ocalenia osiągnięć rewolucji lutowej bez jej rewolucyjnego powtórzenia i przekształcenia. „Jedynym sposobem, by ocalić zdobycze Rewolucji Lutowej (wolność zrzeszania się, prasy i tak dalej), jest przejście do rewolucji socja-listycznej, w przeciwnym razie wygrają carscy reakcjoniści”4. Czyż dzisiaj żądanie zbyt mało nie jest zatem po prostu krokiem wstecz i zdradą ludzkości?
3 C. Miłosz, Góry Parnasu, Warszawa 2012, s. 81.
Kapitalizm w aspektach: strukturalnym, antropologicznym i fenomenologicznym
Marcuse przychodzi i powiada: „Dzieje się tak ponieważ jesteście w niewoli. Tyrania, która was uciska, nie ma ukrytych w jakiś pałacach czy zamkach ośrodków dyspozycyj-nych, nikt jej nie zaplanował, nie potrzebuje też ona uciekać się do rozkazów i zakazów.
A przecież kontrola, jaką sprawuje nad wami, jest całkowita, bo jesteście całkowicie przekształceni od środka, wasz umysł, wasze emocje, wasze pragnienia nie do was przy-należą, są narzucone przez nią, mistrzynię społecznego obrzędu”5.
Chciałbym, by punktem wyjścia moich rozważań był kapitalizm rozumiany na spo-sób marksowski, jako historyczna forma produkcji i jej warunków. Za słuszną przyj-mę także metodę i aksjologię teorio-społeczną Karola Marksa głoszącą uzależnienie postępu dziejów ludzkości i zaistniałych form produkcji właśnie, w największym stopniu określających stosunki społeczne, a w konsekwencji ponieważ konstrukcja każdego poszczególnego człowieka jest ich całokształtem, także jednostkę.
Charakter historyczny społeczeństwa jest zatem według Karola Marksa określo-ny przez praktykę wykookreślo-nywanej w nim pracy wytwórczej, podział i dystrybucję jej produktu czy inaczej – stosunek własności. „Jak osobniki życie swe uzewnętrzniają – takie są – powiada ów filozof – To, czym one są, zbiega się zatem z ich produkcją, za-równo z tym, co wytwarzają, jak i z tym, jak wytwarzają. A więc to, czym osobniki są, zależy od materialistycznych warunków ich produkcji”6. I dalej opisuje, jak podział pracy określa stosunki grup ją wykonujących i charakter kolejnych etapów historii:
Podział pracy wewnątrz jakiegoś narodu prowadzi zarazem do oddzielenia się pracy przemysłowej i handlowej od rolniczej, a przez to do oddzielenia się miasta od wsi oraz przeciwstawności ich interesów. […] Jednocześnie, na skutek podzia-łu pracy wewnątrz tych gałęzi, powstają z kolei rozmaite grupy osobników współ-działających w określonych pracach. Wzajemny stosunek tych poszczególnych grup warunkowany bywa sposobem wykonywania pracy rolniczej, przemysłowej i handlowej (patriarchalizm, niewolnictwo, stany, klasy)7.
Kapitalizm, który przyjmuję za podstawową przesłankę mojej pracy, postrzegał Marks jako system pracy wytwórczej, który opiera się na antagonizmie dzielącym klasę robotniczą i kapitalistów: zawężającą się grupę posiadaczy czerpiących zyski 5 C. Miłosz, Widzenia nad Zatoką San Francisco, Paryż 1980, s. 144.
6 K. Marks, Pisma wybrane, Warszawa 1979, s. 236. 7 Ibidem, s. 237.
z pracy najemnej i robotników zmuszonych do sprzedaży swej siły roboczej. Uniwer-salnym prawem gospodarki kapitalistycznej jest dążenie do maksymalnego zysku osiąganego przez sprzedaż towarów na wciąż rozrastającym się (tak pod względem rozszerzającego się terytorium, jak i rosnącej stale ilości towarów) rynku. Wartość towarowa produktu składa się z części przeznaczonej na odnowienie kapitału stałe-go (środków produkcji, surowców), wartości dodanej zagarnianej przez kapitalistę koncentrującego coraz większy kapitał i płacy roboczej malejącej wraz z udziałem robotnika w procesie produkcji, co powodowane jest stałym rozwojem technologicz-nym środków produkcji. Prowadzi to do pauperyzacji proletariatu i zaostrzenia anta-gonizmów klasowych.
Ponadto robotnik, pracując przy użyciu niebędących jego własnością środków produkcji, wytwarzając produkty, które do niego nie należą, otrzymuje płacę, która nie pozwala mu na godny byt, toteż praca przez niego wykonywana przestaje być źródłem jego samorealizacji i staje się wyalienowana, narzucona i przymuszona. Do-datkowo przedmioty wytwarzane przezeń, wchodząc na rynek, zyskują wartość wy-mienną wyrażoną w abstrakcyjnej wartości pieniądza, sprawiając, że stosunki pro-dukcji i w ogóle stosunki społeczne zostają urzeczowione i zapanowują nad światem ludzi, a zwłaszcza nad klasą robotniczą. Dlatego kapitalizm ze swej istoty będzie miał zawsze dwa oblicza: jedno konkretne – bezwzględnego wyzyskiwacza i drugie – abstrakcyjnej oraz alienującej miary wartości.
Powyżej nakreśliłem roboczo naturę kapitalizmu jako społecznej bazy, tak jak określiłaby to teoria marksowska. Chciałbym teraz podjąć pytanie o to, jakie kon-sekwencje taka struktura pracy i system relacji społecznych zogniskowanych wokół historycznych warunków bytu ludzkiego niesie dla tego, co możemy nazwać świa-domością lub osobowością kapitalistyczną. I zwrotnie: tak jak z tej struktury wynika konstrukcja osobowości i jej świadomość, tak zajmujące jest pytanie, jakie konse-kwencje dla sposobu produkcji ma ideologia czy żywione przez ludzi przekonania. Gdy zechcemy bowiem poznać motywacje współczesnego człowieka, jego wyobra-żenia o sobie samym i otaczającym świecie, gdy przedmiotem naszego zainteresowa-nia stanie się natura relacji, które zakorzezainteresowa-niają go w jego środowisku, spostrzeżemy, że podstawową prawdą jest właśnie kapitalizm8.
Pytaniem przewodnim niniejszego opracowania jest to, jak kapitalizm jawi się w oczach podporządkowanych mu podmiotów. Starałem się w sposób uproszczony przedstawić obiektywny obraz kapitalizmu, a także przez pojęcie alienacji – jego an-8 Można postawić oczywiście tutaj zarzut o monistyczną tendencję powodującą, że doszukuję się w heterogeniczności świata zjawisk jednej zasady sprawczej, która organizuje całość. Nawet jeżeli występują jeszcze jakieś przejawy życia wyłączone spod kapitalistycznej logiki, to jej ekspansywna natura dąży do włączenia także i tych. Na tym polega u Marksa subsumpcja realna, dzięki której towarem staje się nie tylko siła robocza, ale również wszystkie przejawy społecznego życia jednostki, dla której granicą jest już tylko samo nagie życie.
tropologiczny wymiar. Lecz czym innym jest jego subiektywne doświadczenie, czyli jego wymiar fenomenologiczny, przeżywanie go jako rzeczywistości danej ludzkim podmiotom, oraz sposób przeżywania tej podmiotowości. Marks w Tezach o Feu-erbachu stawia zarzut panującemu w jego czasach materializmowi, że „przedmiot, rzeczywistość, zmysłowość, ujmował on jedynie w formie obiektu, nie zaś jako ludz-ką działalność zmysłową, praktykę, nie subiektywnie”9. Przekonuje tym samym, że poznanie ludzkie nie jest działalnością teoretyczną, ale zagadnieniem praktycznym i w praktyce zakorzenionym. Jeżeli zaś praktyka ta jest społeczna i historyczna, to również poznanie ma taki charakter. Ta obserwacja jest fundamentalnym odkryciem dla nauk społecznych oraz humanistycznych i pozwala rozpocząć badania nad tym, co nazywamy ideologią, zwaną niekiedy społeczną nadbudową. Pisze o niej Marks w przedmowie do Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej: „wraz ze zmianą pod-łoża ekonomicznego odbywa się mniej lub bardziej szybko przewrót w całej olbrzy-miej nadbudowie”10.
Bytowe zakorzenienie wiedzy. Karl Mannheim i program socjologii wiedzy
Ci angielscy psychologowie, którym zawdzięczamy jedyną dotychczas próbę nakreślenia dziejów powstania moralności – sami są dla nas niemałą zagadką; muszę wyznać, że jako ucieleśniona zagadka istotnie przewyższają swe książki
– sami są interesujący!11
Poczynając od marksowskiego odkrycia, można zacząć od nowa badać społeczną świadomość. Ten problem podejmie w pierwszych dekadach XX wieku Karl Man-neheim, który dzięki książce Ideologia i utopia stał się pionierem socjologii wiedzy. Twierdzi on, że „ponieważ w nowoczesnych demokracjach idee reprezentują wyraź-nie określone grupy, łatwiej uwidoczniał się w dyskusji politycznej społeczny i byto-wy charakter myślenia”12. Toteż programem socjologii wiedzy jest badanie bytowych korzeni myślenia. Według Mannheima to właśnie powstanie nowoczesnej polityki i jej powiązanie z nauką umożliwiło podjęcie zadania odsłaniania nieświadomych motywacji zbiorowego myślenia i działania. W pole widzenia członków grupy nie dostają się wszystkie aspekty świata, lecz przede wszystkim te, z których dla grupy 9 K. Marks, Pisma wybrane, s. 224.
10 Ibidem, s. 501.
11 F. Nietzsche, Z genealogii moralności, Kraków 2011, s. 17. 12 K. Mannheim, Ideologia i utopia, Warszawa 2008, s. 69.
wynikają jakieś trudności i problemy13. Takim podstawowym problemem jest prze-trwanie i społeczna reprodukcja warunków bytowych, alokacja produktów i podział pracy prowadzącej do ich wytwarzania. Widać tu wyraźne zadłużenie Mannheima wobec rozpoznań Marksa.
Nim jednak Mannheim przejdzie do tej konkluzji, stara się na kartach swego starannie usystematyzowanego eseju prześledzić historyczne zmiany zachodzące w teorii poznania. Geneza ideologii rozpoczyna się od rozpadu obiektywnego świa-ta dogmatycznie założonego, który da się opisać jednym systemem ontologicznym, momentu, gdy uwaga myślicieli zwróciła się w stronę analizy myślącego i poznają-cego podmiotu. Każda bowiem wcześniejsza spekulacja teoriopoznawcza – przypo-mina niemiecki socjolog – oparta była na dychotomii podmiot–przedmiot. Analiza zapośredniczona przez transcendentalny i pozazmysłowy podmiot ustąpiła następ-nie miejsca metodzie empirycznej i genetycznej badającej psychologiczną strukturę poznawczą tegoż podmiotu. Założenie tkwiące u podstaw tej tendencji było takie, że doświadczenie wewnętrzne dane jest bardziej bezpośrednio niż doświadczenie zewnętrzne. Starano się w ten sposób nieudolnie uniknąć pytań ontologicznych, za-stępując je rozpoznaniami kognitywnymi. Nieudolnie dlatego, że poddana badaniom psyche wraz ze swoimi przeżyciami jest przecież także elementem rzeczywistości, „wiedza zaś o tych przeżyciach zakłada jakąś teorię rzeczywistości, czyli ontologię”14. W niedługim czasie przyrodnicza i mechanicystyczna aparatura pojęciowa (posłu-gująca się kategoriami położenia, ruchu, przyczyny, skutku) została przeniesiona na introspekcyjne zabiegi poznawcze, dokonując ich formalizacji. Doświadczenie wewnętrzne poczęto opisywać takimi kategoriami, jak strach, konflikty wewnętrzne, przeżycie izolacji, libido. Fenomeny psychiczne stały się również funkcjonalne wo-bec całego systemu.
Tej mechanicystycznej metodzie Mannheim zarzuca, że nie wyjaśnia ukrytego pod fenomenami psychicznymi sensu, i przeciwstawia jej metodę psychogenetyczną, której zaleta polega na tym, że stawia pytanie o kontekst zewnętrzny wobec samych przeżyć, w świetle którego należy interpretować poszczególne stany psychiczne.
Jak wynika z wywodu Mannheima, skupianie się na wiedzy i stanach psychicz-nych jednostki było zaniedbaniem, które musiała korygować socjologia, by przezwy-ciężyć fikcyjne przekonanie, że o jednostce można mówić w oderwaniu od grupy. „Wiedza – mówi on – jest od samego początku kooperatywnym procesem grupowy-m”15. Z tego zarysu historii poznania wyłania się istotny dla nas problem ideologii.
Pojęcie ideologii (choć znane jest już wcześniej) zrodziło się z fundamentalnej podejrzliwości wobec świata zjawisk, do interpretacji których potrzeba solidnej teo-13 Ibidem, s. 59.
14 Ibidem, s. 46. 15 Ibidem, s. 50.
rii. W ciągu stulecia poprzedzającego wybuch II wojny światowej mają miejsce trzy próby przekroczenia warstwy postrzeganych faktów i sięgnięcia do ich nieuświado-mionej, nadającej im znaczenie struktury. Autorami dwóch pierwszych są Zygmunt Freud i Fryderyk Nietzsche. Trzecią była Marksa teoria ideologii. Ona właśnie najbar-dziej będzie mnie zajmować w tym opracowaniu, choć zamierzam też zwrócić uwagę na to, jak teoria ta w dalszych stadiach swojego rozwoju spotkała się z psychoanalizą Freuda. Mannheim pisze, że „w słowie «ideologia» tkwi implicite pogląd, że w okre-ślonych sytuacjach zbiorowa nieświadomość pewnych grup zaciemnia zarówno im samym, jak i innym rzeczywistą sytuację społeczeństwa i działa przez to stabilizują-co”16. Jeśli zatem ideologię ogólnie zdefiniujemy jako „fałszywą świadomość”, która zniekształca czy wręcz zakrywa realne stosunki społeczne i prawdę o nich, będziemy mogli, przyjmując i korzystając z rozróżnień i systematyzacji obecnych w Ideologii i utopii, mieć cały czas w horyzoncie myślenia marksowskie rozpoznania.
Mannheim czyni ważne rozróżnienie na ideologię będącą zafałszowaniem rze-czywistości w służbie czyichś interesów, na przykład klasowych burżuazji, oraz taką, która jest pewnym obowiązującym paradygmatem, noologicznym – jak to określa – systemem rozumienia rzeczywistości.
Ich cechą wspólną jest to, że „próbują one ująć zamierzoną treść (idee przeciwni-ka) nie poprzez bezpośrednie rozumiejące zagłębianie się w wypowiedzi […], lecz na drodze okrężnego rozumienia owego zbiorczego lub indywidualnego podmiotu, który wypowiada te idee i do którego sytuacji bytowej następnie funkcjonalizujemy te idee”17.
Pierwszy wyróżniony przez Mannheima typ ideologii jest świadomym bądź nie-uświadomionym kreowaniem społecznych wyobrażeń o rzeczywistości w celu jej zafałszowania i stworzenia pozorów przemawiających za utrzymaniem status quo, obecnego stanu rzeczy, który służy określonym interesom. Typ ten nazywa on par-tykularnym. „Może tu wchodzić w grę cała skala od świadomego kłamstwa do pół-świadomego, instynktownego maskowania, od oszukiwania innych do oszukiwania samego siebie”18. Jej krytyka może zatem służyć jako świetne narzędzie dyskredy-tacji przeciwnika w dyskursie: zarzucić komuś, że celowo skrywa logiką wywodu i argumentacji własne interesy, i udowodnić to oznacza odnieść nad nim miażdżące zwycięstwo. Dzisiaj można tego rodzaju ideologii doszukiwać się na przykład w re-klamowych kampaniach i technikach marketingowych.
Drugi typ ideologii nazywa Mannheim totalnym lub radykalnym. Jest on cało-ściowym postrzeganiem świata właściwym jakiejś epoce lub określonej społeczno--historycznie klasie czy grupie. Stanowi strukturę świadomości właściwą dla danego
16 Ibidem, s. 70. 17 Ibidem, s. 91. 18 Ibidem, s. 90.
kontekstu19. Jako wytwór określonego społeczeństwa jest totalnym światopoglądem obejmującym zespół obowiązujących kategorii poznawczych. Jest on sposobem od-bierania rzeczywistości właściwym danemu momentowi historycznemu.
Te dwa rodzaje rozumienia ideologii mogą się ze sobą splatać i mieszać; te same fakty obecne w świadomości zbiorowej można przypisywać i rozumieć często zara-zem jako elementy ideologii partykularnej i totalnej.
Rozpatrzmy wstępnie przykład ideologii występującej w przemysłowym kapi-talizmie w nowoczesnej demokracji. Z jednej strony wydaje się, że ta forma ustroju państwa i organizacji społecznej jest emanacją rozumianej w znaczeniu totalnym ideologii, która odwołując się do idei oświeceniowego humanizmu, przyznaje każ-dej jednostce cały zakres gwarantowanych wolności osobistych, politycznej pod-miotowości i równości. W demokracji takiej obowiązuje pewien paradygmat będący systemem rozumienia rzeczywistości, na którym opiera się ciesząca się rzekomo powszechną akceptacją umowa społeczna. Z drugiej strony sama równość politycz-na bez jej społecznego, materialnego czy bytowego dopełnienia odpowiadającego warunkom produkcji będzie tylko martwą literą i pustą formą, co de facto podważa powszechną obowiązywalność samej tej formy: kto włada w królestwie produkcji, zasiada po prawicy w prawomocnym niebie parlamentaryzmu. Także aparat poję-ciowy nauk, wśród których świetny przykład stanowi ekonomia, posiada w ramach wspomnianego paradygmatu status uniwersalny, choć legitymizuje wcale nie bez-stronną ekonomię polityczną. Dlatego właśnie ideologii tej można też przypisać zna-czenie partykularne, gdyż swoim etycznym majestatem wspiera i zasłania wyzysk jednych przez drugich. Ideologią o podwójnym znaczeniu miała być też ta niesiona i rozkolportowana przez robotniczą awangardę. Interesem uciskanej klasy robotni-czej miało być zrewolucjonizowanie świata, nadanie mu nowej matrycy poznawrobotni-czej i światopoglądowej. Ta ideologia, podobnie jak burżuazyjna w swoim wczesnym okresie, czerpała uniwersalistyczną siłę ze stojących za nią partykularnych interesów. Cóż złego w takiej ideologii? Czytaliśmy już przecież: „wraz ze zmianą podłoża ekonomicznego odbywa się mniej lub bardziej szybko przewrót w całej olbrzymiej nadbudowie”20. Wedle rozpowszechnionej interpretacji Marksa, którego teoretyczny korpus chce traktować z najwyższą powagą i uznaniem, forma jest tylko epifenome-nem bazy, pianą kauzalną wtórną wobec rwących mocą immanentnej konieczności nurtów produkcji. Owszem, w danym momencie historycznym stanowi ich ramy; zaczną one wszelako trzeszczeć pod naciskiem konsekwentnego rozwoju sił produk-cyjnych, zaogniania klasowego antagonizmu i zostaną rozerwane, skoro tylko rozwój bazy upomni się o nowe. Te nowe ramy, nowa forma, miałyby przynieść rzeczywiste upowszechnienie szczęścia, zniesienie wyzysku, równość wszystkich istot ludzkich, 19 Ibidem, s. 91.
a stanie się to wkrótce – wieścił sławny niemiecki filozof wraz z synem fabrykanta. Był rok 1848. Po ponad stu pięćdziesięciu latach od ogłoszenia kultowego wręcz Manifestu, po tragicznych zawirowaniach dziejowych, nastaniu i zmierzchu „Wieku ideologii” niezmiennie dominują bezwstydnie niesprawiedliwe stosunki społeczne. Kapitalizm miał nie zdzierżyć własnej produktywności, a kryzys miał być jego drugą naturą, ale okazał się feniksem, który odradza się ze swoich popiołów. Dlaczego się tak stało?
W moim opracowaniu chciałbym przekonać, że w pewnym sensie odwrotnie, niż sądził Marks, to ideologia kapitalistyczna uniemożliwia dzisiaj przekształcenie ma-terialnej bazy społecznej. Z pola widzenia w niebyt odeszła idea klasowego oporu przeciw kapitalizmowi oraz wyzyskowi; zastąpiona została ona przez zuniwersali-zowany i zataczający coraz szersze kręgi wzorzec osobowości kapitalistycznej. Pod-miotowi ukształtowanemu według tego wzorca ani w głowie walka o lepszy, szczę-śliwszy i sprawiedliwszy świat.
Aby to zrozumieć, należy sięgnąć aż do początków nowoczesności, gdzie kuźnią tej nowej podmiotowości była przemocowa logika przyrody i metoda przetrwania w jej warunkach.
Oświecenie, czyli praktyka kapitalistycznego podmiotu
Mimo że wiedza techniczna rozszerza horyzont myślenia i działania, ewidentnie zanika autonomia jednostkowego podmiotu, jego zdolność stawienia oporu rozrastającemu się aparatowi masowej manipulacji, siła jego fantazji, niezależny osąd. Progresywnemu rozwojowi środków technicznych towarzyszy proces odczłowieczania. Istnieje groźba, że postęp zniweczy cel, który ma urzeczywistnić – ideę człowieka21.
Zasada, z której wyłania się nowoczesna podmiotowość kapitalistyczna, jest narzę-dziem służącym do pozbycia się strachu i zapanowania nad światem. Jej skuteczne stosowanie jest cenzurką dojrzałości wystawioną człowiekowi przez idee oświece-nia, rozumiane jako dążność do uwolnienia tegoż człowieka od mitu i uczynienia go panem dzięki jednoznacznie przyjętej naukowej metodzie22. Aby ocalić człowieka od nieprzewidywalnej w skutkach gry z nieobliczalnym mitem, naprzód trzeba od-czarować świat: uczynić go poznawczo przejrzystym i redukowalnym do jednolitej, nadrzędnej miary. „Logika formalna była wielką szkołą ujednolicania. Podsunęła oświeceniu schemat obliczalności świata. […] liczba stała się kanonem oświecenia. 21 M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, Warszawa 2007, s. 34.
Aby intelekt mógł rozkazywać odczarowanej naturze, musi zdobyć o niej wiedzę”23. Wszystko, co oświecenie spotyka na swojej drodze, segreguje i liczy lub odrzuca, skoro tylko okaże się bezużyteczne. Zamiast krytycznie lub celowego nastawionego intelektu hegemonię w odczarowanym świecie zdobywa rozum racjonalno-instru-mentalny. Adorno i Horkheimer, zastanawiając się nad naturą i konsekwencjami oświecenia, przekonują, że wiedza już „nie zmierza do wykształcenia pojęć ni obra-zów, nie przyświeca jej chęć poznania, jej celem jest metoda: wykorzystanie cudzej pracy, kapitał”24. Użyteczność techniki będzie jedynym medium między człowiekiem a naturą. „Ludzie chcą od natury nauczyć się jednego: jak jej użyć, by w pełni zapa-nować nad nią i nad ludźmi”25 – stwierdzają założyciele szkoły krytycznej. – „Ludzie płacą za pomnażanie swojej władzy wyobcowaniem od tego, nad czym władzę spra-wują. Oświecenie poczyna sobie wobec rzeczy, jak dyktator wobec ludzi. Dyktator zna ludzi o tyle, o ile może nimi manipulować. Człowiek nauki zna rzeczy o tyle, o ile może je zrobić”26. W oświeceniu samo poznanie jest albo synonimem władzy27, albo nie ma go w ogóle.
Warunkiem koniecznym przyjęcia takiego systemu jest wytworzenie w podmiocie własnej jaźni, która zapanuje nad przygodnymi stanami, następnie zaś nad światem przedmiotów. Pierwotne źródło jaźni, konstruktywnej samowiedzy, występuje już w pogańskich praktykach religijnych, których celem było przekupienie bóstwa ofiarą.
Ofiara ma być zadośćuczynieniem za przelaną krew […] i spowodować zanie-chanie. Zarazem jednak w gościńcu zaznacza się zasada ekwiwalentu: gospodarz otrzymuje realną lub symboliczną równowartość swych świadczeń, gość – pro-wiant na drogę, który zasadniczo umożliwia mu dotarcie do domu. Jeżeli nawet gospodarz nie przyjmuje bezpośredniej zapłaty, może w każdym razie liczyć na to, że pewnego dnia on sam lub jego krewni będą tak samo podejmowani: jako ofiara złożona bóstwom żywiołów gościniec jest jednocześnie rudymentarnym zabez-pieczeniem przed nimi28.
Następnie autorzy Dialektyki przywołują antyczną epopeję Homera – Odyseję, aby w jej bohaterze dostrzec i zidentyfikować „prototyp mieszczańskiego
indywi-23 Ibidem, s. 19. 24 Ibidem, s. 21. 25 Ibidem, s. 16. 26 Ibidem, s. 21. 27 Ibidem, s. 16. 28 Ibidem, s. 57.
duum”29. Ta figura powstaje właśnie „z owej jednolitej samowiedzy”30. Dla Adorna i Horkheimera Odyseusz jest indywiduum, które wyłania się z pierwotnej otchłani, w której rządzi zmienny los i mit. Jednostka nie jest w niej jeszcze spójnym pod-miotem, ale zespołem stanów psychologicznych zależnych od przygód, których jest uczestnikiem. Musi dopiero ukształtować swoją jaźń i zdobyć samowiedzę. „Opozy-cja między trwającym w czasie Ja a odmianami losu znamionuje opozycję między oświeceniem a mitem. […] podróż z Troi do Itaki to droga jaźni przez mity – jaźni cieleśnie nieskończenie słabej wobec potęgi przyrody i dopiero formułującej swoją samowiedzę”31. Samowiedza ta kształtuje się wraz z kolejnymi przygodami bohatera, ale jest również konieczna do ich przetrwania. Warto zaznaczyć, że sama formuła epopei scalającej w jedną opowieść wiele mitycznych wydarzeń oddaje to, że:
Prosta nieprawdziwość mitów – fakt, że morze i ziemia naprawdę nie są zamiesz-kane przez demony – magiczna złuda i niejasność tradycyjnej religii ludowej stają się w perspektywie dojrzałego podróżnika „błądzeniem” wobec jednoznacznego celu, jakim jest samozachowanie, powrót do ojczyzny i trwałej własności32.
Tułacz Odyseusz, zmagając z się demonami antycznego świata, osiąga samowie-dzę, konstytuuje własną jaźń i zapanowuje nad sobą: „jaźń nie stanowi sztywnej opo-zycji wobec przygody, ale właśnie przez tę opozycję formułuje się i przybiera stały kształt, jest jednością w wielości tego, co jej przeczy”33. Istnieje tu jednak pewna istotna sprzeczność:
Panowanie człowieka nad sobą – na czym zasadza się jaźń – jest wirtualnie za-wsze destrukcją podmiotu, w którego służbie się dokonuje, gdyż opanowana, uci-śniona i rozbita przez samozachowanie substancja to przecież nic innego jak ży-cie, jedyny i determinujący układ odniesienia dla zabiegów samozachowawczych, które są jego funkcją, właśnie to, co ma być zachowane34.
Samodzielna jaźń dzięki samodyscyplinie pozwala ujść z życiem przed czyha-jącymi zagrożeniami i zaznaczyć panowanie nad światem rzeczy. Tak ocalała jed-nostka jest dla Adorna i Horkheimera prawzorem indywiduum burżuazyjnego. Sama jednak doznaje ona szkody, gdyż musi zrezygnować z własnych konstytuujących ją
29 Ibidem, s. 52. 30 Ibidem. 31 Ibidem, s. 55. 32 Ibidem. 33 Ibidem. 34 Ibidem, s. 62.
przeżyć, poddać się autorepresji. Do podobnych wniosków dochodzi Miłosz, rozmy-ślając nad relacją cnoty i samodyscypliny w warunkach walki z przyrodą i pomiędzy ludźmi, które właśnie za ich sprawą przyjmowały postać najbardziej bezlitosnych. „Represja: w imię zaspokojenia jutro tego, co odczuwam jako moją potrzebę,
od-mawiać sobie zaspokojenia potrzeby dzisiaj. […] Czyli zamiast cieszyć się dniem wolnym od pracy, wpadam na pomysł, że ten dzień poświęcę na wykucie narzędzia, które jutro uczyni moją pracę lżejszą”35.
Scalone mity przeżyte przez podmiot stają się powieścią, tak samo poszczególne stany psychologiczne odpowiadające tym mitom, dzięki ofierze zadającej uszczerbek jaźni kształtują ją i zradzają. Ten nowy podmiot, który Adorno i Horkheimer nazwą indywiduum burżuazyjnym, stanie się tworzywem kapitalizmu. Adaptacja innych do tego wzorca wyzwoli niespotykane dotąd w historii siły produkcyjne. Burżuazja nie jest jedyną klasą, która liczyła się w świecie, ale to ona nadała światu nowy bieg, przestawiając życie społeczne i relacje międzyludzkie na nowe tory. Od tego czasu społeczeństwa pędzą po ekspresowych szynach, których kierunek opisali najlepiej Marks i Engels w doniosłym manifeście:
Burżuazja nie może istnieć bez nieustannego rewolucjonizowania narzędzi pro-dukcji, a więc stosunków propro-dukcji, a więc całokształtu stosunków społecznych. Natomiast pierwszym warunkiem istnienia wszystkich dawniejszych klas prze-mysłowych było zachowanie bez zmian starego sposobu produkcji. […] Potrzeba coraz szerszego zbytu dla jej produktów gna burżuazję po całej kuli ziemskiej. Wszędzie musi się ona zagnieździć, wszędzie zadomowić, wszędzie zadzierzgnąć
stosunki36.
Idąc dalej tropem Horkheimera i Adorna, odkrywamy przyszłość i szersze znacze-nie ofiary, którą składa bohater Odysei, aby ujść cało z życiem i odnaleźć bezpieczną przystań domowych stron. Odyseusz w punkcie wyjścia, w chwili poprzedzającej konfrontację z kapryśnym losem, chwili, która antycypuje już następne wydarzenia i przepowiada walkę ze sobą i światem, w tym momencie jest on na razie bezradny wobec samotności, z jaką przychodzi mu pokonywać przeciwności. Jego los zależy od humoru morza i wiatrów, a każda niespodziewana mitologiczna przygoda, w któ-rej ugrzęźnie, dybie na jego oderwane i jednostkowe życie. Lecz każda przygoda daje możliwość przezwyciężenia siebie i zapanowania wyższej jaźni nad światem chaosu. Toteż wszelka wygrana, która pozwoli ocalić życie, przysporzy satysfakcji znanej każdemu zdobywcy, któremu powiodło się podczas łupieżczej wyprawy. Nawet jeśli Odyseusz przekroczyłby próg własnego domostwa z pustymi rękami i choćby nie 35 C. Miłosz, Widzenia nad Zatoką…, s. 122.
36 K. Marks, F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, w: Dzieła, t. IV, Warszawa 1962, s. 517– 518.
pozostawił w krainach, w których będą miały miejsce jego bohaterskie zmagania, żadnego swojego namiestnika i nawet jeśli formalnie i fizycznie ziemie, po których przyjdzie mu stąpać i przez które będzie uciekać, szukając schronienia, wciąż do niego nie będą należeć i choćby sukcesji króla Itaki nie rozszerzono po tych dzie-sięciu latach choćby o krok, Odyseusz będzie mógł dumnie powiedzieć: „zdobyte!”. Liczy się bowiem metoda, która w starciu z rzeczywistością odnosi sukces; z niej, kiedy tylko zechce, tułacz będzie mógł skorzystać. Wiedziony rządzą prawdziwych zdobyczy sięgnie wtenczas jak po niezawodną broń, by ujarzmić świat. A zrobi to z pewnością, i to niechybnie.
Odyseusz biznesu: aktualizacja kontekstu
Obojętność wobec jakiejś określonej formy pracy odpowiada formie społeczeństwa, w której indywidua z łatwością przechodzą z jednej pracy do drugiej, a wykonywany przez nie określony rodzaj pracy jest dla nich dziełem przypadku i dlatego jest im obojętny37.
Podobnie dzisiaj nowoczesna jaźń przebiega przez kolejne doświadczenia stażu i praktyk zawodowych, by wspiąć się wreszcie, poznawszy wszystkie mechanizmy gry rynkowej, na szczyt hierarchii społeczno-ekonomicznej. Ekonomicznej, bo dzięki metodzie, w końcu zaprzęgniętej przez instrumentalny rozum, odbiera należny zysk. Społecznej, bo zyska szacunek i uznanie pośród reszty podobnych sobie indywiduów zachwyconych taką „dobrą robotą”, szanujących przede wszystkim „uczciwie” zaro-bione pieniądze. Tak właśnie objawia się nam ideologia późnego kapitalizmu w swej totalnej postaci i wykreowana przez nią kapitalistyczna osobowość. Klasowe anta-gonizmy uległy pozornemu rozkładowi, bo oto teraz każdy może zbudować pomnik swej niezależności i dostatku.
Bohater Odysei podejmuje działanie, którego celem jest jego własne przetrwanie. Działając samotnie, walcząc o nie, kwantyfikuje i instrumentalizuje całą otaczającą go rzeczywistość, zaogniając jej źródłowy antagonizm. Jeżeli natura rządzi się logiką siły i przeciwieństw, to Odyseusz tę logikę wzmacnia, przeciwstawiając jedne przed-mioty drugim, towarzyszy tułaczki rdzennym mieszkańcom odwiedzanych krain. Aby wyjść samemu obronną ręką, narzędzia i instrumenty sukcesu poddaje chłodnej kalkulacji, a zalicza do nich cały świat przyrody i innych ludzi. Natura ze swoim drapieżnym instynktem jest przy nim łagodną owcą: nie zbudowałaby Auschwitz. Każda złożona przez króla Itaki ofiara będzie moralnie uprawomocniona ryzykiem 37 S. Žižek, Rewolucja u bram…, s. 393.
niepowodzenia, jakie przyjmuje. Co wie on o świecie? Wie to, że musi przeżyć. Jakie jest jedyne kryterium oceny działań? Skuteczność i optymalizacja strat i korzyści. Jakie działania najlepiej spełniają to kryterium? Oparte na wyzysku ludzi i przyrody. Autorzy Dialektyki rozpoznają w tej narracji założenia, na których opiera się ka-pitalistyczna gospodarka. Walczący w pojedynkę o przetrwanie Odyseusz to już nie tylko bohater epopei, ale prefiguracja homo oeconomicus, który dzisiaj przemierza morza rynków, płynie po powierzchni, samodzielnie sterując swoją galerą kariery. Nabywa kolejnych doświadczeń, dzięki zmaterializowanej już w technologii wiedzy omija głębiny. Jest przy tym osobą w najwyższym stopniu towarzyską, przystoso-waną społecznie – posiada liczne umiejętności komunikacji interpersonalnej (kapitał społeczny), umie w każdym zjednać sobie przyjaciela, jeśli będzie tego wymagał zysk doraźny lub taki, który ledwie mieni się w oddali czasu, nawet ten, którego w ogóle jeszcze nie widać, ale można matematycznie ocenić jego prawdopodobień-stwo. Sformalizowane relacje, zawiązane dzięki doskonale wyszkolonej podczas licznych kursów i warsztatów zręczności, mają być z założenia nietrwałe, bo dzisiej-szy Odyseusz, ten self-made man, nie powinien się do niczego przywiązywać. Gdy powinie mu się noga, jego okręt nie zejdzie na dno, szybko się wynurzy, holować go bowiem będzie cała flota podobnych do niego wyższych jaźni, którym nie jest na rękę uszczuplenie i tak wąskiego grona ludzi sukcesu. Naukowa metoda dowio-dła, że opłaca się być eleganckim i uśmiechniętym, określiła wszystkie kompetencje umożliwiające życie w świecie standardów burżuazyjnych wymalowanych aroganc-ko na Olimpie i proklamowała je ustami całych społeczeństw pragnących puścić się w szalony wyścigu karier. Tym samym odczarowany świat oświecenia sam obrócił się na powrót w zaklęty mit norm transcendentalnych. Owa ideologia utrzymywana jest przez tę właśnie armię podmiotów, która obmyśliła, jak można dzięki przemyśl-nej zasadzie zachować swoje pozycje, i wyryła skłonność do takiego życia i takie am-bicje delikatnymi, acz zmasowanymi stuknięciami w płytę ludzkiej wyobraźni. Na każdym kroku natykamy się na perswazję o przemożnej sile argumentów dotyczącą tego, co naprawdę warto. Efekt jest oszałamiająco oczekiwany, świat obraca się tak, jak założono. „Dialektyka: przewidzieć, że dom się spali, po czym rozlać benzynę koło pieca”38 – ujmuje w metaforze Miłosz. Adekwatna dzisiaj parafraza tej metafory brzmi „dialektyka: powiedzieć, że najwyższym dobrem jest rynkowy sukces, a na-stępnie obliczonymi naukowo środkami wpoić to społeczeństwu do głów”.
Człowiek powołany do życia przez oświecenie samodzielnie ryzykuje i samo-dzielnie ponosi ofiarę. O warunki własnego przetrwania walczy w pojedynkę. Dlate-go swojeDlate-go zysku nie będzie z nikim dzielił, ewentualnie tylko z tymi, którzy byli lub będą mu bezpośrednio pomocni przy osiągnięciu celu. Do tego w istocie sprowadzają się inni otaczający go ludzie: są rywalami, choć bywają także użyteczni; można ich 38 C. Miłosz, Zniewolony umysł, s. 23.
wtedy wliczyć w rachubę. Taka jest podstawowa zasada, na której opiera się nowo-czesne społeczeństwo, przekonują Horkheimer i Adorno. Zasada ta jest wyznaczona przez burżuazję, choć obejmuje wszystkie klasy postoświeceniowego świata, który napędza. Jest nią stosunek ustawiający otoczenie podmiotu w roli narzędzi, które można wykorzystać na drodze do jego własnego zysku. Każda uformowana jaźń podporządkowuje sobie innych ludzi i zapanowując nad nimi, zaprzęga ich do oso-bistych interesów. Społeczeństwo oparte na takiej regule z konieczności wiąże się z władzą, która przenika każdą relację. Relacja panowania i podległości jest najważ-niejszą z tych, jakie łączą niezależne od siebie jaźnie, o podmiotach „niedojrzałych”, niezdolnych do samodzielnego przetrwania już nie wspominając. Bowiem „logicz-nym podmiotem oświecenia jest burżuazja w kolejnych swoich wersjach: właściciela niewolników, wolnego przedsiębiorcy, administratora”39.
Analogia między nowoczesnym człowiekiem a jego prawzorem Odyseuszem nie-sie ze sobą pewnego rodzaju materialistyczny fałsz, który zaciera się w horyzoncie ideologii. Dzięki jej wpływowi dzisiejsza podmiotowość jest mimo wszystko potom-kiem homeryckiego bohatera z prawego łoża.
Owo fałszywe zrównanie Odyseusza z współczesnymi herosami kapitalizmu wynika z tego, że postęp cywilizacyjny pozwolił zdystansować się społeczeństwom wobec żywiołów natury. Jeżeli Odyseusz walczył o życie, ocierał się o granice prze-trwania, granicę warunków własnej egzystencji, to dzisiejsze społeczeństwa opły-wają w dobrobyt. Dotyczy to oczywiście „globalnej północy”, państw liberalnej demokracji zdominowanych przez kapitalizm, które bez wątpienia swój rozwój eko-nomiczny zawdzięczają w dużej mierze temu, że w pozostałych regionach świata utrzymują dyktatorskie lub autorytarne ustroje gwarantujące niewolniczą organiza-cję pracy, a przez to minimalizaorganiza-cję kosztów produkcji towarów produkowanych na eksport. To tam, w tych innych rejonach świata, każdego dnia odbywa się heroiczna walka o przetrwanie. To tamte społeczeństwa wystawione są na kapryśne żywio-ły natury i łaskę swych panów. Według różnych danych liczba pracujących dzisiaj niewolników waha się między 18 a 36 mln, i nie dotyczy to tak zwanego bonded labour, czyli niewolnictwa podyktowanego głodem, nędzą, uwikłaniem w długi i powinności rodzinne, klanowe, plemienne i kastowe. Szacunkowa skala takiego rodzaju niewolnictwa mieści się – szacowania są niepewne z powodów problemów metodologicznych – między 300 mln a 3 mld40. W 2009 roku majątki 1% najbogat-szych ludzi na świecie stanowiły 44% całości „bogactwa narodów”, w 2016 roku ten sam 1% dysponował ponad połową całego majątku ludzkości41. Liczby te nie są przypadkowe: ich współzależność wynika z mechanizmu globalnego kapitalizmu. 39 M. Horheimer, T.W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, s. 87.
40 http://ewangelicki.pl/erpublica/niewolnictwo-ma-sie-dobrze-tomasz-piatek/ (dostęp 5.06.2015). 41 P. Szumlewicz, By żyło się lepiej, w: idem: Bez Dogmatu, nr 1 (103), Warszawa 2015, s. 3.
Wiedzieli to już w czwartej dekadzie XX wieku frankfurtczycy. „Wzrost wydajności ekonomicznej – pisali – który z jednej strony stwarza warunki dla sprawiedliwszego świata, z drugiej strony użycza aparaturze technicznej i grupom społecznym, które nią rozporządzają, bezmiernej przewagi nad resztą ludzi”42.
W krajach rozwiniętych ludzie bez trudu pokonują poprzeczkę samozachowa-nia dzięki zawrotnej produktywności i rozwojowi techniki. Nie zmiesamozachowa-nia to wszakże nic w panujących tam stosunkach społecznych. Ponieważ nie tylko samo życie, ale i więź społeczna ma swoją cenę, także mieszkańcy bogatych regionów codziennie walczą o swoje społeczne przetrwanie. Choć głodem przymierać raczej nie będą, mogą zostać wykluczeni z instytucji kształtujących zbiorowe bycie. Ale partycypo-wać w tym życiu będą zawsze samotnie, ponieważ kapitalizm jest systemem, który z każdą jednostką chce rozprawić się osobno, każdego – przez swoje ideologie – do walki o przetrwanie wyzywa w pojedynkę. Podmioty zbiorowe są dlań niebezpie-czeństwem i przeszkodą. W kapitalizmie zaiste ziszcza się maksyma divide et impera. Strategia Odyseusza pozostaje nadal w mocy, jakby każdego dnia realnym zagro-żeniem była groźba utraty życia. Dzieje się tak dlatego, że panuje zniekształcająca ten stan rzeczy ideologia, która sankcjonuje balansowanie na granicy samozachowa-nia. Powoduje ona, że ludzie adaptują się do warunków gry wyzysku, przyjmując na siebie rolę i brzemię Odyseusza. Instynktownie boją się utraty warunków bezpiecz-nego bytu. Nawet gdy nie czerpią zysków z wartości dodatkowej, lecz są poddani wyzyskowi zdeterminowanemu przez abstrakcyjną akumulację – jeśli kapitalizm nie jest dla nich karmicielką, lecz wampirem – zamiast organizować opór, boją się, że stracą źródło przetrwania i śnią, że są Odyseuszami, którzy wkrótce staną się rów-nież prawdziwymi beneficjentami systemu. Ideologicznie wymuszona indywidualna praktyka jako mentalny reżim podtrzymujący niesprawiedliwe stosunki społeczne niezmiennie od XIX wieku usprawiedliwia nieludzki wyzysk.
Ideologia jako powołanie płynące z centrum
Idź, bo tylko tak będziesz przyjęty do grona zimnych czaszek do grona twoich przodków: Gilgamesza Hektora Rolanda
obrońców królestwa bez kresu i miasta popiołów Bądź wierny Idź Bądź wierny idź43.
W punkcie, w którym mówimy o indywidualnej strategii Odyseusza i praktyce prze-trwania, spotyka się myśl uosabianej przez Adorna i Horkheimera szkoły frankfurc-kiej ze strukturalistycznym marksizmem Louisa Althussera.
Jak się to dzieje, że mechanizm codziennego rytmu życia raz nakręcony, działa stale w identycznych powtarzalnych sekwencjach bez zarzutu? Przecież – przynaj-mniej w państwach liberalnej demokracji, na której (głównie) tutaj się skupiam – nikt (raczej) nikogo do pracy nie prowadzi pod karabinem. Istota rzeczy leży gdzieś w motywacjach codziennych praktyk społecznych jednostek i prowadzi do stanowią-cego temat mojego eseju pytania o formę podmiotu kapitalistycznego.
Można starać się odpowiedzieć na to pytanie, będąc ślepo przywiązanym do idei bezpośredniej determinacji nadbudowy przez bazę. Wówczas sprawcza rola własnej świadomości jednostki byłaby znikoma, a jedyna odpowiedź na pytanie, dlaczego każdego dnia przedsiębiorstwo zapełnia się stałą załogą, będzie taka, że pracownicy poddani bytowej konieczności pragną jedynie uzyskać płacę zapewniającą przeżycie im samym i ich rodzinom. Jeśli przyjąć taki pogląd, osoba, której płaca przestanie odpowiadać historycznie określonym potrzebom konsumpcyjnym, powinna – będąc racjonalnie kalkulującym podmiotem – znaleźć nowe miejsce zatrudnienia lub jesz-cze lepiej: wywrzeć wraz z innymi postawionymi w podobnym położeniu nacisk na właścicielach kapitału. Lecz gdyby była to zasada uniwersalna, kapitalizm byłby dzisiaj w odwrocie, bo we wszystkich niemal fabrykach świata, w większości przed-siębiorstw płonęłyby strajkowe opony, wzniecony pracowniczy opór cieszyłby się szeroką społeczną akceptacją. Tak jednak się nie dzieje. Przeciwnie, zamiast orga-nizować opór, pracownicy przykładnie zdążają do swoich miejsc pracy, jakby byli do niej wręcz powołani przez jakąś absolutną instancję. Akumulacja kapitalistyczna w natarciu święci triumfy.
Punktem wyjścia do badań nad tym fenomenem jest sporządzona przez Althus-sera rekonstrukcja marksowskiej topiki (przestrzennej metafory) bazy i nadbudowy 43 Z. Herbert, Pan Cogito, Wrocław 1997, s. 88.
przedstawiająca piętrową budowlę, której najniższym poziomem jest baza odpowia-dająca społecznej infrastrukturze, czyli materialnym stosunkom produkcji. Kolejne piętra obrazują to, co Marks zwie społeczną nadbudową, obejmującą prawo i pań-stwo, oraz różne ideologie moralne, prawne i polityczne. Konstrukcja ta ukazuje, że istotnie, kierunek determinacji jest zwrócony ku górze: ostatnią instancją podtrzy-mującą wszystkie pozostałe poziomy jest społeczna baza. „Metafora przestrzenna uznaje bazę za wskaźnik skuteczności, znany pod sławnymi terminami: determinuje w ostatniej instancji to, co się dzieje na «piętrach» (nadbudowy) poprzez to, co dzieje się w bazie ekonomicznej”44. Należy tu wszakże wyjaśnić, co w marksowskiej teo-rii oznacza pojawiająca się „względna autonomia” nadbudowy i „zwrotne działanie” nadbudowy na bazę. Właśnie to zagadnienie podejmuje francuski filozof.
W rozsławionej już pracy Ideologiczne aparaty państwa Althusser stara się zgłę-bić przyczynę obserwowanego faktu, że każdy członek formacji społeczeństwa ka-pitalistycznego „jutro – każdego jutra danego przez boga – stawia się u bram przed-siębiorstwa”45. Jest to pytanie dotyczące kwestii reprodukcji warunków produkcji.
Należy tu wyróżnić dwie osobne sprawy. Pierwsza to reprodukcja materialnych warunków produkcji: „każdego roku trzeba przewidzieć, czym zastąpić to, co się wyczerpuje lub zużywa w procesie produkcji: surowce, środki trwałe (budynki), na-rzędzia produkcji (maszyny), itd.”46. Tę sprawę należy badać na poziomie globalnym, ponieważ każdy poszczególny zakład uzależniony jest od produkcji innego zakładu:
MX…, kapitalista, produkujący w swojej przędzalni wełniane tkaniny, musi „re-produkować” surowce, maszyny itp. Ale nie on je produkuje dla swojej produk-cji, lecz inni kapitaliści: wielki australijski hodowca owiec MY, wielki producent maszyn MZ… itd., którzy – aby wytwarzać produkty warunkujące reprodukcję warunków produkcji MX – sami muszą produkować warunki własnej produkcji, i tak w nieskończoność47.
Drugi aspekt, czyli reprodukcja siły roboczej, jest bardziej złożony. Składa się nań „współczynnik materialny”, czyli narzucone przez walkę (przeciw obniżaniu płacy i zwiększaniu czasu pracy48) klasy proletariackiej historyczne minimum pracy. Ponadto siła robocza musi być kompetentna i zdolna do wypełniania zadań przypisa-nych poszczególnym grupom w ramach społecznego podziału pracy, innymi słowy, musi reprodukować się jako siła robocza właśnie, a nie tylko biologiczne i empi-44 L. Althusser, Ideologie i aparaty ideologiczne państwa, Warszawa 2006, s. 6.
45 Ibidem, s. 4. 46 Ibidem, s. 3. 47 Ibidem. 48 Ibidem.
ryczne jednostki. Toteż siła robocza powinna być zawczasu, jeszcze przed wykorzy-staniem jej w procesie produkcyjnym, wyszkolona i wykwalifikowana. Winna ona charakteryzować się określonym typem osobowości. Ten właśnie typ osobowości w moim opracowaniu poddaję analizie. We współczesnej formacji społecznej „re-produkcja kwalifikowanej siły roboczej […] nie zachodzi już «w ogniu pracy», lecz w coraz większym stopniu poza produkcją: przez kapitalistyczny system szkolnictwa oraz inne instancje i instytucje”49. Przeto już u samego początku kapitalistyczna edu-kacja konserwuje klasowy charakter społeczeństwa i uczy reguł społeczno-technicz-nego podziału ustanowiospołeczno-technicz-nego przez podziały klasowe. Wpaja w ten sposób techniki i umiejętności, które następnie będą użyteczne na poszczególnych szczeblach pro-dukcji. „Jeden rodzaj wykształcenia dla robotników, drugi dla techników, trzeci dla inżynierów, ostatni wreszcie dla kadr wyższych. Przyszłych kapitalistów uczy się, jak dobrze komenderować i «dobrze mówić» do robotników”50. Althusser stara się tym samym pokazać, jak reprodukcja warunków produkcji wymaga nie tylko wyro-bienia odpowiednich kwalifikacji, ale także reprodukcji podporządkowania ideologii robotników i posługiwania się nią przez przedstawicieli burżuazji.
To rozpoznanie niezwykle dobrze koresponduje z rolą wiedzy w „oświecenio-wych” społeczeństwach, jaką opisywali Adorno z Horkheimerem. Kapitalistyczny system szkolnictwa jest pewnym przypadkiem praktycznego zastosowania naukowej kalkulacji, zgodnie z którą upowszechnienie wiedzy ma służyć nie jej samej, lecz ce-lom pragmatycznym. „Nie chodzi bowiem o owo spełnienie, jakie człowiekowi daje prawda, ale o operatio, o skuteczną metodę; «prawdziwym celem i funkcją nauki» są […] «działanie, praca i odkrywanie nieznanych przedtem szczegółów, po to, by zyskać lepsze wyposażenie i pomoc w życiu»”51.
Szkoła obok kościołów, rodziny, prawa, kultury, mediów informacyjnych, struk-tur politycznych należy do tego, co Althusser określa jako ideologiczne aparaty pań-stwa, w odróżnieniu od represyjnych aparatów państwa. Te ostatnie, takie jak rząd, policja, sądy, więzienia, wojsko, są publiczne, a ich cechą jest to, że działają na fun-damencie przemocy. Ideologiczne aparaty państwa, choć różnorodne i przypisane do sfery prywatnej, zawsze są zunifikowane i działają w interesie klasy panującej. Oczy-wiście, słuszna jest nasuwająca się tutaj wątpliwość: „Wszystkie Aparaty Państwowe funkcjonują w oparciu jednocześnie o represję i o ideologię, z tą tylko różnicą, że (represyjny) Aparat Państwowy funkcjonuje przeważnie w oparciu o represje, nato-miast Ideologiczne Aparaty Państwowe w oparciu o ideologię”52. Na przykład prawo podporządkowuje obywateli w sposób ideologiczny, ale na swój użytek sięga rów-49 Ibidem, s. 5.
50 Ibidem.
51 M. Horheimer, T.W. Adorno, Dialektyka Oświecenia, s. 17. 52 L. Althusser, Ideologie i aparaty…, s. 12.
nież niekiedy po instrumentarium fizycznej siły i „poprzez represje (od najbardziej brutalnej siły fizycznej po zwykłe nakazy i zakazy administracyjne, jawną i ukrytą cenzurę itp.) zapewnia polityczne warunki działania Ideologicznych Aparatów Pań-stwowych”53.
Althusser, wbrew powszechnemu przekonaniu, stawia tezę, że po rewolucji bur-żuazyjnej rolę dominującego aparatu ideologicznego, którą wcześniej pełnił Kościół, przejęła właśnie szkoła, a nie aparat polityczny.
Na czym polega ideologiczność aparatu i wpisana weń ideologia? Francuski marksista stara się przekroczyć tradycyjną marksowską teorię ideologii, znaną mię-dzy innymi z Ideologii niemieckiej, gdzie jej rozumienie odpowiada rozumieniu snu przed odkryciami Freuda. Tak jak sen był „resztką dnia” przypadkową, chaotycz-ną i zniekształcochaotycz-ną, podobnie ideologia była dla Marksa po prostu zdeformowanym i urojonym przedstawianiem sobie własnych warunków bytowych. Z czego wynikać miałoby owo zdeformowanie? Przedmarksowskie oświecenie mówiło, że stoją za nim „proboszczowie i despoci”, którzy sączyli prostemu ludowi „piękne kłamstwa”, by uczynić go posłusznym. Marks i Ludwig Feuerbach zaproponowali inną odpo-wiedź. Twierdzą oni zgodnie, że ideologia wynika z materialnej alienacji, z tego, że człowiek w warunkach produkcji jest obcy samemu sobie i innym ludziom. Z nich to wynika wyalienowane człowieka, a przez to urojone przedstawienie sobie warunków swego rzeczywistego istnienia. Idzie za tym pewna myśl dotycząca ahistorycznego charakteru ideologii. Historia ideologii jest poza nią, w jedynej realności material-nych stosunków produkcji. Oznacza to, że ideologia jest zawsze przypadkowo i do-wolnie „skleconym” przedstawieniem jedynej pozytywnej realności, czyli „realności konkretnej historii konkretnych, materialnych jednostek wytwarzających materialnie swoją egzystencję”54.
Z podobnym pojęciem ideologii Althusser chce zerwać i zamiast przyjąć, że nie ma ona historii w znaczeniu pozytywistyczno-historycznym (jak uważał Marks, mó-wiąc, że historia jest poza nią), powiada, że nie ma ona historii dlatego, że jest po-nadhistoryczna. Należy to rozumieć w ten sposób, że podobnie jak sen u Freuda, ide-ologię należy badać jako pewną niezmienną w czasie symboliczną strukturę znaczeń. Kolejnym elementem odróżniającym myśl francuskiego filozofa od innych po-krewnych mu myślicieli jest zerwanie przezeń z rozumieniem ideologii jako pew-nej koncepcji świata, którą bada się podobnie do mitów społeczeństw pierwotnych, przez odkrywanie w nich elementów urojonych i aluzyjnych wobec rzeczywistości. Ideologia dla Althussera nie jest samym odbiciem i transpozycją realnych warunków egzystencji w jakimś transcendentalnym horyzoncie. Korekta Altussera polega więc na tym, że ideologia jest przedstawieniem urojonego stosunku jednostek do tych re-53 Ibidem, s. 13.
alnych warunków bytowych. Przyczyną deformacji jest więc nie alienacja czy kłam-stwo i cynizm kapłanów, lecz sam ten stosunek i jego urojeniowy charakter.
Dalej, by zrekonstruować tę teorię, należy powiedzieć, że ideologia zawsze istnie-je w aparacie ideologicznym: istnie-jego praktyce i praktykach, istnieistnie-je przeto materialnie. Nie chodzi tu o podmiot, który w swoim wnętrzu rozważa i wierzy wyrażone w ide-ologii idee, ale o podmiot, który uczestniczy i działa zgodnie z założonymi przez te idee praktykami. Termin idee, który odsyła do subiektywnych przekonań, możemy na tym etapie zastąpić takimi pojęciami, jak praktyki, rytuał, aparat ideologiczny. Podmiot działa więc o tyle, o ile jest wprawiany w ruch przez system: „ideologia istniejąca w materialnym aparacie ideologicznym narzuca materialne praktyki re-gulowane przez materialne rytuały, które to praktyki istnieją w materialnych aktach podmiotu działającego z całą świadomością według swego przekonania”55.
Wywód ten podsumowują dwie tezy: jedna, że praktyka istnieje tylko dzięki i w ideologii, i druga, że istnieje ona tylko dzięki podmiotom i dla podmiotów.
Pisałem wcześniej, że brak oporu klasowego przeciw wyzyskowi i posłuszne stawianie się robotników codziennie w fabryce przywodzi na myśl przypuszczenie o powołaniu ich przez jakąś nadrzędną instancję. Tym powołaniem jest ideologiczna interpelacja jednostek jako podmiotów. Kategoria podmiotu musi występować jako największa oczywistość, bo samą istotą ideologii jest to, że narzuca oczywistości. Althusser, żeby zilustrować działanie tej oczywistości, przywołuje przykład, gdy pu-kający do drzwi przyjaciel na moje pytanie: „kto tam?” odpowiada: „to ja”. Drzwi zostają otworzone, a po drugiej stronie progu istotnie stoi ów przyjaciel, którego spodziewałem się ujrzeć. Założona oczywistość zostaje w ten sposób potwierdzona. Drugą ilustracją jest uliczna sytuacja, kiedy na wezwanie policjanta: „Hej, ty tam” jednostka, o którą chodziło, odwraca się. Całe zajście odbywa się bezbłędnie: za każdym razem odwraca się ten właśnie osobnik, który został wezwany. I choć pozor-nie nic się pozor-nie zmienia, potwierdza się w nim odwieczna zasada ideologii. Pamięta-my przecież, że Althusser szuka jej ponadhistorycznej struktury: „ideologia zawsze i wciąż interpeluje jednostki, aby stały się podmiotami, co wymaga uściślenia, że jednostki zawsze były interpelowane przez ideologię do zostania podmiotami, co z koniecznością prowadzi nas do ostatniej propozycji: jednostki zawsze już są pod-miotami”56.
Niezmiernie ważną obserwacją jest, że to, co dzieje się poza ideologią, w rzeczy-wistości dzieje się w niej. Ideologia bowiem nigdy nie przyzna się sama do siebie.
W rozważaniach Althussera następuje w tym miejscu kolejny przykład, który ma posłużyć do dalszych badań nad uniwersalną strukturą ideologii. Tym przykładem jest ideologia religijna. Zgodnie z założeniem sposób, w jaki zwraca się do jednostek, 55 Ibidem, s. 21.
by je interpelować jako podmioty, nie sprowadza się tylko do mowy pism i kazań; działa ona przez praktyki i rytuały, ceremonie i sakramenty. Religia chrześcijańska zwraca się do każdej jednostki, by przekształcić ją w podmiot i nadać tożsamość osobową:
oto, kim jesteś – jesteś Piotrem! […] zostałeś stworzony przez Boga na całą wiecz-ność, jakkolwiek urodziłeś się w 1920 roku po Chrystusie! Takie jest właśnie two-je miejsce w świecie! To właśnie powinieneś robić! Dzięki temu, przestrzegając „prawa miłości”, będziesz zbawiony, ty Piotrze, i staniesz się częścią Ciała chwały
Chrystusa!57
Jeżeli ta procedura interpelacji obecna w praktykach i ceremoniach chrztu, ko-munii czy spowiedzi skutecznie oddziałuje na jednostki, które rozpoznają w tej kon-strukcji własne miejsce, oznacza to według Althussera, że warunkiem istnienia tak licznych podmiotów jest istnienie jakiegoś centralnie usytuowanego Absolutnego Innego Podmiotu, który w tym przypadku jest Bogiem. Interpeluje on – jak Moj-żesza w Starym Testamencie – swoich interlokutorów, stworzonych na jego obraz i podobieństwo, by byli jego lustrzanym odbiciem. „Bóg potrzebuje ludzi, podmiot potrzebuje podmiotów, tak samo jak ludzie potrzebują Boga, podmioty potrzebują Podmiotu. Lepiej: Bóg potrzebuje ludzi, wielki Podmiot potrzebuje podmiotów, aż do potwornego odwrócenia w nich swego obrazu”58.
Dalej, ponieważ Bóg posyła swojego Syna, będącego zarazem zwykłym tem i Wielkim Podmiotem, następuje redublowanie Wielkiego Podmiotu na podmio-ty i samego Wielkiego Podmiotu na podmiot – Wielki Podmiot, które wymaga wy-jaśnienia i interpretacji. Otóż – powiada Althusser – struktura każdej interpelacji jest ześrodkowaną strukturą odzwierciedlającą. Wielki Podmiot:
interpeluje wokół siebie niezliczone jednostki […] dając im – w Podmiocie, gdzie każdy podmiot może kontemplować swój własny wizerunek (obecny i przyszły) – gwarancję, że jest to dobre dla nich i dobre dla Niego, […] i że […] „Bóg rozpo-zna swoich”, to rozpo-znaczy tych, którzy rozporozpo-znają Boga i będą w nim rozporozpo-znani, i ci właśnie będą zbawieni59.
Cały ten mechanizm, jak widać, powoduje, że podmioty „maszerują całkiem sa-me”60 w ramach praktyk założonych przez ideologie w Ideologicznych aparatach państwa podległe Wielkiemu Podmiotowi w konkretnych jego figurach: dyktatora, 57 Ibidem, s. 25.
58 Ibidem, s. 26. 59 Ibidem. 60 Ibidem, s. 27.
Boga, właściciela lub menedżera fabryki albo korporacji. Odsłonięta zostaje tu także językowa dwuznaczność podmiotu, który jest zarazem subiektywnością, wewnętrz-nym centrum inicjatywwewnętrz-nym, jak i subiektem, czyli poddawewnętrz-nym, bytem ujarzmiowewnętrz-nym, podporządkowanym „wyższemu autorytetowi, a zatem pozbawiony wolności, z wy-jątkiem wolnego zaakceptowania swej podległości”61.
Podsumowując teorię Althussera, przypomnijmy sobie w tym miejscu, że warun-kiem oświecenia było powstanie nowoczesnego podmiotu, jaźni, która miała podjąć wyzwanie walki o przeżycie. Czyż Odyseusz nie jest właśnie jednostką interpelo-waną przez Innego? Czyż dzisiejsi Odyseuszowie nie są w ten sam sposób interpe-lowani do samodzielnego wspinania się po szczeblach kariery? Człowiek w okresie swojej dojrzałości, który miał być – jak chciał tego Immanuel Kant – podmiotem oświecenia uwolnionym spod władzy autorytetu, popadł znów w niewolę i usidlo-ny został przez kapitalistyczną ideologię, także zmaterializowaną i przejawiającą się w konkretnych praktykach walki o staż, inwestowania w siebie dla wzmocnienia rynkowej pozycji, gry o awans.
W latach, gdy Althusser pisał Ideologiczne aparaty państwa, w szczątkowej for-mie występowała jeszcze alternatywna kultura i dumna tożsamość robotnicza. To przed nią i przed jej klasową walką ideologiczne aparaty państwowe musiały się bronić, chcąc zachować dominującą pozycję. W Post Scriptum do swojego tekstu francuski marksista pisze:
W istocie Państwo i jego Aparaty posiadają znaczenie tylko z punktu widzenia walki klasowej, jako aparat walki klas, zapewniający ucisk klasowy i zabezpie-czających warunki wyzysku i reprodukcji. Ale walka klas bez klas antagonistycz-nych nie istnieje. Kto mówi o walce klasowej klasy panującej, mówi jednocześnie o oporze, rewolucji i walce klasowej klasy podporządkowanej62.
Miał szczęście, że dane mu było widzieć jeszcze ten klasowy opór, prawie niezna-ny naszym czasom. Jakoż dzisiaj dopiero Wielki Inniezna-ny interpeluje każdego ze zdwo-joną siłą: „Ty jesteś samodzielnym Odyseuszem na oceanie globalnej gospodarki! Inwestuj w siebie, pnij się, by na szczycie akumulacji kapitału pić ze mną kielich przymierza i czerpać wszelkie korzyści, jakie daje władza i bogactwo, gdy inni będą pracować za ciebie. Oto składam ci obietnicę: jako menedżer, biznesmen, właściciel kapitału sam staniesz się dla nich Wielkim Innym! To wszystko będzie dobre. Dla mnie i dla ciebie!”.
Nastał czas, gdy wszelkie alternatywne tożsamości czy nawet ideologicznie inter-pelowane podmiotowości zastąpione zostały uniwersalną osobowością burżuazyjno-61 Ibidem.
-biznesową. Podmiotowością, dzięki której wszyscy „maszerują sami”, w każdym miejscu na świecie niezawodnie reprodukując warunki produkcji. Ale ponieważ cały ten kręcący się moloch oparty jest tylko na urojonym przedstawieniu stosunku jednostek do ich warunków bytowych, brakuje mu umocowania w realnym bycie. Konstrukcja molocha bazuje więc tylko na zasadzie dośrodkowej siły interpelującej skupione wokół Innego jednostki, nie zaś na materialnej konieczności, jakiej pod-dany był na przykład Odyseusz, walcząc o własne przeżycie. Ta bowiem zakłada antagonizm i stawiającą opór rzeczywistość.
W pewnym miejscu Althusser porównuje rolę praktyk ideologicznych do pasca-lowskiej praktyki wiary: wierzysz czy nie – zachowuj się jakbyś wierzył: padnij na kolana i poruszaj wargami. Prymarną kwestią w tym przykładzie, a także w Ideolo-gicznych aparatach państwa – co starałem się pokazać – jest sama praktyka, nie wiara i idee, które są w głowie. Dlatego zasadne wydaje się pytanie, czy ktokolwiek w kapitalistyczną praktykę naprawdę wierzy. A może nikt w nią nie wierzy, ale wszy-scy „tak robią”, bo… „robią tak” wszywszy-scy?
Wierzymy interpasywnie, czyli wiara, że wierzy Inny
dlatego też jesteśmy w swych poczynaniach zarazem bardziej niezależni i bardziej pasywni niż ludzie minionych epok. Konformizm stał się obecnie normą63.
Wyjaśnienia opisanego powyżej stanu rzeczy dostarcza nam strukturalna psychoana-liza Jacquesa Lacana. Już zresztą Althusser w przytaczanych fragmentach wskazy-wał na pokrewieństwo i analogię między odkryciem Freuda a własnym sposobem ba-dania ideologii. Z całą pewnością można powiedzieć, że lingwistyczna aktualizacja nauki niemieckiego terapeuty, jakiej dokonał Lacan, pozwala jeszcze lepiej łączyć obu tych francuskich myślicieli. Jako homologiczne i paralelne cechy ich teorii moż-na podać język, który w przypadku psychoamoż-nalizy strukturyzuje nieświadomość, zaś w przypadku marksistowskiej analizy – ideologię.
Wprawdzie początkowo przedmiot badań i rozpoznania autora znanych Semina-riów dotyczyły intersubiektywnych relacji (nawiązując do heglowskiej dialektyki uznania) natury fenomenologicznej, z czasem jednak ewoluowały one w stronę ana-lizy anonimowych mechanizmów strukturalnych regulujących działania i interakcje podmiotów. Aby zrozumieć, jakich wskazówek i odpowiedzi dotyczących proble-63 P. Sloterdijk, Krytyka cynicznego rozumu, s. 18.
mu ideologii udziela nam Lacan, postaram się najpierw zarysować zrąb jego teorii. Jednak przeskoki między częściami moich rozważań: sprawozdawczą i problemową, w której zastosuję psychoanalityczne narzędzia do moich własnych prób opisania osobowości kapitalistycznej, będą nieledwie widoczne. Na marginesie dodam, że korzystać będę ze specyficznie autorskiej lektury Lacana słoweńskiego filozofa Sla-voja Žižka.
Teoria rzeczywistości ludzkiej Lacana zakłada trzy oddziałujące na siebie wza-jemnie porządki: symboliczny, wyobrażeniowy i realny64. Interakcje między społecz-nymi aktorami są regulowane w ostatecznej instancji przez porządek symboliczny. Jest on „niepisaną konstytucją społeczeństwa”65. To dzięki niemu potrafimy się ze sobą komunikować i to on podsuwa nam gotowy do użycia język wraz z jego za-sadami: tymi, których jesteśmy świadomi, i tymi, które znamy, nie wiedząc o tym. „Kiedy mówimy (albo słuchamy), nigdy nie jest tak, że wchodzimy w interakcje tylko z innymi ludźmi; nasza czynność mówienia jest ugruntowana w tym, że akceptujemy złożoną sieć reguł oraz innego rodzaju założeń”66.
Na poziomie symbolicznym pierwszoplanową rolę gra Wielki Inny (intuicja nie-odparcie i jak najbardziej słusznie odsyła nas w tym miejscu do Wielkiego Podmiotu u Althussera), który zapośrednicza każdą interakcję między jednostkami. Służy on jako punkt odniesienia, do którego się porównujemy, i może występować pod po-stacią Boga albo jakiejś „wielkiej sprawy” nadającej sens naszemu życiu. Działa on jak metaforyczne lustro, w którym możemy się przeglądać z nadzieją, że jesteśmy przez Innego widziani. Dla moich rozważań istotny jest fakt, że Wielkiemu Innemu brakuje substancji, że działa on tylko dlatego, że podmioty same działają tak, jak gdyby on istniał. Realność jego istnieniu i siłę jego działaniu w rzeczywistości spo-łecznej nadaje tylko to, że „jest wierzony”. Po raz kolejny możemy tutaj zauważyć adekwatność pascalowskiej maksymy: „upadnij, módl się, jakbyś wierzył, a wiara przyjdzie sama”.
Wielki Inny ma także inną ważną dla moich rozważań funkcję: potrafi przeżywać w naszym imieniu. To zjawisko, nazwane przez Lacana interpasywnością, można zro-zumieć na przykładzie ukrytego śmiechu zza sceny obecnego w różnego rodzaju ko-mediowych serialach telewizyjnych. Oglądając podobny program, nie musimy śmiać się sami, gdy bohaterowie zrobią lub powiedzą coś śmiesznego, bowiem śmiech od-powiadający na tę sytuację został uwzględniony w warstwie dźwiękowej komedii, a my oddając się innym czynnościom, możemy czuć się w pełni odprężeni. Podobnie działa dzisiaj ideologia. Nie musimy w nią wierzyć, ważne, że ona wierzy za nas, my zaś dzięki temu będziemy codziennie oddawać się ideologicznym praktykom. 64 S. Žižek, Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej, Warszawa 2010, s. 24.
65 Ibidem. 66 Ibidem, s. 25.
