Wybrane aspekty taoistycznej praktyki wéiwúwéi

Wybrane aspekty taoistycznej praktyki wéiwÚwéi

WacÙaw Romer, e-mail: waclawromer@gmail.com Uniwersytet WrocÙawski

Pl. Uniwersytecki 1, 50-137 WrocÙaw

Streszczenie

ArtykuÙ ma na celu zbadanie wybranych aspektów zalecanej przez DàodéjÎng praktyki wéiwúwéi (Ⅽ↓Ⅽ) poprzez spojrzenie na ni­ w róČnych kontekstach. Postawionych jest pi¿° tez: (1) w DàodéjÎng czytamy o ontologicznej zasadzie gÙosz­cej, Če funkcjonalnoï° bytu jest konstytuowana przez jego struktur¿ b¿d­c­ niebytem; (2) wéiwúwéi moČe by° real-izowane jako inspiracja przykÙadem; (3) wéiwúwéi moČe by° realreal-izowane jako efekt transcedentalnej b­dĊ psychologicznej transformacji podmiotu polegaj­cej na wyzwoleniu sprawstwa z uwarunkowaÚ; (4) wéiwúwéi moČe by° realizowane jako przyzwolenie na bÙ¿dy podwÙadnych; (5) proponowany przez DàodéjÎng ideaÙ wÙadcy charakteryzuje niska prefer-e n c j a c z a s o w a .

SÙowa kluczowe: wuwei, weiwuwei, dao, taoizm, anarchizm, wychowanie, nieruchomy poruszyciel Some aspects of the taoist practice wŽiwúwŽi

Abstract

The article aims to explore some aspects of the wéiwúwéi (Ⅽ↓Ⅽ) practice recommended by the DàodéjÎng by examining it in various contexts. Five theses are postulated: (1) we read in the DàodéjÎng about an ontological princi-ple which states that the functionality of the entity is determined by its structure which is a nonentity; (2) wéiwúwéi can be performed by inspiring by personal example; (3) wéiwúwéi can be realized as a result of a transcendental or psychological transformation of the subject by liberating the agent from conditions; (4) wéiwúwéi can be performed as permission for the errors of one's subordinates; (5) The ideal ruler as proposed by the DàodéjÎng is characterized by low time preference.

Key words: wuwei, weiwuwei, dao, daoism, upbringing, anarchism, unmoved mover

Wst҄p

PoniČszy artykuÙ jest prób­ wyÙonienia z DàodéjÎng i zbadania niektórych aspektów praktyki wéiwúwéi Ⅽ↓ Ⅽ), to jest dziaÙania przez niedziaÙanie. Traktat przypisywany L©ozi ma przede wszystkim charakter polityczny. AČ czterdzieïci rozdziaÙów zwi­zanych jest z polityk­. Ponadto, odnosi si¿ do niej aČ szeï° z dwunastu passusów dotycz­cych zasady wúwéi. Dlatego teČ gÙównie w tym kontekïcie b¿d¿ prowadziÙ analizy. W toku rozwaČaÚ postawi¿ pi¿° tez interpretacyjnych. Rozpoczn¿ bardziej ogólnymi uwagami dotycz­cymi ontologicznych treïci traktatu, które stanowi­ fundament dla wúwéi (↓Ⅽ).

Ontologia

Trzydzieïci szprych poÙ­czonych w piaïcie tworzy koÙo. W piaïcie nic nie istnieje (↓) — dzi¿ki temu istnieje (᭷) zastoso-wanie (⏝) dla koÙa. gcianki naczynia formuje si¿ z gliny. Pomi¿dzy ïciankami nic nie istnieje — dzi¿ki temu istnieje zasto-sowanie dla naczynia. gciany z otworami na okna i drzwi tworz­ dom. Pomi¿dzy ïcianami nic nie istnieje — dzi¿ki temu ist-nieje zastosowanie dla domu. Dlatego zarazem byt (᭷) przynosi korzyïci i niebyt (↓) jest uČyteczny (⏝)1_. [rozdziaÙ XI] PowyČszy cytat jest egzempliÞ kacj­ i zarazem metafor­ ontycznych zasad. Zarówno byt, jak i niebyt, przynosi korzyï°. Jak­? Zastosowanie przedmiotu, jego natur¿, czyli jego funkcj¿ w akcie, zaktualizowan­ moČnoï°, po-tencjaÙ, grecki ergon. Istotnie, to sposób poÙ­czenia elementów domu jest odpowiedzialny za jego funkcjonalnoï°. Kontynuuj­c greck­ analogi¿, moČemy powiedzie°, Če sposób poÙ­czenia to nic innego jak struktura, arystotele-sowski eidos.

1 L©ozi, Ksi¿ga dao i de z komentarzami Wang Bi, Kraków 2006, s. 42.

L©ozi jednak kÙadzie nacisk na niebyt. W komentarzu Aleistra Crowleya do tego rozdziaÙu czytamy:

Materia jest niczym ograniczaj­ce plan linie. Plan jest realny, a niezwykle maÙe wzgl¿dem niego linie sÙuČ­ jedynie jego zdeÞ n-iowaniu2_.

Crowley proponuje spojrzenie odwrotne do zgodnego z potoczn­ intuicj­. Dla niego pustka jest realna, zaï eidos konstytuowany jest przez jej przeciwieÚstwo – materi¿. Nie musimy przyjmowa° jego kontrowersyjnej propozycji, lecz zgódĊmy si¿ na zasad¿: forma determinowana jest przez przeciwieÚstwo bytu. Wang Bi konstatuje:

Te trzy [koÙo, naczynie i dom] zostaÙy wykonane odpowiednio z drewna, gliny i cegieÙ, lecz poČytek z nich pÙyn­cy zaleČy od tego, czego nie ma. To znaczy, Če to, czego nie ma, warunkuje uČytecznoï° rzeczy3_.

Wida° wi¿c, Če niebyt peÙni rol¿ nadrz¿dn­ wobec bytu. MoČliwe s­ zatem dwa rozwi­zania: 1) ergon przedmiotu jest warunkowany przez eidos, który jest ukonstytuowany niebytem 2) ergon przedmiotu warunkowany jest przez pewne j­dro struktury, które jest konstytuowane przez skoncentrowane zag¿szczenie niebytu w przedmiocie. Wida° wyraĊnie, Če druga moČliwoï° jest wariantem pierwszej. Nazw¿ pierwsze rozwi­zanie zasad­ uČytecznoïci i postawi¿ pierwsz­ tez¿: w DàodŽjÎng czytamy o zasadzie uČytecznoïci.

Diagnoza wst҄pna

Wúwéi najcz¿ïciej tÙumaczy si¿ jako niedziaÙanie, a wéiwúwéi jako dziaÙanie przez niedziaÙanie. Alex Feldt wymienia

nast¿puj­ce tÙumaczenia tych terminów: nieczynnoï° (nonactivity), (nie) robienie niczego (doing nothing), nieprzymusza-j­ce dziaÙanie (non-coercing action) niewarunkunieprzymusza-j­ce (non-conditioning), nienarzucanieprzymusza-j­ce (non-imposing), bez premedytacji (unpremeditated), nierozmyïlne (nondeliberative), niewyrachowane (noncalculating), niecelowe (nonpurposive action) i najbar-dziej popularne: niedziaÙanie (non-action); nieprzymuszanie (noncoercion), nieprzymuszaj­ca czynnoï° (noncoercive activity), dziaÙanie bez wysiÙku (eě ortless action), dziaÙanie naturalne (acting naturally)4_.

Pami¿taj­c o zasadzie uČytecznoïci, moČna poj­° wéiwúwéi jako takie dziaÙanie, którego j­dro ustanowione jest przez skoncentrowane niedziaÙanie. Jednak, jak zauwaČa Aleksandar Stamatov5, wúwéi nie jest teČ toČsame z absolutn­ pasyw-noïci­, bezczynpasyw-noïci­, niezrobieniem, bùwéi (୙Ⅽ). Wr¿cz przeciwnie, w rozdziale XXXVII czytamy:

Dào jest wieczne i nie dziaÙa (↓Ⅽ). Tym samym nie ma nic, co nie zostaÙoby niezrobione (୙Ⅽ)6_.

Wúwéi wi­Če si¿ wi¿c z wúbùwéi (↓୙Ⅽ), stanem, gdy „nic nie zostaÙo niezrobione”, gdzie „niezrobione” (undone)

oznacza „niedomkni¿te”, „niedokoÚczone”. Wéiwúwéi ma zatem na celu wúbùwéi. Wéiwúwéi jest zatem dziaÙaniem sku-tecznym, który deÞ nitywnie koÚczy potrzeb¿ dalszego dziaÙania. Gdy panuje wúbùwéi mamy wúwéi. Wúwéi jest zatem ïrodkiem i celem wéiwúwéi.

DoskonaÙym przykÙadem wéiwúwéi w praktyce jest japoÚskie zapaïnictwo. Pisze o tym Julius Evola, cytuj­c Carla Pu-iniego: „nie naleČy nigdy przeciwstawia° siÙy sile; zamiast tego, trzeba przewróci° przeciwnika, obracaj­c jego wÙasn­ siÙ¿ przeciw niemu”7. Oczywiïcie dziaÙanie przeciw komuï jest tutaj jedynie przykÙadem, równie dobrze moČna nakierowa° energetyczny pr­d ku czyjejï korzyïci.

Trwajѱc, wprawiaѴ w ruch

Aby zrozumie° kolejny aspekt wéiwúwéi, pojm¿ dziaÙanie jako zmian¿, ruch. Wéiwúwéi rozumiane jest wtedy jako nieruchome poruszanie. Nie chodzi tutaj o bezwzgl¿dny bezruch. Chodzi o bezruch wzgl¿dny w odniesieniu do po-ruszanego przedmiotu w izolowanym ukÙadzie. Na poziomie etycznym przykÙadem takiego zachowania jest wanie dziaÙaniem zgodnym z wÙasn­ natur­. W takim wypadku inspiruj­cy nie wykonuje ruchu w kierunku inspiro-wanego. DziaÙa zgodnie z wÙasn­ natur­, niezaleČnie od tego czy potencjalnie inspirowany b¿dzie odbieraÙ inspiracj¿ czy nie.

2 A. Crowley, Tao Te Cing, Gdynia – Londyn 2007, s. 36. 3 L©ozi, dz. cyt, s. 42.

4 A. Feldt, dz. cyt., s. 331.

5 A. Stamatov, The Laozi and Anarchism, „Asian Philosophy: An International Journal of the Philosophical Traditions of the East” 2014, No 3, s. 265.

6 L©ozi, dz. cyt, s. 82.

StwierdziÙem, Če za przykÙad wéiwúwéi rozumianego jako nieruchome poruszanie moČna uzna° poruszanie moc­ wÙasnego przykÙadu, inspirowanie. Podobnego zdania jest Max Cafard, gdy twierdzi, Če „anarchiczne »bez rz­dzenia« oznacza, Če powinniïmy wpÙywa° na ïwiat przez nasz­ drog¿ Čycia i osobisty przykÙad”8. Z kolei John Clark pisze, Če pot¿ga wÙadcy „pochodzi tylko z mocy samego przykÙadu”9_{. Jest to tylko spekulacja, Dàodéj}Îng nie daje w tym wzgl¿dzie jednoznacznej wytycznej. MoČna jednak wysun­° takie przypuszczenie. Postawi¿ wi¿c drug­ tez¿: wŽiwúwŽi moČe by°

realizowane jako inspiracja przykÙadem. Czytamy, Če m¿drzec-wÙadca:

Nieustannie dba o to, by ludzie byli bez wiedzy (↓▱) i bez pragnieÚ (↓ḧ)10_. [rozdziaÙ III] Lecz jednoczeïnie:

Nie perswaduje, dlatego przekonuje11_. [rozdziaÙ XXII]

WúzhÎ (↓▱) analogicznie do wúwéi nie jest absolutn­ niewiedz­, gÙupot­, lecz „wiedz­ nieuzasadnion­”, wÙaïciw­

wiedz­ „o dé (ᚫ) rzeczy”, czyli o ich wewn¿trznym charakterze, cnocie. Podobnie wúyù (↓ḧ) nie jest brakiem pragnienia, lecz „pragnieniem bez swego przedmiotu”, pragnieniem bez przywi­zania12_{. Zarówna wúzh}Î jak i wúyù s­ atrybutami m¿drca. Ma on bowiem:

Kochaj­c ludzi — rz­dzi° krajem; umie° nie stosowa° wiedzy (↓▱)!13[rozdziaÙ X] Dalej zaï DàodéjÎng instruuje:

Jeïli pragnienia (ḧ) si¿ obudz­, unieruchomi¿ je14_. [rozdziaÙ XXXVII]

Wida° zatem, Če zadaniem m¿drca jest wyksztaÙcenie wÙasnych cech w poddanych. A. Stamatov pisze: „wúwéi ozna-cza ekspansj¿ porz­dku z góry do doÙu i wúzhÎ oraz wúyù s­ wynikiem zgodnego z wúwéi post¿powania wÙadcy”15_. Za-rz­dca nie uČywa jednak perswazji, zgodnie z przywoÙanym wczeïniej cytatem. Nie zmusza on teČ nikogo siÙ­. ByÙoby ku-riozalne, gdyby szantaČ Þ zyczny byÙ zgodny z duchem wúwéi, a perswazja juČ nie. Wang Bi komentuje cytowany passus z rozdziaÙu trzeciego nast¿puj­co: „m¿drca chroni to, Če naprawd¿ jest sob­”16. Pozwala to uwiarygodni° tez¿ inspiracji. Inspiracji subtelnej, naturalnej, podczas której inspiruj­cy nie wykonuje Čadnego ruchu w kierunku inspirowanego, a je-dynie realizuje swoj­ natur¿, pozostaj­c sob­.

Cho° zadaniem cesarza b¿dzie nacechowanie ludu wúzhÎ i wúyù, to wúwéi pozostanie zarezerwowane dla wÙadcy. Zdaniem A. Stamatova „jest to podstawowa zasada sprawstwa wÙadcy i nie jest to coï wymaganego od zwykÙych ludzi”17_.

Wúwéi w peÙni swego znaczenia jest wynikiem transformacji podmiotu, która jest udziaÙem jedynie nielicznych.

Nierucho-me intencjonalne oddziaÙywanie podmiotu na przedmiot zawsze wi­Če si¿ z pewnym immanentnym ruchem podmiotu, takim jak ruch myïli czy ruch emocji. Aby zrozumie°, czym jest nieruchome poruszanie, moČna skorzysta° z analizy emicznej. WedÙug J. Evoli wúwéi „oznacza niedziaÙanie tylko ze strony peryferyjnego ego”18 _{oraz „wybór nie} umieszcza-nia si¿ na tym samym planie siÙ lub rzeczy, które chcemy kontrolowa°”19. Wida° tutaj opozycj¿ planów. Pierwszy plan to transcendentalne Ja, centrum podmiotu, nieuwarunkowane. Na zupeÙnie innym planie leČy “punkt ci¿Čkoïci” pod-miotu, kompozyt myïli, emocji, wraČeÚ: empiryczne Ja, ego. Z perspektywy ego, transcendentalne Ja jest nieuchwytne, niewyraČalne, poniewaČ to transcedentalne Ja jest tym, co chwyta, wyraČa, intenduje. St­d jego deskrypcja ma charakter apofatyczny. Centrum wzgl¿dem ego jest nicoïci­. Jednak to ono stanowi j­dro podmiotu, jest odpowiedzialne za jego funkcjonalnoï°. Centrum bowiem intenduje. Wszelkie uwarunkowania leČ­ poza centrum, gdzie znajduje si¿ ego, sk­d

8 M. Cafard, The Surre(gion)alist Manifesto & Other Writings, Baton Rouge 2003, s. 35.

9 J. Clark, Master Lao and the Anarchist Prince, hĴ ps://www.academia.edu/2540539/_Master_Lao_and_the_Anarchist_Prince_, 31.12.2014. 10 L©ozi, dz. cyt, s. 30. 11 TamČe, s. 60. 12 A. Stamatov, dz. cyt., s. 268. 13 L©ozi, dz. cyt, s. 40. 14 TamČe, s. 60. 15 A. Stamatov, dz. cyt., s. 269. 16 L©ozi, dz. cyt, s. 31. 17 A. Stamatov, dz. cyt., s. 268. 18 J. Evola, dz. cyt., s. 15. 19 TamČe, s. 17.

zazwyczaj wychodz­ decyzje. W tym uj¿ciu dziaÙanie, yùwéi (ḧⅭ) b¿dzie polegaÙo na decydowaniu z planu uwarun-kowanego, a wúwéi na braku tegoČ. Wéiwúwéi polega na decydowaniu z samego tylko centrum, z nieuwarunkowanej pustki. Aby to osi­gn­°, centrum musi zinternalizowa° ego, „punkt ci¿Čkoïci” podmiotu, oïrodek sprawczy podmiotu (sprawca, speÙniacz aktów) musi przesun­° si¿ w nieuwarunkowane20. Postawi¿ zatem trzeci­ tez¿: wŽiwúwŽi moČe by°

realizowane jako efekt transcendentalnej b­dĊ psychologicznej transformacji podmiotu polegaj­cej na wyzwoleniu sprawstwa z uwarunkowaÚ. J. Evola pisze:

Ten, kto jest przyczyn­ i rzeczywistym panem ruchu, sam si¿ nie porusza. Inspiruje on ruch i kieruje dziaÙaniem, lecz nie dziaÙa, w tym sensie, iČ nie jest poruszany, nie jest zwi­zany z akcj­, nie jest dziaÙaniem, lecz niewzruszon­, caÙkowicie spokojn­ i rozkazuj­c­ wyČszoïci­, od której wywodzi i na której opiera si¿ akcja21_.

Podmiot, który zinternalizowaÙ ego w swoje centrum, jest greckim ho ou kinoúmenon kineî, nieruchomym poruszy-cielem. Charakteryzuje si¿ caÙkowitym samoopanowaniem, nic nie ma nad nim wÙadzy, wyemancypowaÙ swoj­ wol¿ z wszelkich ograniczeÚ, dziaÙa bez wysiÙku. Jak pisze J. Evola:

Nigdy nie identyÞ kuje si¿ z zewn¿trzn­ rzeczywistoïci­. Nigdy nie dziaÙaj­c bezpoïrednio, nie eksternalizuje swojego ego przez aÞ rmacj¿ siebie, zamiast tego aktywnie wyrzeka si¿ „bycia” i „dziaÙania” w sposób bezpoïredni i uwarunkowany. DoskonaÙy osi­ga to, co jest naprawd¿ istotne. W ten sposób staje si¿ niewyczerpywalny, ni-etykalny i niepodatny na dowolne zewn¿trzne próby ujarzmienia go i uczynienia go bezsilnym, zaleČnym. Na mocy takiego procesu DoskonaÙy moČe dziaÙa° w sposób subtelny, niewidzialny sposób: to jest sens wyraČenia wéiwúwéi22_.

DojrzewaѴ w burzach

Aspekt inspiracyjny wéiwúwéi nasuwa skojarzenia z wychowaniem. Roger Ames twierdzi, Če taoizm „postrzega paÚ-stwo jako naturaln­ instytucj¿, analogiczn­ by° moČe do rodziny”23. Tom Hodgkinson w swojej ksi­Čce By° rodzicem i nie

skona°. Rodzicielstwo na luzie proponuje wúwéi jako metod¿ wychowawcz­ i Ù­czy j­ z metod­ Jeana-Jacques’a Rousseau,

Johna Locke’a i Davida Lawrence’a. Ja jednak pochyl¿ si¿ nad jedn­ z najbardziej renomowanych i uniwersalnych metod wychowania o zasi¿gu ïwiatowym, metodzie skautowej opracowanej w 1908 r. przez Roberta Baden-Powella. Zarysowu-je on dychotomi¿ mi¿dzy nauczaniem a wychowaniem. W tym drugim, wÙaïciwym, kluczowy Zarysowu-jest aspekt inspiracyjny. WedÙug niego „nauczanie jest niczym w porównaniu z przykÙadem”24_{. W metodzie R. Baden-Powella wychowywaniem} kilkunastoletnich chÙopców zajmuje si¿ druČynowy, okoÙo osiemnastoletni chÙopak. We Wskazówkach dla skautmistrzów czytamy o nim:

ChÙopcy szybko dostrzeg­ jego najmniejsz­ cech¿ charakterystyczn­, czy to b¿dzie zaleta czy wada. Przyswoj­ sobie jego sposób zachowania, a grzecznoï°, jak­ okazuje, jego rozdraČnienie, sÙoneczna pogoda czy niecierpliwe uniesienia, jego silna dyscyplina wewn¿trzna, czy przypadkowe potkni¿cia — to wszystko jest nie tylko zauwaČone, ale i skrz¿tnie naïladowane25_.

Jak si¿ okazuje, metoda skautowa koresponduje z DàodéjÎng. Czytamy we Wskazówkach:

Praca druČynowego podobna jest do gry w golfa, do ci¿cia sierpem, lub do Ùowienia ryb na w¿dk¿. Nie uda si¿, gdy b¿dziemy si¿ spieszy°26_.

Tymczasem w rozdziale LX L©ozi mówi nam:

Rz­dzenie wielkim paÚstwem podobne jest do przyrz­dzania potrawy z maÙych rybek27_.

20 J. Evola nazwaÙ to „miejsce” „nadïwiadomoïci­” w kontraïcie do Jungowskiej nieïwiadomoïci. Zob.: J. Evola, O istocie Zen, hĴ p://trady-cjonalizm.net/juliusevola/zen.htm, 31.12.2014.

21 J. Evola, Na antypodach modernizmu, BiaÙa Podlaska 2014, s. 40. Fragment ten nie dotyczy bezpoïrednio taoizmu, lecz idei nieruchomego poruszania, która zdaniem J. Evoli jest wspólna wielu tradycjom Þ lozoÞ cznym i religħ nym oraz wyst¿puje takČe w taoizmie.

22 TenČe, Wei-Wu-Wei & Lao Tsu’s Ultimately Aristocratic Notion of Non-Action, hĴ p://www.juliusevola.net/excerpts/Wei-Wu-Wei_%26_Lao_ Tsus_Ultimately_Aristocratic_Notion_of_Non-Action.html, 31.12.2014.

23 R. Ames, Is political Taoism anarchism?, “Journal of Chinese Philosophy” 1983, No10 (1), s. 27-47 [cytat za:] A. Stamatov, dz. cyt., s. 270. 24 R. Baden-Powell, Wskazówki dla skautmistrzów, Warszawa 1991, s. 53.

25 TamĪe, s. 11. 26 TamĪe, s. 12. 27 Lӽozi, dz. cyt, s. 121.

Co Wang Bi: komentuje nast¿puj­co:

M¿drzec niczego nie przyïpiesza i nie wprowadza nerwowej krz­taniny, która szkodzi. (Jeïli smaČy si¿ maÙe rybki i cz¿sto si¿ je przewraca z jednej strony na drug­, rozpadaj­ si¿)28_.

Ewidentna obecna tu b¿dzie równieČ zasada uČytecznoïci i duch wúwéi, którym metoda skautowa jest przenikni¿ta. Drugim kluczowym elementem Baden-Powellowskiego wychowania jest obarczenie odpowiedzialnoïci­ wychowan-ków, co oznacza, Če ideaÙem jest gdy druČynowy nie czyni nic, poza obserwacj­ i dyskretnymi sugestiami. W idealnej druČynie wszystkimi zadaniami kieruj­ odpowiedzialni za nie jego podopieczni zast¿powi.

Nie rób nigdy sam tego, co chÙopcy powinni wykona°, dopilnuj jedynie, by oni to wykonali — „jeïli chcesz by coï byÙo zrobione, nie rób tego sam” — oto wÙaïciwa tu zasada29_.

Myïl­ przewodni­ systemu zast¿powego jest zasada naÙoČenia rzeczywistej odpowiedzialnoïci na moČliwie najwi¿ksz­ iloï° chÙopców, celem rozwoju ich charakteru. JeČeli druČynowy powierza zast¿powemu prawdziw­ wÙadz¿, wymagaj­c wiele od niego i pozostawiaj­c mu woln­ r¿k¿ w wykonywaniu pracy, uczyniÙ wi¿cej dla rozwini¿cia charakteru chÙopca niČby mogÙo uczyni° jakiekolwiek nauczanie szkolne30_.

Metoda skautowa polega na caÙorocznym przygotowywaniu si¿ do momentu kulminacyjnego – obozu. Osi­galn­ perfekcj­ w skautingu, ostatecznym sukcesem druČynowego jest stan, kiedy obóz przygotowany jest caÙkowicie przez wychowanków31_{. Wszystkie elementy i momenty obozu, takie jak miejsce, logistyka transportu i zaopatrzenia,} zbudo-wanie konstrukcji, wybór i przyrz­dzenie Čywnoïci oraz organizacja gier realizowane s­ wtedy przez kilkunastoletnie dzieci, a druČynowy jedynie subtelnie trzyma piecz¿ nad kierunkiem caÙego procesu. Z perspektywy skautów wygl­da to jednak tak, jakby byli zupeÙnie niezaleČni w swoich dziaÙaniach. To, co si¿ wtedy dzieje, koresponduje z rozdziaÙem XVII DàodéjÎng:

Jeïli Wielki CzÙowiek jest na szczycie, ci, którzy s­ na dole, wiedz­ tylko, Če on istnieje.(...) Jego dzieÙo wieÚczy sukces, ludzie mówi­ staÙo si¿ tak samo z siebie (⮬↛)32_.

L©ozi i Baden-Powell wykazuj­ teČ zbieČnoï° celów. W DàodéjÎng jest mowa o de, immanentnym charakterze rzeczy i ludzi, cnocie, której dojrzewanie post¿puje dzi¿ki wúwéi, a zakÙócane jest przez yùwéi. Jak zauwaČa Clark, taoistyczny ïwiat przenika dào (㐨): harmonia konstytuowana przez kompleks samorealizacji poszczególnych bytów, z których kaČdy posiada immanentny telos33. Realizacja wÙasnego Dào, to uczestnictwo w uniwersalnym dào.

z dào (㐨) s­ narodziny,

a z dé (ᚫ) jest wzrost, dorastanie, opieka i pokój. Rodzi°, lecz nie bra° w posiadanie.

DziaÙa°, lecz nie uzaleČnia° od siebie; Pobudza° wzrost, lecz nie sprawowa° wÙadzy. To si¿ nazywa tajemnym dé (ᚫ) 34_. [rozdziaÙ LI]

Wskazówki... pouczaj­ natomiast:

Charakteru nie moČna wmusztrowa° w chÙopca. Zarodek jego tkwi w chÙopcu, wymaga jednak wydobycia i rozwini¿cia35_. Zarysowana analogia pozwoli postawi° tez¿ dotycz­c­ mechanizmu tego aspektu wéiwúwéi. WedÙug Baden-Powella „podopieczny popeÙniaj­c bÙ¿dy zdobywa doïwiadczenie i ksztaÙtuje swój charakter”36_{. Analogicznie w przypadku wúwéi} mielibyïmy do czynienia z przyzwoleniem na bÙ¿dy. Postawi¿ wi¿c czwart­ tez¿: wéiwúwéi moČe by°

reali-28 TamĪe. 29 R. Baden-Powell, dz. cyt, s. 82. 30 TamĪe, s. 54. 31 TamĪe, s. 81. 32 Lӽozi, dz. cyt, s. 52. 33 J. Clark, dz. cyt. 34 Lӽozi, dz. cyt, s. 106. 35 Baden-Powell, dz. cyt, s. 47. 36 TamĪe, s. 16.

zowane jako przyzwolenie na bÙ¿dy podwÙadnych. Przy takim postawieniu sprawy, róČnica mi¿dzy dziaÙaniem przez

yùwéi, a dziaÙaniem przez wúwéi polega na tym, Če w tym pierwszym podmiot nakierowany jest na doraĊn­ korzyï°,

maj­c­ charakter tymczasowy, natomiast w drugim przypadku chodzi o wyksztaÙcenie dyspozycji zapewniaj­cej trwaÙ­ korzyï° w przyszÙoïci. Yùwéi, zapewniaj­c tymczasow­ korzyï°, uniemoČliwia jednak samorealizacj¿ i tym samym stwa-rza koniecznoï° dalszego dziaÙania w przyszÙoïci. Rozwi­zuj­c problem, kreuje drugi, w dodatku wi¿kszy, b¿d­c tym samym Derridowskim farmakonem. Z kolei ten, który dziaÙa przez wúwéi, wykazuje si¿ myïleniem dÙugofalowym. TeraĊ-niejszoï° satysfakcji z rozpatrywanej korzyïci jest dla niego wzgl¿dnie maÙo waČna. Preferuje on póĊniejsz­ dÙugotrwaÙ­ satyfakcj¿ nad obecn­, lecz krótkotrwaÙ­. W ekonomii mówi si¿, Če kogoï takiego charakteryzuje niska preferencja c z a s o w a37. Postawi¿ tutaj pi­t­ tez¿: proponowanego przez DàodŽjÎng idealnego wÙadc¿ cechuje niska preferencja

czasowa. Niech jej dodatkowym potwierdzeniem b¿dzie poniČszy cytat:

Czyni° dojrzaÙym, nie zarz­dza°. To si¿ nazywa tajemnicz­ biegÙoïci­38_. [rozdziaÙ X]

Warto tutaj zaznaczy°, Če niska preferencja czasowa nie ma Čadnego z zwi­zku z ci­gÙ­ antycypacj­, „Čyciem w przy-szÙoïci”. Obie postawy s­ oczywiïcie moČliwe do zrealizowania jednoczeïnie w jednym podmiocie. PrzywoÙuj­c wcze-ïniejsze rozwaČania, “Čycie w przyszÙoïci” polegaÙoby na sytuowaniu si¿ punktu ci¿Čkoïci podmiotu w antycypacjach (ewentualnie w p r o t e n c j a c h , jeïli mamy na myïli odmienny przypadek nieustannego poïpiechu donik­d). Jak zoba-czyliïmy wczeïniej, nie jest to przypadek m¿drca.

Anarchizm

Prawdopodobnie wci­Č najbardziej popularn­ interpretacj­ politycznej wykÙadni DàodéjÎng (a takČe Zhu¬ngzÌ), po-zostaje anarchizm. Jednym z pierwszych, który powi­zaÙ go z taoizmem, byÙ konfucjaÚski uczony Liang Qichao39_{. John} Clarke stwierdziÙ, Če „staÙo si¿ niemal banaÙem, Čeby utoČsamia° te dwa”40. Jednym z najcz¿ïciej przywoÙywanych cyta-tów dotycz­cych tej kwestii jest twierdzenie A. C. Grahama, Če „zachodni anarchiïci utrzymywali, Če L©ozi jest jednym z nich, pomimo Če jego ksi­Čka zostaÙa poznana na zachodzie w XIX wieku”41. Richard Sylvan wyjaïnia, Če „s­ znacz­ce antycypacje anarchizmu we wczeïniej Þ lozoÞ i (szczególnie w stoicyzmie i taoizmie)”42_{. Podobnie Andrew Vincent} za-uwaČa, Če „twierdzi si¿ takČe, Če anarchistyczne motywy s­ do odnalezienia w staroČytnych chiÚskich tekstach takich jak

DàodéjÎng”43. W 1980 r. w Bostonie odbyÙo si¿ sympozjum pod tytuÙem „Czy polityczny taoizm jest anarchistyczn­ teori­” i jego owocem byÙ „ogólny konsensus, Če taoistyczna myïl jest w najwyČszym stopniu anarchistyczna”44_{. John P. Clark} posun­Ù si¿ jeszcze dalej i stwierdziÙ, Če „Čadna znacz­ca Þ lozoÞ czna praca czy to Wschodu czy Zachodu nie byÙa tak gruntownie przenikni¿ta anarchistycznym duchem”45_.

Obszern­ i usystematyzowan­ analiz¿ wi¿kszoïci argumentów za i przeciw anarchistycznej interpretacji przedstawiÙ A. Stamatov w artykule The Laozi and Anarchism. Sam autor jednak nie opowiedziaÙ si¿ po Čadnej ze stron, a tutaj nie mamy miejsca na streszczanie wszystkich przesÙanek.

A. Feldt opowiada si¿ stanowczo przeciw anarchistycznej interpretacji. W artykule A Non-Anarchistic Interpretation of

the Laozi wysuwa trzy argumenty46_{: (1) Dàodéj}Îng jest politycznym traktatem adresowanym do wÙadcy. Czterdzieïci roz-dziaÙów ma polityczny charakter. Wúwéi pojawia si¿ w tekïcie dwanaïcie razy, z czego aČ szeï° jako polityczna technika. W tekïcie wielokrotnie pojawia si¿ w­tek paÚstwa w kontekïcie jego zarz­dzania, np. w rozdziaÙach XXIX, LVII czy LX. Co wi¿cej, zdaniem A. Feldta w rozdziale XVII mamy do czynienia z peÙn­ akceptacj­ paÚstwa. (2) StaroČytna chiÚska koncepcja ludzkiej osoby jest niezgodna z klasycznym zachodnim anarchizmem. Zachodni anarchizm wychodzi od ato-mistycznego poj¿cia jednostki. Ja pojmowane jest jako autonomiczne i dyskretne. W takim uj¿ciu wola jednostki b¿dzie

37 H. Hoppe, Demokracja – bóg, który zawiódÙ, Warszawa 2006, s. 32. 38 Lӽozi, dz. cyt., s. 40.

39 A. Stamatov, dz. cyt., s. 264.

40 J. Clarke, Taoist Politics: An Other Way?, [w:] F. Dallmayr (red.), Border Crossings: Towards a Comparative Political Theory, Lanham 1999, s. 260,

[cytat za:] A. Feldt, dz. cyt., s. 323.

41 A. Graham, Disputers of the Tao: Philosophical arguments in ancient China, La Salle 1989, s. 299 [cytat za:] A. Stamatov, dz. cyt., s. 260.

42 R. Sylvan, Anarchism, [w:] P. Robert, E. Goodin (red.), A companion to contemporary political philosophy, Oxford 2007, s. 257 [cytat za:] A. Stamatov, dz. cyt., s. 260.

43 A. Vincent, Modern political ideologies, Oxford 1992, s. 116 [cytat za:] A. Stamatov, dz. cyt., s. 260. 44 A. Feldt, dz. cyt., s. 325.

45 J. Clark, dz. cyt. 46 A. Feldt, dz. cyt., s. 327.

w nieustannym napi¿ciu wzgl¿dem woli wyróČnionej grupy i na tym napi¿ciu s­ budowane anarchistyczne roszczenia. Z kolei taoizm pojmuje Ja jako wspóÙzaleČne i skontekstualizowane. Jednostka jest cz¿ïci­ skontekstualizowanej sieci rela-cji. Nie moČna wi¿c na niej oprze° anarchistycznych pretensji. Ponadto, zdaniem A. Feldta taka koncepcja implikuje pew-n­ doz¿ przymusu obecpew-n­ pomi¿dzy rz­dzonym a rz­dz­cym. Skoro i tak s­ oni wyjïciowo wspóÙzaleČni jako elementy tej samej sieci relacji, to bez istnienia przymusu rozróČnienie na rz­dzonego i rz­dz­cego traci sens. (3) Anarchistyczny obiekt krytyki jest róČny od taoistycznego. DàodéjÎng wymierzone jest przeciw konfucjaÚskiemu stylowi rz­dzenia, a nie przeciw rz­dzeniu jako takiemu. Co wi¿cej, w rozdziale XVII konfucjaÚski wÙadca nie jest przedstawiony jako najgorszy, lecz jedynie jako gorszy od taoistycznego.

A. Feldt ostatecznie stwierdza, Če polityczny taoizm najlepiej koresponduje z minarchistycznym libertarianizmem Roberta Nozicka, koncepcj­ paÚstwa minimalnego jako „nocnego stróČa”. Na tak­ koncepcj¿ przystan­Ùby pewnie anar-chokapitalista Murray Rothbard, który nazwaÙ L©ozi „pierwszym intelektualist­ libertarianinem”47 (a dopiero Zhu¬ngzÌ miaÙby by° dla niego „by° moČe pierwszym anarchist­ w ïwiecie”). Max Weber nazwaÙ polityczn­ propozycj¿ taoizmu „chiÚskim manczesteryzmem”. Co ciekawe, za wolnorynkow­ interpretacj­ DàodéjÎng optowali teČ Ronald Reagan48 oraz Slavoj Žižek49. Ja przystaj¿ na leseferystyczne uj¿cie. Fundamentem mojego stanowiska jest teza o niskiej preferen-cji czasowej wÙadcy. Koresponduje ona z koncepcj­ Ùadu naturalnego ekonomisty Hansa-Hermanna Hoppego, któr­ przedstawia w ksi­Čce Demokracja, bóg który upadÙ. Rad naturalny miaÙby by° wolnorynkow­ koegzystencj­ wielu spoÙecznoïci, z których dominowaÙyby te przewodzone przez elity o niskiej preferencji czasowej. St­d moČna mówi°, Če jest to koncepcja wzgl¿dnie anarchistyczna. Zbiór relacji pomi¿dzy owymi spoÙecznoïciami miaÙby by° izomorÞ czny wzgl¿dem zbioru relacji zachodz­cych pomi¿dzy wspóÙczesnymi paÚstwami. WedÙug H. Hoppego systemy polityczne zwi­zane z przymusem moČna nanieï° na skal¿ rozpi¿t­ mi¿dzy bezwzgl¿dn­ monarchi­ a bezwzgl¿dn­ demokracj­. Jak apriorycznie wykazuje: z im bardziej demokratycznym systemem mamy do czynienia, tym bardziej na obj¿tym przezeÚ obszarze obniČaj­ si¿ krzywe preferencji czasowej, czyli wskaĊniki zaleČnoïci stopy preferencji cza-s o w e j od realnego dochodu pieni¿Čnego jednocza-stki. Owocuje to zdehumanizowaniem dziaÙaÚ wojennych, zanikiem tradycyjnych wartoïci, wzrostem przest¿pczoïci, wszechobecn­ bylejakoïci­, nieodpowiedzialnoïci­ i wzrostem biuro-kracji. W zwi­zku z tym myïl Hoppego, cho° anarchistyczna, jest paradoksalnie pro-monokratyczna, co koresponduje z analogiczn­ pozorn­ sprzecznoïci­ wyÙaniaj­c­ si¿ z DàodéjÎng.

Podsumowanie

W tym artykule postawiÙem pi¿° tez: (1) w DàodéjÎng czytamy o ontologicznej zasadzie, gÙosz­cej Če funkcjonalnoï° bytu jest konstytuowana przez jego struktur¿ b¿d­c­ niebytem. Praktyka wéiwúwéi opiera si¿ na tej zasadzie; (2) wéiwúwéi moČe by° realizowane jako inspiracja przykÙadem; (3) wéiwúwéi moČe by° realizowane jako efekt transcedentalnej b­dĊ psychologicznej transformacji podmiotu polegaj­cej na wyzwoleniu sprawstwa z uwarunkowaÚ. Co istotne, mamy do czynienia z sugesti­, Če jest to kondycja dost¿pna nielicznym i poČ­dana tylko u nielicznych; (4) wéiwúwéi moČe by° reali-zowane jako przyzwolenie na bÙ¿dy podwÙadnych; (5) proponowany przez DàodéjÎng ideaÙ wÙadcy charakteryzuje niska preferencja czasowa. Co waČne, nie oznacza to ci­gÙego antycypuj­cego intendowania. Ponadto twierdz¿, Če polityczna wykÙadnia DàodéjÎng koresponduje z koncepcj­ Ùadu naturalnego zaproponowan­ przez H. Hoppego. Postawione tezy nie maj­ charakteru historycznego. Stanowi­ interpretacj¿ omawianej ksi¿gi, pewn­ propozycj¿ odczytania, bardziej Þ lo-zoÞ czno-spekulatywn­, niČ religioznawcz­.

47 M. Rothbard, Concepts of the Role of Intellectuals in Social Change Toward Laissez Faire, “The Journal of Libertarian Studies” 1990, No 2, s. 44. 48 New York Times, 1/26/88, [informacja za:] M. Cafard, dz. cyt., s. 33.

49 S. Žižek postrzega fenomen zachodniego taoizmu jako komplementarną reakcjĊ na ducha globalnego korporacyjnego kapitalizmu. Zob.: P. Bowman,

Teksty ӎrÓdҝowe:

[1] L©ozi, Ksi¿ga dao i de z komentarzami Wang Bi, tÙum. Wójcik A., Kraków 2006. Bibliografia:

[2] Ames R., Is political Taoism anarchism?, „Journal of Chinese Philosophy” 1983, No 10 (1). [3] Baden-Powell R., Wskazówki dla skautmistrzów, Warszawa 1991.

[4] Bowman P., Stamps R. (red.), The Truth of Žižek, London 2007.

[5] Cafard M., The Surre(gion)alist Manifesto & Other Writings, Baton Rouge 2003. [6] Ching J., Mysticism and kingship in China, Cambridge 1997.

[7] Clarke J., Taoist Politics: An Other Way?, [w:] Dallmayr F. (red.), Border Crossings: Towards a Comparative Political Theory, Lanham 1999. [8] Crowley A., Tao Te Cing, Gdynia-Londyn 2007.

[9] Evola J., Na antypodach modernizmu, BiaÙa Podlaska 2014. [10] Evola J., Taoism. The Magic, The Mysticism, Seqium 2006.

[11] Feldt A., Governing Through the Dao: A Non-Anarchistic Interpretation of the Laozi, „Dao: A Journal of Comparative Philosophy” 2010. [12] Graham A., Disputers of the Tao: Philosophical arguments in ancient China, La Salle 1989.

[13] Hodgkinson T., By° rodzicem i nie skona°. Rodzicielstwo na luzie, Warszawa 2013. [14] Hoppe H., Demokracja – bóg, który zawiódÙ, Warszawa 2006.

[15] Rothbard M., Concepts of the Role of Intellectuals in Social Change Toward Laissez Faire, „The Journal of Libertarian Studies” 1990, No 2. [16] Stamatov A., The Laozi and Anarchism, „Asian Philosophy: An International Journal of the Philosophical Traditions of the East” 2014, No 3. [17] Sylvan R., Anarchism, [w:] Robert P., Goodin E. (red.), A companion to contemporary political philosophy, Oxford 2007.

[18] Vincent A., Modern political ideologies, Oxford 1992.

[19] Weber M., Etyka gospodarcza religii - tom 1. Taoizm i konfucjanizm, Kraków 2000. [20] Zarrow P., Anarchism and Chinese Political Culture, New York 1990.

Netogr afia:

[21] Clark J., Master Lao and the Anarchist Prince, hĴ ps://www.academia.edu/2540539/_Master_Lao_and_the_Anarchist_Prince_, 31.12.2014. [22] Evola J., O istocie Zen, hĴ p://tradycjonalizm.net/juliusevola/zen.htm, 31.12.2014.

[23] Evola J., Wei-Wu-Wei & Lao Tsu’s Ultimately Aristocratic Notion of Non-Action, hĴ p://www.juliusevola.net/excerpts/Wei-Wu-Wei_%26_Lao_ Tsus_Ultimately_Aristocratic_Notion_of_Non-Action.html, 31.12.2014.