Teofanijny charakter cudu

Marian Rusecki

Teofanijny charakter cudu

57 (1987) fa se . IV

TEOFANIJNY CHARAKTER CUDU

Celem lepszego uw y p u k len ia podjętego tu problem u należy n a jp ie rw naszkicow ać —■ choćby k ró tk o — h istorię problem u. N a j­ ogólniej m ówiąc, sprow adza się on do rela cji cudu do objaw ienia Bożego. W k atolickiej apologetyce cud był w łaściw ie zawsze w i­ dziany w bliższej czy dalszej p ersp ek ty w ie objaw ienia Bożego. Zw iązek cudu z objaw ieniem w y n ik a oczywiście z sam ego objaw ie­ nia Bożego. Jed n ak że teorety czn e i naukow e w idzenie rela cji ty ch dwóch rzeczyw istości było różne w dziejach m yśli apologijno-apo- logetycznej i teologicznej. Ściśle rzecz biorąc p ro b lem aty k a cudu zawsze n ależała do zakresu apologii ch rześcijańskiej i apologetyki katolickiej, k tó ra za swój podstaw ow y cel staw iała sobie u zasadnie­ nie w iarogodności fa k tu objaw ienia nadprzyrodzonego lu b też — jak pow iedzielibyśm y dziś — badanie stopnia uzasadnienia tegoż fa k tu h G łów nym m otyw em w iarogodności fa k tu w yjścia Boga n a­ przeciw człow iekowi w h isto rii był zawsze cud, p rzy n ajm n iej w apologetyce i teologii fu n d am e n ta ln ej idącej po linii w iekow ego rozw oju tej d y s c y p lin y 2. Takie m yślenie nie jest w cale w ynikiem teo retyczny ch założeń te j dyscypliny czy sztucznych k o n stru k c ji m odelow ych służących zrealizow aniu przyjm ow anego przez apolo- g ety k ę czy teologię fu n d am e n ta ln ą celu, ale w yn ikiem k o n k retn e j rzeczyw istości historycznego objaw ienia, w k tó ry m nad er w yraźnie widzim y, że cud p ełnił fu n k cję u w ierzy teln iającą m isję posłanych przez Boga w ysłan n ik ów jako rzeczyw iście przez Niego p o s ła n y c h 3.

1 W p ra w d z ie w e r b a ln e o k re ś le n ia c e lu a p o lo g e ty k i czy te o lo g ii f u n d a ­ m e n ta ln e j ró ż n ią się m ię d z y so b ą i są z a sa d n ic z o u z a le ż n io n e od k o n c e p c ji ty c h ż e — czy te j — d y s c y p lin , to je d n a k w s e n s ie o g ó ln y m d a d z ą się o n e sp ro w a d z ić do w y ż e j w y m ie n io n e g o . P o r. S. N a g y, A p o l o g e t y k a c z y t e ­ ologia f u n d a m e n t a l n a , R o c z n ik i T e o lo g ic z n o -K a n o n ic z n e 19 (1972) z. 2, 116, 113; E. K o p e ć , Z n a c z e n i e p e r s o n a l i s t y c z n e j k o n c e p c j i w i a r y d la a p o l o ­ g e t y k i w s p ó ł c z e s n e j , R o c z n ik i T e o lo g ic z n o -K a n o n ic z n e 11 (1964) z. 2, 5; H. F r i e s , O d a p o l o g e t y k i do te o lo g ii f u n d a m e n t a l n e j , C o n c iliu m 1969 n r 6— 10, 31— 39; M. R u s e с к i, Z a d a n i a a p o l o g e t y k i w o b e c teologii, C o lle c ta ­ n e a T h e o lo g ic a 45 (1975) z. 3, 5— 17; t e n ż e , Z e w s p ó ł c z e s n e j d y s k u s j i n a d p r z e d m i o t e m a p o l o g e t y k i , S tu d ia T h e o lo g ic a V a rs a v ie n s ia 13 (1975) n r 2, 35 nn. 2 A. L a n g , F u n d a m e n t a l t h e o l o g i e , t. 1, M ü n c h e n 3 1962, 106; E. K o ­ p e ć , T e o lo g i a f u n d a m e n t a l n a , L u b lin 1976, 67; W. H ł a d o w s k i , Z a r y s a p o l o g e t y k i . A n a l i z a c h r z e ś c i j a ń s k i e j r e f l e k s j i n a d w ia r o g o d n o ś c ią o b j a w i e ­ n ia , W a rs z a w a 1980, 60; M. R u s e с к i, W s p ó ł c z e s n e teo r ie a p o lo g e t y c z n e , C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a 51 (1981) z. 4, 33. 3 R. L a t o u r e l l e , M i r a c le e t R é v é l a t i o n , G re g o ria n u m 43 (1962) 496 n n . (je s t to ty p o w e w id z e n ie f u n k c j i m o ty w a c y jn e j cu d u ). P o r. F . S t o l z , ks. M A R IA N R USECK I, L U B L IN

W idać to bardzo w yraźn ie p rzy leg ity m acji m isji M ojżesza w y p ro ­ w adzającego n aró d w y b ra n y z niew oli, co było obrazem i zapow ie­ dzią w yzw olenia z niew oli grzechu i szatana będącego dziełem d ru ­ giego M ojżesza, Jezusa. Jego boskie posłannictw o uw iarogodniały rów nież cuda. S tan o w iły zresztą część Jego świadom ości m otyw a­ cyjn ej: „Jeżeli słowom m oim nie w ierzycie, w ierzcie dziełom m oim ” (J 10, 38).

J e st rzeczą niekw estionow aną, że cuda w relig ijn ej świadom ości n aro d u w ybranego, pierw otnego K ościoła i w m esjańskiej św iado­ m ości Jezu sa p ełn iły fu n k cję u w ierzy teln iającą, ale nie ty lk o tę jed n ą i to w sposób w y łączn y — ja k to u jm ow ała apologetyka z X V III, X IX i pierw szej połowy X X w ieku. W łaśnie w ted y w k on ­ tekście w ielorakich zarzutów p ły nących ze stro n y racjonalizm u epoki ośw iecenia, deizm u, pozytyw izm u i n a u k przyrodniczych za­ częto w definiow aniu cudu zw racać coraz w iększą uw agę na stro­ nę fizy k aln ą jako fa k tu niezw ykłego pod w zględem em pirycznym , przekraczającego całkow icie m ożliwości spraw cze n a tu ry , którego przyczyną był Bóg. Często uw ażano n aw et, że fa k t cudow ny był sprzeczny z p raw am i p rz y ro d y 4. W praw dzie proces określania cu­ du w odniesieniu do p raw p rzy ro d y i P ierw szej P rzy czy n y rozpo­ czął się już we w czesnej scholastyce, co w idzim y u św. A nzelm a, W ilhelm a z A u x erre, W ilhelm a z O w ernii, A lb e rta W ielkiego, a swój o stateczny w y raz znalazł w zn an ym o kreśleniu Tom asza z A kw inu, to jed nak u w yżej w ym ienionych au to ró w w y stęp u ją jeszcze w ą tk i relig ijn e w pojm ow aniu cudu, świadczące także 0 pew nym p rzyporządkow aniu cudu do rzeczyw istości objaw ienia. Je d n a k zasadniczy ak cen t w problem aty ce cudu coraz częściej i w y ­

raźniej przenosił się z płaszczyzny religijno-teologicznej na nauko- wo-filozoficzną 5, co stało się fak tem w czasach now ożytnych. Tym sam ym stopniow o n arastało dystansow anie cudu od objaw ienia.

P rzy czy n iła się do tego także koncepcja objaw ienia, k tó re p o j­ m ow ano coraz częściej noetycznie i intelek tu alisty czn ie. W zw iązku z ty m za jed y n ą form ę objaw ienia uw ażano słowo Boże. Czyny 1 dzieła Boże, do k tó ry c h należą oczywiście cuda, p rze stały być za­ liczane do nadprzyrodzonego objaw ienia Boga. Zaczęto je tra k to ­ w ać jako coś zew nętrznego w stosunku do objaw ienia. Siłą rzeczy Z e i c h e n u n d W u n d e r . D ie p r o f e t i s c h e L e g i t i m a t i o n u n d ih r e G e s c h ic h t e , Z e its c h r if t f ü r T h e o lo g ie u n d K irc h e 69 (1972) 125— 144. 4 K . P f e i f f e r , D as W u n d e r als E r k e n t n n i s m i t t e l d e r G l a u b w ü r d i g k e i t d e r g ö t t l i c h e n O f f e n b a r u n g i n d e r m o d e r n e n k a t h o l i s c h e n u n d p r o t e s t a n t i s ­ c h e n A p o l o g e t i k , A s c h a ffe n b u r g 1936, 18— 24, 36 n n ., 80 n n .; F. D e s i d e ­ r i o , II v a l o r e p r o b a t i v o d e l m ir a c o l o n e g l i scolastici, R o m a 1954, 17— 81; A. v a n H o v e , L a d o c t r i n e d u m i r a c l e c h e z S t T h o m a s e t son accord a v e c le s p r i n c i p e s de la r e c h e r c h e s c i e n t i f i q u e , P a r i s 1927. 5 L. M o n d e n , L e m i r a c l e sig n e de s a lu t, B r u g e - P a r is 1960, 49 n.; E. K o p e ć , T e o lo g i a f u n d a m e n t a l n a , dz. cy t., 70 п п.; М. R u s e с k i, R o la m o t y w a c y j n a c u d u w e d ł u g św . T o m a s z a z A k w i n u , R o c z n ik i T e o lo g iczn o - - K a n o n ic z n e 26 (1979) z. 3, 93·—106. 4 0 k s . M A R IA N R U S E C K I

stopniow o, ale system atycznie, zacieśniano bogatą rzeczyw istość cu­ du do jed n ej fu n k cji, a m ianow icie do fu n k cji m o tyw acyjnej, p rzy czym dochodzić m iała ona — jak już o ty m w spom niano — do sk u tk u z zew n ątrz w sto su n k u do objaw ienia. Isto tę zaś cudu w i­ dziano w jego tra n sc en d e n c ji fiz y k a ln e j6. S ta n tak i, chociaż trw a ł długo, nie m ógł uchodzić za ostateczny, co jest zrozum iałe, zwłaszcza gdy w eźm ie się pod uw agę fa k t rozw oju nau ki, w k tó ry m tezy uchodzące n a w e t za pew ne i ostateczne prow ok u ją now e p y tan ia, choćby na zasadzie ich teoretycznego negow ania.

Do rew iz ji pojęcia cudu i jego fu n k c ji przyczyniło się k ilk a faktów . Do n ajw ażn iejszy ch n ależy przede w szystkim tzw. pow rót do źródeł b ib lijn o -p atry sty czn y ch , k tó ry n o tu je się już od la t trz y ­ dziestych naszego stulecia. Odejście od m etod y histo ry czn o -k ry ty cz- nej stosow anej dotąd i w ypracow anie now ych pozwoliło na zm ianę p a trz en ia i rozum ienia P ism a Św iętego. P rzestano p atrzeć na nie jako na h isto rię relacjo n u jącą fak ty , a zaczęto je w idzieć jako h i­ storię zbaw ienia, k tó ra ukazuje, co Bóg czynił dla zbaw ienia czło­ w ieka. W te j p ersp ek ty w ie cuda stanow iły k o n k retn e czyny Boga w yrażające jego zbawczą wolę i realizu jące — p rzy n a jm n ie j w czę­ ści — dzieje zbaw ienia. Ju ż te n ogólny pogląd na Pism o Św ięte w skazuje, że cuda należą do objaw ienia się Boga i są jedną z jego form , a zatem ich rela cja do objaw ienia i fu n k cje m uszą być w i­ dziane inaczej niż dotąd. P on ad to szczegółowa reflek sja n a d p oję­ ciem cudu w ykazała, że nie chodzi w nim o określenie stosunku fa k tu cudow nego do p raw przyrody, nie chodzi także o określenie jego tran scen d en cji fizycznej, ale należy on całkow icie do p o rząd­ ku objaw ienia i zw iązanego z nim zbaw ienia. W skazuje już na to sam a term inologia. N ajczęściej używ an y m i w yrażeniam i dla ok re­ ślenia w y d arzeń cudow nych są: óth (sem eion, signum) znak, k tó ry zw ykle oznacza zdarzenie przekazujące pew ne orędzie i w skazujące na coś niew idzialnego i w ażniejszego niż to, co się widzi; gebûrah

(dynamis) —■ a k t m ocy Bożej, dzięki k tó re j czyny Boga m ają w znio­

sły c h a ra k te r w y zw alający i zbawczy; m a ’ase (ergon) — czyn, dzieło Boga w yrażone w h isto rii i realizu jące ekonom ię zbaw ienia. Rzadko n ato m iast w y stę p u ją tak ie te rm in y jak: m o p h ê th (teras,

m iraculum ), k tó ry p rzy ją ł się w w ielu językach euro pejskich na

określenie cudu i oznacza rzecz nad zw yczajną w yw ołującą zdzi­ w ienie, czy n iphla’ôth (thaumesia) posiadające podobne znaczenie r. Ju ż z tego m ożna wnosić, że cuda w B iblii służą do w y rażenia 6 A. D u b o i s , L ’u ti l i s a t i o n a p o lo g é t iq u e d u m ir a c l e , R e v u e P r a t iq u e d ’A p o lo g é tiq u e 10 (1910) 561— 576; H . A. J a n s s e n s , De v i d e m o n s t r a t i v a m i r a c u l o r u m , E p h e m e r id e s T h e o lo g ic a e L o v a n ie n s e s 1 (1924) 15— 35, zw ł. 28— 35; H. F r i e s , S i g n e — M ira cle, w: E n c y c l o p é d i e d e la foi, t. I V, 239 n.

7 T e rm in o lo g ię b ib lijn ą o m a w ia ją m ię d z y in n y m i: E. W i l m s , W u n d e r i m A l t e n T e s t a m e n t , R e g e n s b u rg 1979, 32— 141; C. F. D. M o u l e , T h e V o c a b u l a r y o f M iracle , w : M iracle s. C a m b r i d g e S t u d i e s i n t h e i r P h i l o s o p h y a n d H i s t o r y , p o d re d . C. F . D. M o u l e , L o n d o n 1964, 235— 238; L. S t a

-42 k s . M A R IA N R U S E C K I

objaw ienia się Boga w h isto rii i oznaczają k o n k retn e czyny zbaw ­ cze Boga. Są u k ieru n k o w an e na pełnię objaw ienia Bożego w C h ry ­ stusie.

Podobnie na cud i jego fu n k cje p a trz y li pisarze staroch rześci­ jańscy jak A tenagoras, Ju sty n , Ireneusz, T e rtu lia n O rygenes i Ojco­ w ie Kościoła, np. G rzegorz z Nyssy, G rzegorz z N azjansu, A ugu­ styn, Leon W ielki. P o w ró t do teologii p atry sty c z n e j pozwolił ró w ­ nież na zm ianę poglądów na pojęcie cudu i jego fu n k cji w objaw ieniu 8.

W czasach now ożytnych do odnow y p ro b lem aty k i cudu tak w idzianej przyczynili się n a stę p u jąc y a u to rz y m ogący uchodzić za p rek u rso ró w współczesnego ujęcia: B. Pascal, n aw o łujący do roz­ p a try w a n ia cudu w kontekście n au k i objaw ionej i stw ierdzający, że cud objaśnia objaw ienie, a objaw ienie objaśnia cud i w zm acnia jego w a lo r 9; J. H. N ew m an a k c en tu ją c y sferę znaczeniow ą cudu n ale­ żącą do porządku objaw ienia: cuda posiadają — p isał on — swój „głos” i „ ję z y k ”, k tó ry trz e b a dostrzec, by m ogły przem aw iać one do człow ieka 10; Th. M üller uw ażający cud za dalszy ciąg stw órczej działalności Boga: w edług niego cud i objaw ienie stanow ią dwa a sp ek ty działania Bożego, p rzy czym cud jest objaw ieniem „bardziej zm ysłow ym ” n . W reszcie w ym ienić jeszcze należy M. B londela zw racającego uw agę na znakow y c h a ra k te r cudu i na jego relig ijn ą w arstw ę znaczeniow ą, k tó ra m a zawsze c h a ra k te r r e lig ijn y 12.

W śród przyczyn, k tó re spow odow ały odejście od tra d y c y jn e j koncepcji cudu i fu n k cji m o ty w acy jn ej trzeb a jeszcze w ym ienić now e poglądy w filozofii i k u ltu rz e w spółczesnej oraz zw iązaną z nim i zm ianę m entalności. E gzystencjalizm , fenom enologia, filo-c h o w i a k , C u d w S t a r y m T e s t a m e n filo-c i e , w : E n filo-c y k l o p e d i a K a t o l i filo-c k a , t. III, k o l. 645— 648; J . K u d a s i e w i c z , C u d w N o w y m T e s t a m e n c i e , ta m ż e , kol. 648— 651; X . L é o n - D u i o u r , A p p r o c h e d i v e r s e s d u m ir a c l e , w : L e s m i ­ r a cles de J é s u s , p o d re d , X . L é o n - D u f o u r a , P a r i s 1977, 24 nn. 8 A. F r i d r i c h s e n, L e p r o b l è m e d u m i r a c l e d a n s le c h r i s t i a n i s m e p r i m i t i f , P a r i s 1925; H. S c h l i n g e n s i e p e n , O ie W u n d e r d e s N e u e n T e s t a m e n t e s . W e g e u n d A b w e g e i h r e r D e u t u n g i n d e r a l t e n K i r c h e bis z u r M i t t e des f ü n f t e n J a h r h u n d e r t s , G ü te rs lo h 1933; M. R u s e c k i , F u n k c j a a r g u m e n t a c y j n a c u d u w p i e r w s z y c h tr z e c h w i e k a c h K ościo ła, R o c z n ik i T e - o lo g ic z n o -K a n o n ic z n e 26 (1979) z. 2, 29— 40. 9 B. P a s c a l , M y ś l i , tłu m . poi., W a rs z a w a 1952; p o r. T. S h i о к a w a, P a sc a l e t le s m ir a c l e s , P a r i s 1977.

10 J. H. N e w m a n , T w o E s s a y s o n B ib lic a l a n d E ccle sia stic al M iracle s,

L o n d o n ® 1881, 4— 94; p o r. J . D. F о 1 g h e r a, N e w m a n apologiste, P a r is 1927, 61— 96. 11 T h . M ü l l e r , N a t u r u n d W u n d e r . I h r G e g e n s a t z u n d ih r e H a r m o ­ nie. E in a p o lo g e t is c h e r V e r s u c h , S tr a s s b u r g 1892, zw l. 99— 109. 12 M. В I o n d e l , L ’A c t i o n , P a r i s 1893, 396 n n .; t e n ż e , L e t t r e su r les e x i g e n c e s de la p e n s é e c o n t e m p o r a i n e e n m a t i è r e d ’a p o lo g é t iq u e , P a r is 1896, 14 n n .; B. d e S a i l l y (M. B lo n d el), L a n o t i o n e t la rô le d u m ir a c l e , A p o lo g é tiq u e P r a t iq u e C h r é tie n n e 154(1907) 337— 362; p o r. H. B o u i l l a r d , B l o n d e l e t C h r i s t i a n i s m e , P a r i s 1961; F . R o d é , L a m i r a c l e d a n s la c o n ­ t r o v e r s e m o d e r n i s t e , P a r is 1965, 53— 89.

zofia życia i nowsza m etodologia n a u k p rzyrodniczych podw ażyły w iele podstaw ow ych tw ierd zeń racjo n alizm u , pozytyw izm u i scjen- tyzm u, z k tó ry m i bardzo pow ażnie liczyła się apologetyka d aw n iej­ sza przeprow adzając dowodzenie z cudu. Pod ich w pływ em została zm ieniona m entalność nau k o w a i prakseologiczna. Zaczęto w w ięk­ szym sto p niu zw racać uw agę na k o n k re tn ą jednostkę ludzką, jej egzystencję, los, przeznaczenie, sens. R ozw ijająca się filozofia pod­ m iotu dow artościow ała jed n o stk ę ludzką jako podm iot św iadom ego i w olnego istnienia. W yrosły z niej personalizm p rzen ik ał coraz odw ażniej i szerzej do reflek sji teologicznej. P rzyczyn ił się on do r e in te rp re ta c ji w ielu p raw d w iary, k tó re zaczęto ujm ow ać w k a ­ tegoriach p ersonalistycznych. Cud został w staw iony w m iędzyoso­ bową relację objaw iającego się Boga i człow ieka odpow iadającego na apel Boży. Zaczęto go rozum ieć jako, znak k om u nik acji osobowej, jako rodzaj zaproszenia do dialogu i osobowego św iadectw a Boga o sobie. Człowiek dośw iadczał w nim m iłości i dobroci Boga oraz Jego z b a w ie n ia 13.

P rzy czy n y te — jak rów nież i inne, np. rozw ój semiologii, fi­ lozofii lingw istycznej badających język, fu n k cje znaków języko­ w ych i ich związki, s tr u k tu ry wypow iedzi, u w y p u k liły kategorię znaczenia, k tó ra jest istotow o zw iązana ze znakam i — spow odow ały, że cud w e w spółczesnej teologii zaczęto pojm ow ać w k atego riach znaku i działania Bożego.14 Ju ż sam te n fa k t w p ły n ął n a inne ro ­ zum ienie cudu i jego fu n kcji. Z jed n ej stro n y przestał być ro zu ­ m ian y w k ateg oriach k ryteriologicznych, a z d ru g iej uw ypuklono jego asp ek t znaczeniow y, a nie ty lk o faktologiczny. J a k w spom nia­ no już, p rzy n ależy on w ścisłym tego słowa znaczeniu do sam ego objaw ienia i w nim pełn i szereg fu nk cji, a przede w szystkim teo- fan ijn ą. Nie oznacza to, że p rzestał być u jm o w an y w fu n k cji m o­ ty w acy jn ej. J a k zobaczym y pełn i on ją nadal, ale w inn ym znacze­ n iu niż w apologetyce tra d y c y jn e j.

Cud jako objawienie Boże

Sam a idea, że cud jest epifan ią Boga, czyli teofanią, nie jest nowa, gdy zw aży się, że w y stęp u je ona w źródłach b ib lijn o -p a try - stycznych. Jed n ak że we w spółczesnej teologii fu n d a m e n ta ln e j i bi­ b lijn ej w sposób w y ra ź n y zaczyna się o ty m m ówić od dość n ie­ daw na, chociaż w sposób n iew y raźn y idea ta w y stępow ała praw ie 13 E. K o p e ć , T e o lo g ia f u n d a m e n t a l n a , dz. cyt., 6— 16; t e n ż e , Z n a ­ c z e n i e p e r s o n a l i s t y c z n e j k o n c e p c j i w i a r y d la a p o l o g e t y k i w s p ó ł c z e s n e j , art. cyt., 5— 18. 14 P o r. M. R u s e с к i, F u n k c j e c u d u j a k o z n a k u , R o c z n ik i T e o lo g ic z n o - -K a n o n ic z n e 27 (1980) z. 2, 53 n n . U jm o w a n ie c u d u w k a te g o r ii z n a k u je s t ty p o w e d la w sp ó łc z e s n e j l i t e r a t u r y te o lo g ic z n o - fu n d a m e n ta ln e j i b ib lijn e j. Ś w ia d c z ą o ty m b a rd z o c zęsto ju ż s a m e ty t u ły dzieł.

15 R. G u a r d i n i, W u n d e r u n d Z e ic h e n . W ü rz b u r g 1959, 39— 42, 45 пп.,

zawsze, gdyż jako podstaw ow a nie m ogła być pom inięta czy cał­ kowicie u k ry ta .

Do u w y raźn ien ia i spopularyzow ania te j idei przyczynił się R. G uardini, k tó ry cud nazyw a epifan ią Boga.15 Dziś coraz w ięcej autorów , np. E. L ohm eyer, B. W enisch, O. Betz, W. G rim m , L. M on­ den, X. L éon -D ufour A. W eiser, G. Theissen, C. K. B a rre tt, J. K u - dasiewicz, E. K opeć, H. U. von B alth asar, d efin iu je go poprzez m o­

m en t te o fa n ijn y .1“ Oznacza to, że w k o n k re tn y m cudow nym zda­ rzen iu jest rzeczyw iście „ tu ” i „ te ra z ” obecny Bóg. P rz y czym. obecność Boga „ tu ” i „ te ra z ” objaw iającego się w cudzie nie jest w yprow adzana na gru n cie związków logicznych czy p rzy jm o w an a na podstaw ie a u to ry ta ty w n e j nauki, ale dośw iadczana przez czło­ w ieka doznającego cudu. J e st rzeczą zrozum iałą, że to dośw iadcze­ nie tru d n e jest do rozum ow ego jasnego u chw ycenia i sprecyzow a­ nia, jednakże podm iot dośw iadczający posiada p rzekonanie i pew ­ ność rzeczyw istej obecności Boga i Jego działania w łaśnie „ tu ” i „ te ra z ”.17

Ażeby bard ziej zrozum ieć te o fa n ijn y c h a ra k te r cudu należy bliżej określić, czym jest teofan ia w ogóle. D otąd przyjm ow ano, że teo fan ia jest obiektyw nym , niezależnym od ad resató w zdarze­ niem , którego n ad przyrodzona treść, czyli obecność Boga w ko n ­ k re tn y m m om encie h istorii, była m ożliw a do uchw ycenia jed y n ie w św ietle w iary. Było to jed n ak zbyt obiektyw istyczne rozum ienie teofanii, w k tó ry m ak cen t p adał na znaki teo fan ijn e oraz nie cał­ kow icie zgodne z b ib lijn y m jej ujęciem . W Piśm ie Ś w iętym są nieoddzielalne od ich odbiorców, bow iem są one zdarzeniem in te r ­ personalnym , zdarzeniem — aktem , w k tó ry m Bóg u k azu je się czło­ w iekow i, staje się dośw iadczany jako obecny w zdarzeniu— akcie. Oczywiście jest w n im . im plikow ana w ia ra podm iotu dośw iadcza­ jącego tego zdarzenia, gdyż inaczej owo zdarzenie nie m ogłoby w ogóle zaistnieć. Oczywiście tego ty p u zdarzenie— a k t nie w y czer­ p u je różnorakiej obecności Boga w św iecie i historii, niem niej w nim n iejako się ona w dan y m m om encie k o n c e n tru je .18

Takie pojęcie teofanii uw idacznia się także w teo fa n ijn e j s tru k ­ tu rz e cudu. Ów m om ent teo fa n ijn y jest jak b y w spółnoszony przez całe zdarzenie cudow ne. S tąd oczywiście płynie p o stulat, by

zda-16 G. F i t z e r , S a k r a m e n t und, W u n d e r i m N e u e n T e s t a m e n t . E in e B e ­ t r a c h t u n g z u E m s t L o h m e y e r s D e u t u n g d e s B r o t w u n d e r s , w : I n m e m o r i a m E. L o h m e y e r , S tu t t g a r t 1951, 169— 188; B. W e n i s c h , G e s c h i c h t e n o d e r G e s c h i c h t e ? T h e o lo g i e d e s W u n d e r s , S a lz b u r g 1981, 189 n n .; O. B e t z —· W. G r i m m , W e s e n u n d W i r k l i c h k e i t d e r W u n d e r J e s u . H e i l u n g e n — R e t ­ t u n g e n — Z e i c h e n — A u f l e u c h t u n g e n , F r a n k f u r t 1977, 15— 109; L. M o n ­ d e n , dz. cyt., 41— 45, 100 n n .; E. K o p e ć , P r o b l e m a t y k a c u d u w a p o lo g e - t y c e w s p ó ł c z e s n e j , w : W s p ó ł c z e s n a m y ś l te o lo g icz n a , P o z n a ń 1964, 272 n n .; H . U. v o n B a l t h a s a r , H e r r l i c h k e i t E in e th e o l o g is c h e Ä s t e t i k , t. 1, S c h a u u n d G e s ta lt, E in s ie d e ln 1961— 1962, 200. 17 R. G u a r d i n i , dz. cyt., 39 n., 42, 50. 18 B. W e n i s c h , dz. cyt., 194. 4 4 k s - M A R IA N R U S E C K I

rżen ie cudow ne było dokładnie opisyw ane i to we w szystkich w y ­ m ia rac h jego zdarzeniow ości, gdyż one u ła tw ia ją dotarcie do isto t­ n ej treści zn ak u Bożego i uchw ycenia, czyli dośw iadczenia, obec­ ności Bożej „ tu ” i „ te ra z ”. Dlatego też fa k t cudow ny i cały jego k o n tek st bliższy czy dalszy jest „czym ś w ięcej” niż fak te m n a d ­ zw yczajn y m nie d ający m się w yjaśnić n o rm aln y m i sposobam i. S taw ia on bow iem człow ieka w obliczu św iętej obecności i pozw ala m u n iejak o dotknąć inn ej rzeczyw istości.10

W te n sposób cud staje się szczególnym uobecnieniem Boga w historii, k tó re należy odróżnić od Jego n atu raln o -stw ó rczej obec­ ności. Jak o ab so lu tn y spraw ca w szystkiego jest On w pew ien sposób o becny wszędzie, w każdym elem encie bytu i jako w ieczny — w każdym m om encie czasu, ale jako „ tu ” i „ te ra z ” działający w fakcie cudow nym u jaw n ia swój b y t w całkow icie now y sposób. W ychodzi n iejako ze swego m ilczenia, objaw ia się osobiście czło­ w iekow i, czynem i słow em przem aw ia do niego, by w ejść z nim w osobową relację. Z nak cudow ny sta je się boskim „TY ” wobec ludzkiego „ ja ” i daje bezpośredni dostęp do „TY ” Boga.20

D latego też cud, a b y był tak ro zu m iany i dośw iadczany, m usi być ro zp atrzo n y z p u n k tu w idzenia jego treści, a nie nadzw yczaj­ ności em pirycznej, gdyż jeśliby patrzeć n a niego ty lk o z te j p e r­ spek tyw y , co n ajw y żej w skazyw ałby jedynie na p o zan atu raln ą przyczynę. Jed n ak że jako znak Boży nosi na sobie nie ty lko piętno sam ego Boga, ale i Go w pew ien sposób w y raża i uobecnia. Można powiedzieć, że analogicznie jak to, co duchow e w człow ieku w yraża się w cielesnym , a cielesne jaw i się jako obraz duchow ego, ta k i cud w fenom enie m ate ria ln y m św iadczy o sam oudziełaniu się Bo­ ga człowiekowi, a to z kolei im p lik u je ów fenom en w idzialny. Bóg w cudzie n iejak o zapala św iatło swej obecności i je s t w nim ta k obecny jak duch w ciele ludzkim .21

W arto jeszcze zaznaczyć, że epifan ia Boga w cudzie jest d y ­ nam iczna i zbaw cza zarazem , a nie statyczna. Bóg nie m an ifestu je się w cudzie dla celów poznaw czych, lecz zbawczych. Bóg w fakcie cudow nym nie ty le przychodzi człow iekow i z określoną pom ocą i darem , np. uzdrow ieniem fizycznym i duchow ym , ile przychodzi sam jako Daw ca i otw iera się przed obdarow yw anym w ty m darze i o feru je m u się „ tu ” i „ te ra z ” w k o n k re tn y m czynie cudow nym .22 D la u w yraźn ien ia teofan ijn eg o c h a ra k te ru cudu a u to rz y a n a ­ 19 H. U. v o n B a l t h a s a r , dz. cyt., 200 п.; B. W e n i s с h, dz. cyt., 194 п., 200 п.; R. G u a r d i n i, dz. c y t., 50; E. Ś с h i 11 e Ь e e с к x , C h r i s ­ t u s u n d die C h r i s t e n , F re ib u r g - B a s e l- W ie n 1977, 792. 20 R. G u a r d i n i, dz. cyt., 40. 21 H. U. v o n B a l t h a s a r , dz. cyt., t. 3, cz. 2, E is ie d e ln 1969, 12 n n. 22 B. W e n i s с h, dz. cy t., 203; E. S c h w e i t z e r , Ego E im i. D ie r e - li g io n s g e s c h i c h t l i c h e H e r k u n f t u n d th e o l o g is c h e B e d e u t u n g d e r joh. B i l d r e d e n z u g l e ic h ein B e it r a g z u r Q u e lle f r a g e d e s v i e r t e n E v a n g e l i u m s , G ö ttin g e n 1939, 153 n.

lizu ją k o n k retn e zd arzenia cudow ne czy to biblijne, co czynią n a j­ częściej bibliści, czy też pozabiblijne, np. dziejące się w Lourdes. W łaściw ie gdy idzie o m om ent teo fa n ijn y cudu, nie m a w iększej różnicy m iędzy nim i. M y tu ograniczym y się do k ilk u cudów bi­ blijnych , by u w y raźn ić m o m ent teofan ijny .

P rz y n iek tó ry ch cudach b ib lijn ych w y stę p u je w yraźna fo rm u ła e p ifa n ijn a Ego eimi ■— „Ja jeste m ”. F o rm u ła ta zarów no w S tary m , jak i N ow ym Testam encie pełni w ażną rolę objaw ieniow ą. Z jej pom ocą Bóg w y rażał podm iotow ość swego istn ien ia i zbawczego działania. W yraża ona także w yjątkow ość roszczeń i jest fo rm u łą rozpoznaw czą. Często w y stęp u je także jako odpowiedź Boga na p y tan ia dręczące ludzi o Isto tę N ajw yższą, a także jako prosto w a­ nie po p u larn y ch , obiegow ych opinii odbiegających od stanu faktycznego.23.

W praw dzie jest ona znana także w lite ra tu rz e staroży tneg o W schodu,24 to jed n ak jest typow a przede w szystkim dla lite ra tu ry b ib lijnej, gdyż posiada sens objaw iony i zbaw czy zarazem . Od u zn a­ nia bow iem identyczności Ego eimi z Bogiem zależy zbaw ienie

człow ieka.25

W S ta ry m T estam encie poprzez fo rm u łę „ Ja jestem ” Ja h w e objaw ia swe istn ienie i swój n ad p rzyrodzony b y t (np. W j 3, 14; por. Iz 6, 3). Jego istnienie, u jaw n ia n e w te j fo rm ule jest w p ełn i rze ­ czyw iste i jedynie realn e: „tylko ja istn ieję, Boga stw orzonego przede m ną nie było, ani po m nie nie będzie. J a Jah w e, tylk o ja istn ieję i poza m ną nie m a żadnego zbaw cy” (Iz 43, 10— 13; por. P w t 32, 39— 40).

W N ow ym T estam encie jest ona znana rów nież zarów no u sy ­ noptyków , jak i u Ja n a. J e st jed n ak bardziej typ ow a dla teologii tego ostatniego. Tu rów nież służy ona do objaw ienia się Boga w Jezusie C hrystusie i do id en ty fik a c ji Jego osoby. Jezu s w y raźn ie stw ierdza, że albo sam daje św iadectw o o sobie (J 8, 18), albo daje je Ojciec, albo Jego w łasne czyny. J e st tu też naw iązanie do W j 3, 14 „ K tó ry je s t”, a więc C hry stu s jaw i się jako p osiadający p re ro ­ g a ty w y Jah w e. W te j au to p re d y k ac ji Jezu s rzeczyw iście bezpośre­ dnio lub pośrednio id en ty fiko w ał się z M esjaszem i zarazem obja­ w iał się jako Bóg czy też objaw iał B o g a 2β, np. w rozm ow ie

4 0 k s . M A R IA N R U S E C K I

23 F. G r y g 1 e w i с z, „Ja j e s t e m ” w J a n o w e j E w a n g e l ii , w : M a t e r i a ł y p o m o c n i c z e do w y k ł a d ó w z b i b l i s t y k i , t. 2, L u b lin 1977, 219; R. B u l t m a n n , T h e o lo g i e d e s N e u e n T e s t a m e n t s . N e u th e o l o g is c h e G r u n d r i s s e , T ü b i n g e n 4 1961, 379.

24 H. Z i m e r m a n n, D as a b s o l u te ego e i m i als die n e u t e s t a m e n t l i c h e O f f e n b a r u n g s f o r m e l , B ib lis c h e Z e its c h r if t 4(1960) 54— 69; F. G r y g l e w i c z , art. cy t., 219; E. S c h w e i t z e r , dz. cyt., 153 nn.

25 W . W i 1 k e n s, Z e i c h e n u n d W e r k e . E i n B e i t r a g z u r T h e o lo g i e d e s 4. E v a n g e l i u m s i n E r z ä h l u n g s - u n d R e d e s t o f f , Z ü r ic h 1969, 89.

26 J . G a l o t , C h i sei tu , o Cris to , tłu m . w l., F ir e n z e 1979, 158; R. H . F u ­ l l e r , D ie W u n d e r J e s u i n E x e g e s e u n d V e r k ü n d i g u n g . T h e o lo g i s c h e P e r s

-z S am ary tan k ą. W ska-zuje więc ona, że Je-zu s jest posłanym na św iat M esjaszem oraz zjednoczonym z Ojcem.

Te k ró tk ie uw agi po trzebne b y ły dla naszych dalszych rozw a­ żań, bow iem au to ep ifania w yrażo n a w fo rm u le ,,Ja jeste m ” wiąże się z n iek tó ry m i cudam i Jezu sa bezpośrednio, a niekiedy pośrednio, gdy uży w ał jej Jezu s po k ilk u zdarzeniach cudow nych. Ma to isto t­ ne znaczenie dla w yraźniejszego uchw ycenia teofan ijneg o c h a ra k ­ te ru cudu. A u to p red y kacja w y stęp u jąca w kontekście cudów J e ­ zusa posiada oczywiście tak ie samo znaczenie i tak ą sam ą treść jak w e w szystkich innych w ypadkach.

A u to ep ifan ijn a fo rm u ła w y stęp u je bardzo w yraźnie w opisie kroczenia Jezu sa po jeziorze i uciszenia burzy. W idać tu w yraźnie, jak w y k azu ją E. S chw eitzer, C. K. B a rre tt, W. W ilkens i inni, że Jezu s utożsam ia się z Bogiem, określa podm iotowość w łasnego dzia­ łania oraz objaw ienia się w N im Boga.27 W cudzie ty m m am y do czynienia z w y raźn ą epifanią. Isto tn ą treścią ty ch cudów są słow a Jezu sa „Jam jest, nie bójcie się”, a nie sam m om ent kroczenia po jeziorze czy uciszenie bu rzy , co dotąd eksponow ano. N a fak t, że m am y tu do czynienia z w y raźn ą epifanią, w skazuje to, że św. M a­ re k p rzygotow uje do niej bardzo staran n ie. W jego red a k c ji Jezus ud aje się n a jp ie rw na m odlitw ę, k tó ra zawsze zapow iada coś szcze­ gólnego, choć on i św. M ateusz n iezby t często o n iej m ówią. Na faktyczność ep ifanii w skazuje też w zm ianka, że Jezus szedł po wodzie, co w S ta ry m T estam encie oznaczało teofanię (Ps 76 /77/, 20; S y r 24, 5). P on ad to uczniow ie widzą Go w chw ale, jak Mojżesz w idział Boga, gdy chw ała Ja h w e przechodziła obok (Wj 33, 21— 23) lu b Eliasz n a H orebie (K ri 19, lln n ) .28 U św iadom ili oni sobie Jego obecność jako Boga i dokonali id en ty fik a c ji Jezu sa w Nim. Także rea k c ja uczniów będących w łodzi jest zupełnie tego sam ego rodzaju, ja k p rzy teo fan iach czy angelofaniach opisanych w Piśm ie Św iętym .

A u to p red y k acja Ego eimi w y stęp u je także w kontekście n ie­

k tó ry c h cudów, zwłaszcza w czasie ich objaśniania przez Jezu sa lub też w zw iązku z dysputam i, jakie n iek ied y toczyły się po ich do­ konaniu (głów nie w red a k c ji ew angelii Janow ej). T ow arzyszy jej zw ykle jakieś bliższe określenie u jaw n iające z jedn ej stro n y now y asp ekt osobowości Jezusa, w zbogacając ty m sam ym sam ą rzeczy­ p e k t i v e n z u r g e g e n w ä r t i g e n P r o b le m la g e , tłu m . n iem ., D ü s s e ld o rf 1967, 110; A. F e u i l l e t , L e s ego e i m i d u q u a r t i è m e E v a n g il e , R e c h e rc h e s de scien ce re lig ie u s e 54 (1966) 5— 22, 213—240; H. Z i m e r m a n n, art. cyt., 54— 68, 266— 276. 27 C. K . B a r r e t t , T h e G o sp e l a c c o r d i n g to S t J o h n , L o n d o n 1956, 292; W . W i l k e n s , dz. cy t., 90; E. S c h w e i t z e r , dz. cy t., 153; J . G a - 1 о t, dz. cyt., 160. 28 H. L a n g k a m m e r , C u d a J e z u s a w G a lile i i o k o li c y z a p i s a n e w r o z ­ d z i a ła c h 6■— 8 E w a n g e l i i ś w ię t e g o M a r k a w ś w i e t l e o p i s ó w p o z o s t a ł y c h e w a n ­ gelii, w: M a t e r i a ł y p o m o c n i c z e do w y k ł a d ó w z b i b l i s t y k i , dz. cyt., 172 n.; K. K e r t e l g e , D ie W u n d e r J e s u i m M a r k u s e v a n g e l i u m . E in e r e d a k t i o n s ­ g e s c h i c h tl ic h e U n t e r s u c h u n g , M ü n c h e n 1970, 148 n n .

4 8 k s . M A R IA N R U S E C K I

w istość objaw ienia, a z d ru g iej pew ne a try b u ty p rzy pisyw an e Bogu. W nich u jaw n ia się jeszcze bardziej Jego tra n sc en d e n tn a św iado­ mość i boskie p rerog atyw y.

Nie będzie się tu om aw iało w szystkich p red y k acji zw iązanych

z Ego eimi, a jedynie w spom ni się — ty tu łe m egzem plifikacji —

dw ie bardzo znaczące i ilu straty w n e.

Po rozm nożeniu chleba św iadkow ie jeszcze nie pojęli, k im On jest i czem u m iał służyć te n cud. D latego po przybyciu do K a fa r- n a u m Jezu s w yjaw ia, że dzieło Boże polega na tym , „abyście u w ie­ rzy li w Tego, którego On posłał” (J 6, 29). Jezu s przy p isu je sobie

boską prero g aty w ę posiadania życia i utożsam ia się z chlebem d ający m życie: „C hlebem Bożym jest Ten, k tó ry z nieba zstęp u je i życie daje św ia tu ” 29. W znak u rozm nożenia chleba Jezus objaw ia O jca i daje życie nadprzyrodzone, k tó ry m jest On sam. On jest zbaw ieniem , p raw dziw y m chlebem dający m życie wieczne. Ciało i k re w (będące zadatkiem życia wiecznego) w antropologii żydow­ skiej oznaczają całego człowieka. K to zatem w ierzy w Jezu sa C h ry ­ stu sa i p rzy jm u je Jego ciało i krew , te n p rzy jm u je osobę Syna Bożego, a ty m sam ym posiada życie Boże i w nim uczestniczy. P e łn ia tego życia objaw i się w zm artw y ch w stan iu . Ciało C hry stu sa stano w i n iejako przygotow anie do niego, a śm ierć fizyczna zostaje zrelatyw izow ana i w Jezusie ostatecznie przezw yciężona. Jezu s jako chleb życia i zbaw czy d a r Boga plastycznie w yobrażony w znaku cudow nego rozm nożenia chleba jest now ą zasadą życia.30

P ra w d a ta została jeszcze w yraźn iej przed staw io na w k o lejn y m

Ego eimi zw iązanym ze znakiem w skrzeszenia Łazarza. Tu Jezus

objaw ia się jako zm artw y ch w stan ie i życie. W skrzeszając Ł azarza jaw i się Jezu s jako uzdrow iciel i zbawca czasów eschatycznych, i to n ie ty lk o w sensie duchow ym , ale i fizycznym : p rzy w raca bowiem życie całem u człowiekowi, co jest w yobrażeniem i zapow iedzią oraz g w aran cją życia ostatecznego.31

20 E. S c h w e i t z e r , dz. cyt., 153 n. ; W. W i l k e n s , dz. cyt., 90 n n .; S. H o f b e с k, S e m e i o n . D er B e g r i f f d e s Z e i c h e n s i m J o h a n n e s e v a n g e l i u m u n t e r B e r ü c k s i c h t i g u n g s e i n e r V o r g e s c h i c h te , M ü n s te rs e h w a rz a c h 1970, 115— 125; R. S c h n a c k e n b u r g , D as J o h a n n e s e v a n g e l i u m , t. 2, F r e ib u r g - B a - s e l-W ie n 1971, 59. 30 G. B o r n k a m m , D ie e u c h a r i s ti s c h e R e d e i m J o h a n n e s e v a n g e l i u m , Z e its c h r if t f ü r d ie n e u te s ta m e n tlic h e W is s e n s c h a f t u n d d ie K u n d e d e r U r ­ c h r is te n tu m s 47 (1956) 161 n n .; T h . M ü l l e r , H e i l s g e s c h e h e n i m J o h a n n ­ e s e v a n g e l i u m , Z ü ric h , b. r. w ., 32; J . G a l o t , dz. cyt., 162 n n .; S. H o f ­ b e c k , dz. cyt., 144 n.; H . S c h ü r m a n n, Jo 6, 51 с — ein S c h l ü s s e l z u r g r o s s e n j o h a n n e s i s c h e B r o t r e d e , B ib lisc h e Z e its c h r if t 2 (1958) 244 n n ., 262; A . N о s s о 1, T e o lo g i a n a u s ł u g a c h w i a r y , O pole 1978, 157— 194. 31 F . M u s s n e r, Die A n s c h a u u n g v o m „ L e b e n " i m v i e r t e n E v a n g e l i u m u n t e r B e r ü c k s i c h t i g u n g d e r J o h a n n e s b r i e f e , M ü n c h e n 1952, 141; P . C a - z a u X, L e m i r a c l e si g n e d u C h r is t, T a rb e s 1957, 58— 63; F . G r y g l e w i c z , art. cy t., 225 n .; S. H о f b e с k, dz. cyt., 143.

T en d a r eschatyczny jest już „ tu ” i „ te raz ” m anifestow any: jest obecny w osobie Jezusa. Z m artw y ch w stan ie i boskie życie są w Jezusie tożsam e. On m a życie w sobie i może go udzielać. Z m ar­ tw y chw stan ie jest m ożliw e ty lko dlatego, że istn ieje inny, n a d p rz y ­ rodzony św iat u ja w n ia n y w sposób k o n k re tn y w Jezusie C hrystusie i naocznie, choć tylk o w znaku w skrzeszenia Łazarza, m an ifesto ­ w any 32. Do tego życia może pow oływ ać (wskrzeszać, rew iw ifikow ać) jedynie Ten, k tó ry sam jest zm artw y ch w stan iem i życiem, jego spraw cą i przyczyną trw ania.

Z daniem w ielu au to ró w objaw ieniow a form uła Ego eimi w y ­

stęp u je w każdym cudzie, choćby ty lk o w sposób p ośredni i n ie­ w yraźny, bow iem cud jako znak działania Bożego w skazuje na podm iot czynu, k tó ry m jest sam Bóg „ tu ” i „ te ra z ” działający i o b e c n y 33.

W arto jeszcze zaznaczyć, że n iek tó rzy a u to rz y m ówią, iż każ­ dy cud posiada c h ry sto fa n ijn y ch a ra k te r. Bóg u dał się bow iem w p eł­ ni do ludzkości w Jezusie C hrystusie. On jest epifanią Boga, d la­ tego też w szelki czyn Boga m a c h a ra k te r chry sto fan ijn y . W Je z u ­ sie h isto ryczny m Bóg czyni cuda przedw ielkanocne, zaś w C hry s­ tusie uw ielbionym cuda w spółtw orzące h isto rię chrześcijaństw a. W nich też m an ifestu je sw oją zbawczą obecność. D ośw iadczający więc cudów Jezu sa dośw iadczają n iejako c h ry s to fa n ii34. W ydaje się jednak, że m ówiąc o c h ry sto fa n ijn y m ch ara k te rz e cudu term in o lo ­ gicznie tę spraw ę m iesza się z ch ry sto faniam i pow ielkanocnym i, k tó re są in n y m i fak ta m i niż zjaw iska cudow ne, chociaż ro z p a try ­ w ane od stro n y Boga m ogą być nazw ane też cudam i. Jednakże, aby u n iknąć utożsam ienia ch ry sto fan ii z fak ta m i cudow nym i, będzie chyba lepiej pozostać przy nazw ie teofanijneg o c h a ra k te ru cudu.

Próba wyjaśnienia

W iększość au torów opow iadających się za teo fa n ijn y m c h a ra k ­ te re m cudu p ró b u je go w yprow adzić ze s tr u k tu ry cudu jako znaku Bożego. W edług nich sam a n a tu ra cudu pojętego sem ejotycznie m a świadczyć o jego teo fa n ijn y m ch arak terze. N ależy tu zauw ażyć, że rozu m ieją oni znak fenom enologicznie, znaczy to, że znak u jm o w an y w ty ch k ateg o riach nie ty le w skazuje czy odsyła do inn ej rzeczy­ w istości, ile ją zaw iera i w yraża. W zetknięciu z nim należy zw ra ­ cać uw agę nie na jego fenom en zew nętrzny, ale poprzez jego ogląd i red u k cję ejd ety czn ą docierać do w n ę trz a znaku, w k tó ry m u ja w

-32 F . M u s s n e r , dz. cy t., 142; S. H o f b e с k , dz. cyt., 144 n.; 140; C. K. B a r r e t t , dz. cyt., 325— 338. 33 G. T e i s s e n , U r c h r i s tl ic h e W u n d e r g e s c h i c h t e . E in B e i t r a g z u r f o r m - g e s c h i c h t l i c h e n U n t e r s u c h u n g d e r s y n o p t i s c h e n E v a n g e li e n , G ü te rs lo h 1974, 102; B. W e n i s c h , dz. cyt., 201 n. 34 B. S c h w a n k , W u n d e r b e r i c h t u n d W u n d e r k r i t i k in d e n n e u t e s t a m e n t - li c h e n S c h r i f t e n , E u A 50 (1974) 263; B. W e n i s с h, dz. cyt., 201. 4 — C o l l e c t a n e a T h e o lo g ic a

nia się isto ta rzeczy. W ty m rozum ieniu istotą cudu pojm ow anego znakow o jest w łaśnie obecność Boga w n im m anifestow ana.

W yprow adzenie ze s tr u k tu ry cudu jako znak u c h a ra k te ru teo- fanijneg o m a tę podstaw ow ą trudność, że nie w szyscy a u to rz y ro ­ zum ieją znak fenom enologicznie, co pozw alałoby na tego ty p u stw ierdzenie. Zdecydow ana większość au to ró w u jm u je go jako rzecz oznaczoną, k tó ra odsyła do in n ej rzeczyw istości. W zw iązku z tym m iałem już okazję w ysunięcia hipotezy, by koncepcję cudu jako znaku Bożego uzupełnić k ateg o rią sym bolu religijnego. A więc nie chodziło o to, aby usunąć, w yelim inow ać czy zastąpić sem ejotyczną koncepcję cudu, k tó ra zdobyła już sobie praw o obyw atelstw a w li­ te ra tu rz e przedm iotu, ale by ją uzupełnić, bow iem ■— jak się w y ­ daje — sym bol re lig ijn y w łaściw ie p o jęty lepiej może w yrażać w łaśnie teo fa n ijn y c h a ra k te r c u d u 35. N ależy od razu zaznaczyć, że chodzi tu o nowe, relig ijn e znaczenie sym bolu, a nie o stare, od którego Kościół zawsze w yraźnie się odcinał. Także apologetyka sprzeciw iała się sym bolicznem u rozum ieniu cudów, zwłaszcza Jezusa.

W k u ltu rz e um ysłow ej naszego w ieku p rzyjęło się określenie sym bolu podane przez W. L. W arnera, w edług którego sym bol to k ażda rzecz, k tó ra pojęciowo lub ekspresyw nie odnosi się do cze­ goś poza sobą; jest to zatem coś funkcjonalnego, sposób rep re z en ­ ta c ji lu b środek w y rażan ia czegoś we w szystkich dziedzinach d u ­ chow ej działalności człow ieka. D latego sym bolem może być jakiś znak, rzecz, gest zastęp u jący i rep re z e n tu ją c y jakiś in n y p rzed ­ m iot, osobę, zjaw isko, zdarzenie czy też ideę a b strak cy jn ą. W ty m sensie jego fu n k cją jest niejako w yobrażeniow e przyw oływ anie obecności p rzedm iotu albo p rzy n a jm n ie j w yobrażenie go sobie, co w yw ołuje odpow iednie sta n y em o c jo n aln e 3S. P rz y ta k rozum ianej fu n k cji sym bolu p rzypom ina on znak w raz z jego fu nk cją, dlatego sam sym bol jest p rzed staw ian y zw ykle w form ie obrazow ej, a jego znaczenie zasadza się na pew nej konw encji. Takie ujm ow anie sym ­ bolu przy jęło się w w ielu dziedzinach w iedzy i życia. J e st ono jed n ak p rzestarzałe i nie nadające się do zastosow ania go dla w y ­ rażenia obecności Boga w cudzie. J a k więc należy rozum ieć sym ­ bol, k tó ry b y łb y o p e ra ty w n y dla w yrażen ia teofanijn ego c h a ra k te ­ ru cudu? A żeby dokładniej określić jego now e znaczenie, należy choćby pokrótce zaznaczyć, w jak i sposób się ono kształtow ało.

Znaczne zainteresow anie się p ro b lem aty k ą sym bolu w now ym znaczeniu n o tu je się już od końca X IX w., a szczególnie jego n a ­ silenie p rzypada n a la ta dzisiejsze. Do pełniejszego ujm o w ania sym bolu p rzy czyn iły się n a u k i filozoficzne, antropologiczne i re li­ gioznawcze. N iem al w e w szystkich k ieru n k a ch filozoficznych X X

5 0 k s . M A R IA N R U S E C K I

35 M. R u s e c k i , C u d j a k o z n a k i s y m b o l , R o c z n ik i T e o lo g ic z n o -K a n o - n ic z n e 28 (1981) z. 2, 92 n n .

36 W. L. W a r n e r , T h e L i v i n g a n d t h e Dead. A . S t u d y o f t h e S y m ­ bolic L i f e o f A m e r i c a n s , N e w H a v e n 1959, 3.

w iek u zw racano uw agę na k ateg o rię znaczenia, k tó ra w ysu nęła się n a p lan p ierw szy (pragm atyzm , neopozytyw izm , filozofia an ality cz­ na, fenom enologia, eg zystencjalizm itp.). T ow arzyszy m u z a in te re ­ sow anie językiem , zn akam i i sym bolam i. W n iek tó ry ch k ieru n k a ch filozoficznych, np. w neopozytyw izm ie i angielskiej filozofii lingw i­ stycznej, za p rzedm iot bad ań w zięto nie rzeczy, lecz sym bole jako w y tw o ry językow e. D latego zadanie filozofii w idzi się często w a n a ­ lizow aniu i w y jaśn ian iu znaczeń oraz sym boli w y tw arzan y ch przez k u ltu rę ludzką m.

J. S p le tt an alizując sym bol w znaczeniu antropologicznym stw ierdza, że sym bol nie ty le zw raca uw agę na in n ą rzeczyw istość, ile się w n iej um iejscaw ia i zaw iera. S ta je się ona „ tu ” i „ te ra z ” obecna. Nie ro ztap ia się w elem encie sym bolizow anym sym bolu, lecz zachow uje swój b yt i pozostaje tym , czym jest. Zgodnie z a n ­ tropologicznym rozum ieniem sym bolu podkreśla m om ent jego in - terpersonalności, w k tó re j się realizu je. Dzięki in terp erson aln ości sym bolu istn ieje m ożliwość osobowego odnalezienia się w inn ym bycie osobowym . J a k „ ja ” w „ ty ” , ta k sam o „ ty ” w „ ja ” — pisze a u to r — z n a jd u ją sw ój w yraz w jed ny m w spólnym sym bolu. Ta sym bolow a w spólność osobowa rea liz u je się we w zajem n ej i ró w ­ noczesnej aktualizacji. W te n sposób u stalen ie sym bolu an trop olo ­ gicznego jest rów nocześnie jego dośw iadczeniem i o d w ro tn ie 3S.

Do p ow stania now ej koncepcji sym bolu przyczynił się w zn a­ cznym stopniu w y b itn y h isto ry k i fenom enolog religii M. Eliade, k tó ry w sw ych badaniach zajął się g ru n to w n ie sym bolam i fu n k cjo ­ n u jąc y m i w różnych religiach. Sym bol w edług niego to niejako przedłużenie hierofanii. S tąd też większość sym boli religijn ych, jak tw ierd zi Eliade, „to coś, co zastęp u je przed m io ty św ięte jakiegokol­ w iek rodzaju lu b w nich uczestniczy” 39. Istn iejącą w ty m stw ie r­ dzeniu pew ną am biw alencję a u to ra w podejściu do sym bolu m ożna ■—- chociaż dopuszcza on istn ienie sym bolu w kilk u znaczeniach — w zględnie łatw o przezw yciężyć w św ietle całok ształtu jego w ypo­ w iedzi, w k tó ry c h dom inuje to drugie znaczenie.

Sym bol więc w jego ujęciu nie ty lk o p rzedłuża hierofanie, ale pow oduje ciągły proces hierofanizacji. Sym bol sta je się więc zda­ rzeniem objaw iający m rzeczyw istość św iętą lu b kosm ologiczną — w zależności od tego, z jakim i sym bolam i m am y do czynienia — k tó re j żadne inne p rze jaw y sacrum nie m ogłyby objaw ić w ten

37 H . B u c z y ń s k a - G a r e w i c z , W s t ę p , w: S. L a n g e r , N o w y s e n s fi lo z o fi i, tłu m . poi., W a rs z a w a 1976. Z ob. te ż d w a ro z d z ia ły w p r a c y S. L a n ­ g e r: N o w y s e n s fi lo z o fi i, 41— 71 i L o g i k a z n a k ó w i s y m b o l i , 108—140; R. P u с с i, A n a l i s i f e n o m e n o l o g i c a d e ll a c o n o s c e n z a e U sim b o l o , w : F il o - so f ia e s i m b o l i s m o , R o m a 1956, 95·—117.

38 J . S p l e t t , S y m b o l , w: H e r d e r s T h e o lo g i s c h e s T a s c h e n l e x i k o n , t. 7, 189 η.

39 M. E l i a d e , T r a k t a t o h is to r i i religii, tłu m . poi., W a rs z a w a 1966, 439—443, 32.

sposób. Eliade jest ostatecznie zdania, że te rm in sym bol w inien być u ży w any ty lk o w sto su n k u do tych, k tó re p rze d łu ża ją h iero- fan ie lub do stanow iących samo objaw ienie nie dające się lepiej w yrazić w żadnej in n ej form ie m agiczno-religijnej (np. m it).

Sym bol więc re lig ijn y w w yżej podanym znaczeniu przedłuża d ialek ty k ę h iero fan ii i przekształca przedm ioty w coś innego od tego, czym są dla dośw iadczenia świeckiego. T ym sam ym przed­ m ioty te, stając się sym bolam i, p rzek raczają w łasne granice i w y ­ ra ż a ją rzeczyw istość tra n sc en d e n tn ą. Sym bol — na co w skazuje już sam a grecka nazw a sym -ballein — łączy i jednoczy w sobie dw a

elem enty : sym bolizow any i sym bolizujący, k tó re m uszą być uw zględniane razem i to rów nocześnie. Inaczej n arażo n y jest na zniszczenie. P o w staje problem , czy są one hom ogenne, czy h e te ro - genne. Gdy idzie o sym bole n a tu ra ln e , odpowiedź na to p y tan ie jest prosta: są one h o m o g e n n e 40. W sym bolu zaś relig ijn y m pod­ staw ow e elem en ty s tru k tu ra ln e są hetero g en n e, gdyż na ty m po­ lega jego specyfika. G dyby bow iem b y ły one tego sam ego rodzaju, wów czas sym bol relig ijn y nie zaw ierałb y i nie w y rażałb y niczego w ięcej” , niż na to w skazuje czynnik sym bolizujący. Tym czasem pow staje on w tedy, gdy jakaś rzecz zostaje w łączona w rzeczy­ wistość tra n sc e n d e n tn ą bądź jest z nią zjednoczona. Na te j pod­ staw ie P. T illich i in n i m ówią, że sym bol re lig ijn y jest czymś „w ięcej” niż to, co jest w nim dostrzegalne i ujm ow alne. Sym bol tego ro d zaju w prow adza nas w inn ą rzeczywistość. W nim doko­ n u je się zm iana poziom u, przejście do tego, co jest inne i co jaw i się jako inne, niż w szystkie inne m ożliw e sensy, gdyż jest to po p ro stu rzeczyw istość zaw ierająca' te n in n y św iat, do któ rego w cho­ dzim y w łaśnie przez s y m b o l41. J a k m ów i M. Eliade sym bol zespala się z hiero fan ią i jest m an ifestacją oraz w yrazem sacrum. W nim

m am y dostęp do sacrum. Na takie rozum ienie sym bolu w skazują

też archaiczne dośw iadczenia ludzkości.

W ydaje się, że w yżej zasygnow ane rozum ienie sym bolu poz­ w ala na lepsze w y rażen ie teofanijnego c h a ra k te ru cudu. Cud jako znak— sym bol zespalałby w sobie dw ie rzeczyw istości: n a tu ra ln ą (fak t niezw y k ły o ch ara k te rz e em pirycznym , najczęściej jest to bo­ w iem osoba czy osoby doznające cudu) z rzeczyw istością tra n sc en ­ den tną. W cudzie zn ak u—sym bolu dokonuje się bezpośrednie sp ot­ kan ie osoby czy g ru p y osób doznających działań boskich z Bo­ giem . W nim osoba lu dzk a o d n ajd yw ałaby pełn ię swego b ytu , ludz­ 40 S ta n o w is k o , że sy m b o l łą c z y w sobie d w ie rz e c z y w is to śc i h o m o g e n n e r e p r e z e n tu j ą m ię d z y in n y m i: E. O r t i q u e s , L e d is c o u r s e t le s y m b o l e , P a r i s 1962, 65 n. i L . М. С h a u v e t, D u s y m b o l i q u e a u s y m b o l e , P a r i s 1979, 40 n., 38. 41 P. T i l l i c h , R e li g iö s e V e n o i r k l i c h u n g , B e rlin 2 1930, 88— 109; M. R u s e с k i, C u d ja k o z n a k i s y m b o l , art. cyt., 84 n n ,; 88 п.; C. L é v i ­ - S t r a u s s , I n t r o d u c t i o n , w : M . M a u s s, S o c io lo g ie , e t a n th r o p o lo g i e , P a ­ r is 1950. 5 2 k s . M A R IA N R U S E C K I

kie „ ja ” odnajdy w ało b y się w boskim „ T y ”, a boskie „T y ” „o d n aj­ dyw ałob y ” się w człow ieku. W cudzie ta k rozum ianym człowiek doświadcza obecności Boga, Jego bliskości, miłości, dobroci. On jaw i się w nim jak „ tu ” i „ te ra z ” obecny i działający. W cudzie znaku— sym bolu Bóg w ciela się jak b y na nowo w historię, w dzieje człow ieka, a ten uczestniczy w pełn iejszy sposób w życiu b o s k im 42. Z rozw ażań pow yższych m ożna zasadnie przyjąć, że cud po­ siada te o fa n ijn y c h a ra k te r, a więc, że Bóg w kracza w now y sposób w dzieje, u k azu je swą zbawczą wolę i realizu je zbaw ienie. Cud n a ­ leży do w e w n ętrzn e j s tr u k tu ry objaw ienia i stanow i jedną z jego form . D latego też jego roli nie m ożna sprow adzać do m arg in aln ej w religii chrześcijańskiej ani też zaw ężać do fu n k cji m oty w acyjn ej. J e s t on rzeczyw istością o w iele bogatszą, bo objaw ioną i zbawczą zarazem . Oczywiście nie oznacza to, że p rzestał on pełnić fu n k cję m o tyw acyjn ą. O na została przem ieszczona z zew nątrz objaw ienia do jego w n ę trz a i w y stęp u je rów nocześnie z fu n k cją objaw ienio­ wą, jest jej aspektem , czyli z jednej stro n y pełni on fu n k cję o bja­ w ienia, a z d ru g iej — i to rów nocześnie — uw ierzy teln ia je. P o ­ n ad to m usi być ona b ran a łącznie z całym objaw ieniem , gdyż ono pozw ala n am lepiej rozum ieć treść cudu, a zatem i zwiększa jego skuteczność i w alo r m o ty w acy jn y, gdyż te n zasadniczo tk w i w jego treści, a sfera em piryczna cudu jest tylk o jak b y zew nętrznym u s p ra ­ w iedliw ieniem treści o b jaw ieniow o-m otyw acyjnej.

LE CAR ACTÈR E T H Ë O PH A N IQ U E DU M IRACLE

L ’a p o lo g é tiq u e tr a d it io n n e l le c o n c e v a it le m ira c le u n iq u e m e n t d a n s sa fo n c tio n m o tiv a tr ic e , v o ir e d é m o n s tra tiv e . I l d e v a it in c o n te s ta b le m e n t d é ­ m o n t r e r l ’a u th e n t ic i té de la r é v é la tio n c h r é tie n n e , a f f ir m é e in d is c u ta b le m e n t d a n s l ’a c te d e foi, d ’a b o rd n a tu r e lle , m a is d e v e n a n t in é v ita b le m e n t a c te de fo i s u r n a tu r e l le . L e d é v e lo p p e m e n t d es sc ie n c e s b ib liq u e s e t p a tr is tiq u e s , le c h a n g e m e n t d e m e n ta lité so u s la p o u ss é e d es sc ie n c e s n a tu r e ll e s e t p h ilo s o ­ p h iq u e s , o n t a m e n é â c o n c e v o ir le m ira c le d a n s les c a té g o rie s d u sig n e de D ieu. P a r t a n t de là , c e r ta in s a u te u r s o n t c o m m e n c é à c o n c e v o ir le m ir a c le e n t a n t q u ’é p ip h a n ie de D ieu . O n e n é ta i t v e n u à d é f in ir le m ira c le p a r le m o m e n t d e th é o p h a n ie . C e q u i d e v a it ju s ti f ie r u n e te lle c o n c e p tio n c ’é ta ie n t le s m ira c le s de la B ib le d a n s le s q u e ls la f o r m u le é p ip h a n iq u e Ego e i m i d e v a it in d ir e c te m e n t a v o ir t r a i t à c h a c u n d es m ira c le s . L ’a u t e u r d e l a p r é s e n te é tu d e n e c o n te s te p o in t c e tte o p in io n , il n e n ie p a s d a v a n ta g e la lé g itim ité d e c o n c e v o ir le m ira c le c o m m u n e sig n e p h é n o m é n o lo g iq u e , b ie n q u e se lo n la p lu p a r t des a u te u r s le sig n e r e s te ch o se m a té r ie lle q u i re n v o ie à la r é a lit é in v is ib le . I l c o n s id è re n é a n m o in s c e tte c o n c e p tio n c o m m e in s u f ­ f is a n te e t p ro p o s e d e c o n c e v o ir le m ira c le é g a le m e n t e n t a n t q u e sy m b o le , a u tr e m e n t d it f a i t ou é v é n e m e n t r é u n i s s a n t à la fo is d e u x r é a lité s h é té r o g è n e s ( n a tu r e lle e t s u r n a tu r e l le , la p r e m iè r e c o m p r e n a n t e t e x p r i m a n t la seco n d e).

42 J . M o u r o u X , J e crois e n Toi, P a r i s 1965, 30— 33, 65; E. D h a n i s, Q u ’e s t q u ’u n m i r a c l e ? G re g o ria n u m 39 (1959) 228 п.; M. R u s e c k i , C u d j a k o z n a k i s y m b o l , art. c y t., 89 nn.

54 k s . M A R IA N R U S E C K I

L e c a r a c t è r e de th é o p h a n ie a p p a r a î tr a i t m ie u x d a n s c e tte a c c e p tio n d u m ira c le .

C e c a r a c tè r e th é o p h a n iq u e n ’e x c lu r a it n u lle m e n t la fo n c tio n m o tiv a tr ic e d u m ira c le , m a is p e r m e t t r a it d e la c o m p r e n d re a u te m e n t. E lle se p la c e r a it à l ’i n t é r i e u r d e la r é v é la tio n e t d e v ie n d r a it a s p e c t de! la fo n c tio n th é o p h a n i­ q u e ; le f a i t m ir a c u le u x s e r a it a in s i, d ’u n e p a r t , la r é v é la tio n d e D ie u e t, d ’a u tr e p a r t , so n té m o ig n a g e q u i e n té m o ig n e .