Wiktor Stoczkowski
École des hautes études en sciences sociales, Paryż
Bruno Latour, czyli teoria miłości-sieci.
Szkic z antropologii nauki
*
Abstrakt: Bruno Latour jest dzisiaj jednym z najbardziej wpływowych teoretyków nauk społecznych.
Ale nawet najbardziej entuzjastyczni czytelnicy jego prac wyznają, że nie jest im łatwo zrozumieć myśli przewodnie twórczości niezwykle różnorodnej. Co mają wspólnego badanie etnograficzne laboratorium neuroendokrynologii, studium stylu Charles’a Péguy, antropologiczna krytyka moder-nizmu, rozważania nad antropocenem, analiza semiotyczna dyskursu religijnego, teoria aktora-sieci i metafizyczna koncepcja wielości form bytu? Latour podkreśla, że wszystkie jego prace są częścia-mi „wielkiego ukrytego projektu”, nie wyjaśniając jednakowoż, na czym ów projekt polega. Celem niniejszego artykułu jest odszyfrowanie zagadki tego „ukrytego projektu”.
Analiza opiera się na hipotezie, że teoria Latoura, podobnie jak większość „wielkich teorii” nauk społecznych, powinna być interpretowana jako globalna wizja świata, bliska tym, jakie an-tropolodzy zwykli nazywać kosmologiami. Podobnie jak wiele innych wizji świata w tradycji eu-ropejskiej teoria Latoura zbudowana jest wokół pytania o przyczyny zła w ludzkim świecie oraz o możliwość ratunku od zła. Odpowiedzi, jakie Latour daje na to fundamentalne pytanie, pozwalają odtworzyć system kosmologiczny proponujący wielką reformę cywilizacji europejskiej, włącznie z nową reformą chrześcijaństwa. Latour obiecuje uwolnić nas od błędów Modernizmu i jednocześ-nie przeistoczyć naszą wizję ontologii, nauki, religii, polityki, ekologii i etyki.
Słowa-klucze: antropologia wiedzy, antropocen, kosmologie współczesne, relacje nauka–religia
Bruno Latour jest dzisiaj jednym z najbardziej wpływowych teoretyków nauk społecznych. Jeśli zawierzyć bazie danych Web of Science, należy on w tej dzie-dzinie do autorów najczęściej cytowanych, ustępując pod tym względem tylko kilku sławnym klasykom, takim jak Claude Lévi-Strauss, Pierre Bourdieu czy Michel Foucault. Latour jest uważany za jednego z twórców socjologicznej teorii aktora-sieci, za pioniera etnograficznych badań nad nauką i techniką, za
wybitne-* Artykuł jest spisaną wersją wykładu wygłoszonego 11 maja 2018 roku w Instytucie
Kulturo-znawstwa Uniwersytetu Wrocławskiego. Dziękuję Instytutowi, a szczególnie Pani Profesor Dorocie Wolskiej, za zaproszenie na ten wykład.
go antropologa Modernizmu1, a także za czołowego przedstawiciela
ekologicz-nego nurtu współczesnej filozofii. W 2013 roku jego prace zostały uhonorowane norweską Nagrodą Holberga, uznawaną w humanistyce za odpowiednik szwedz-kiej Nagrody Nobla.
Latour zdobył bardzo wielu czytelników. Ale nawet najbardziej entuzjastyczni zwolennicy jego publikacji wyznają, że nie jest im łatwo zrozumieć myśli prze-wodnie prac niezwykle różnorodnych. Latour zdaje się ciągle zmieniać przed-mioty swoich zainteresowań, metody, podejścia, dyscypliny, retorykę. Co mają wspólnego badanie etnograficzne laboratorium neuroendokrynologii, studium stylu Charles’a Péguy, antropologiczna krytyka Modernizmu, rozważania nad antropocenem, analiza semiotyczna dyskursu religijnego, teoria aktora-sieci i me-tafizyczna koncepcja wielości form bytu? Czy istnieje wspólna zasada łącząca wszystkie te z pozoru rozbieżne wątki w spójną całość? A jeśli taka zasada istnie-je, jakie jest jej znaczenie?
Na pytania te pragnę odpowiedzieć z pomocą metody antropologicznej, jaką wypracowałem, badając od blisko piętnastu lat tak zwane wielkie teorie nauk spo-łecznych, stanowiące ważną część naszej współczesnej kultury. Wielkie teorie są względnie rzadkie w stosunku do reszty produkcji nauk społecznych, w których ilościowo dominują owoce mrówczej pracy skromnych rzemieślników uniwer-syteckich, reprezentantów „nauki normalnej”. Mimo że nieliczne, wielkie teorie stanowią jednak najbardziej prestiżowe wytwory nauk społecznych. Wszyscy je podziwiają, cytują, komentują, krytykują, imitują; ich autorzy są przedmiotem prawdziwego kultu; to oni wzbudzają naukowe powołania, deklaracje wierności albo dysydencje. Wielkie teorie nie pozostawiają nikogo obojętnym.
Mój program badawczy opiera się na jednej głównej hipotezie heurystycznej2.
Oto hipoteza, przedstawiona w ogromnym skrócie: staram się pokazać, że wiel-kie teorie nauk społecznych nie mogą być w pełni zrozumiane, jeśli nie są ana-lizowane jako globalne wizje świata, podobne do tych, które antropologia bada w kontekstach pozaeuropejskich, gdzie nazywamy je kosmologiami. Kosmolo-gia w sensie antropologicznym stanowi spójny system wyobrażeń dotyczących formy, treści i dynamiki świata postrzeganego jako ład czy porządek, którego częścią jest ludzkość. Należy dodać, że wizje świata nauk społecznych odróżniają się od kosmologii egzotycznych tym, że ich główną ambicją jest nie tylko upo-rządkowanie i wyjaśnienie świata ludzkiego, ale i spowodowanie w tym świecie radykalnych ulepszeń. Te dwa cele były konsekwentnie przedstawiane jako
kom-1 Dużą literą pisane są pojęcia metafizyczne lub terminy nie-metafizyczne, kiedy Latour nadaje
im sens metafizyczny (stąd Nauka i Natura). Kiedy te same pojęcia są używane w sensie empirycz-nym, nie jest stosowana duża litera (stąd czasami nauka i natura).
2 Miałem okazję przedstawić w szczegółach tę hipotezę w wykładzie na Uniwersytecie
War-szawskim w grudniu 2017 roku. Tekst tego wykładu ukaże się w jednym w najbliższych numerów „Kontekstów”.
plementarne, a ich wspólna realizacja została uznana za możliwą. Był to, i ciągle jest, jeden z głównych postulatów nauk społecznych.
Seria analiz, które dotąd przeprowadziłem3, przekonała mnie, że programy
ra-dykalnego ulepszenia ludzkiego świata często zawierają obietnicę zniesienia lub zneutralizowania głównych przyczyn wszystkich pożałowania godnych ułomno-ści naszej kondycji. Szukając diagnozy tego zła i proponując środki jego unice-stwienia, teorie nauk społecznych przybierają autentyczny aspekt soteriologicz-ny. Śpieszę zaznaczyć, że używam pojęcia soteriologii w znaczeniu szerszym, niż przypisuje jej słownik teologiczny chrześcijaństwa, w którym soteriologia jest zredukowana do teorii grzechu pierworodnego i zbawienia dusz. Zapomina się często, że łacińskie słowo salus, które dało francuski rzeczownik salut i angielski
salvation, podobnie jak greckie saos lub sôs, od których pochodzi przymiotnik sôtêr, w ich początkowych znaczeniach nie były ograniczone do pozaziemskiego
losu duszy, ale oznaczały doczesną ochronę zdrowia ciała, zachowanie mentalnej równowagi, utrzymanie w dobrym stanie dróg, budynków i praw niezbędnych do godziwego funkcjonowania państwa. Znaczenie tych słów mogło być więc równie dobrze duchowe co materialne, indywidualne co kolektywne, transcen-dentalne co immanentne4. Zgodnie z tym dawnym znaczeniem można przypisać
ambicję soteriologiczną nawet tym teoriom nauk społecznych, które są najbar-dziej materialistyczne, laickie i antyreligijne. Jedną z centralnych cech tych teorii jest uporczywie powracające pytanie o możliwość uwolnienie świata ludzkiego od zła, od niedoskonałości. Dlatego też większość teorii nauk społecznych pro-ponuje swoiste koncepcje zła i zbawienia. Na przykładzie teorii Brunona Latoura pragnę zilustrować rezultaty analizy wiedzy nauk społecznych jako wizji świata o ambicji soteriologicznej.
Prace Latoura są szczególne. Czytelnik przywykły do standardu uniwersyte-ckiej prozy może czuć się zdezorientowany, kiedy zamiast tradycyjnie namasz-czonego tonu odkrywa u Latoura figlarną lekkość, która przywołuje jednym tchem Bergmana i Batmana, świętego Augustyna i Tintina, Gastona Bachelar-da i Gastona Lagaffa, mieszając swobodnie konwencje zapożyczone od poetyk wykładu akademickiego, one-man show i kaznodziejstwa. „Surely you are jo-king, Monsieur Latour!” — sierdziła się Olga Amsterdamska prawie trzydzieści
3 Np. W. Stoczkowski, Anthropologies rédemptrices. Le monde selon Lévi-Strauss, Paris 2008; idem, La double quête: un essai sur la dimension cosmologique de synthèses interdisciplinaires en sciences so-ciales, „Nouvelles Perspectives en Sciences Sociales” 7, 2011, nr 2, s. 137–155; idem, La science sociale comme vision du monde, Paris [w druku].
4 A. Ernout, A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris 1964, s. 591;
P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris 1999, s. 1084; Y. Bubloz,
Augus-tin et Porphyre sur le salut: pour une comparaison analogique et non apologétique du christianisme et du néoplatonisme, [w:] Comparer les comparatismes. Perspectives sur l’histoire et les sciences des religions, red. M. Burger, C. Calame, Paris 2006, s. 120.
lat temu5. W rzeczy samej, Bruno Latour ciągle żartuje — to nawet jego znak
firmowy. Trzeba jednak pamiętać, że formy ironiczne czy żartobliwe nie wyklu-czają bynajmniej opinii poważnych. Dezynwoltura albo nawet dandyzm Latoura są maską przekazu tak doniosłego, że stara się on ukryć pod pozorami błazeń-stwa. Należy Latoura wziąć na poważnie, kiedy oświadcza, że jest „myślicielem z systemem” (un penseur à système), gromadzącym z wielką konsekwencją pra-ce z pozoru różnorodne, zmierzająpra-ce jednak do realizacji jednego, wspólnego celu, który autor nazywa swoim „wielkim ukrytym projektem”6.
Jaka jest natura tego projektu? Latourowi zdarza się ubolewać, że nawet jego najbliżsi przyjaciele nie są zdolni do dostrzeżenia, a może i do zrozumie-nia tego projektu7. Trudno się temu dziwić, ponieważ — jak oświadcza sam
La-tour — projekt jest „ukryty”, a jego intencje — „utajone”. Jego prace dostarczają jednak szeregu poszlak czy wskazówek. Latour pomaga nam w tej rekonstrukcji, często podkreślając, że każda enuncjacja musi być interpretowana wedle właści-wego sobie klucza8, tak jak muzyczna partytura, w której klucz znajdujący się na
początku pięciolinii wyznacza wymaganą wysokość nut. Jedna rzecz jest pewna: klucz konieczny do właściwego odczytania Latourowej partytury jest religijny9.
Zrywając z dawną tradycją akademicką, szczególnie silną w laickiej Francji, gdzie obowiązuje wielka dyskrecja w kwestii osobistych przekonań religijnych, Latour ma zwyczaj otwartego mówienia o wierze chrześcijańskiej i o własnych korzeniach katolickich10. Pochodząc ze starej rodziny burgundzkiej, która ma
5 O. Amsterdamska, Surely you are joking, Monsieur Latour!, „Science, Technology, and
Hu-man Values” 1990, nr 4, s. 495–504.
6 B. Latour, Coming out as a philosopher, „Social Studies of Science” 40, 2010, nr 4, s. 607; idem, Biographie d’une enquête. À propos d’un livre sur les modes d’existence, „Archives de Philo-
sophie” 75, 2012, nr 4, s. 550.
7 Np. B. Latour, Le rappel de la modernité: approches anthropologiques, wykład na
semina-rium Phillipa Descoli w Collège de France, 26 listopada 2003, s. 24–25, http://www.bruno-latour.fr/ sites/default/files/91-DESCOLA-COLLEGE-FR.pdf (dostęp: 22 listopada 2016).
8 Np. B. Latour, ‘Thou shalt not take the Lord’s name in vain’: Being a sort of sermon on the hesitations of religious speech, „RES: Anthropology and Aesthetics” 39, 2001, s. 217.
9 Najbardziej zadowalającą próbę takiej interpretacji myśli Latoura można znaleźć u
mormoń-skiego teologa Adama S. Millera, którego książka ukazała się nakładem wydawnictwa uniwersytetu jezuitów Fordham, w Stanach Zjednoczonych — zob. idem, Speculative Grace. Bruno Latour and
Object-oriented Theology, New York 2013. Warta uwagi jest również praca Jana Golinskiego, Sci-ence and religion in postmodern perspective: the case of Bruno Latour, [w:] SciSci-ence and Religion: New Historical Perspectives, red. T. Dixon, G. Cantor, S. Pumfrey, Cambridge 2010, s. 50–68. W
ję-zyku polskim godny polecenia jest natomiast artykuł Dawida Junke, Dobre Słowo Latoura. Religia
i odnowa zbiorowości, „Prace Kulturoznawcze” 18, 2015, s. 199–204.
10 Np. B. Latour, Jubiler — ou les tourments de la parole religieuse, Paris 2002; idem, ‘Thou shall not freeze-frame’ or how not to misunderstand the science and religion debate, [w:] Science Religion and the Human Experience, red. J.D. Proctor, Oxford 2005, s. 27–48; idem, Will non-hu-mans be saved? An argument in ecotheology, „Journal of the Royal Anthropological Institute” 15,
w swej paranteli wielu duchownych, Latour chętnie wspomina wpływy teologicz-ne, z których korzystał w czasach młodości, i to nie tylko w domu rodzinnym. Ważną inspirację znalazł u André Maleta — katolickiego księdza, który porzucił sutannę i przeszedł na protestantyzm. Jako profesor uniwersytetu w Dijon, gdzie Latour zaczął studia, Malet wprowadził go w arkana egzegezy i pozwolił mu po-znać prace luterańskiego teologa Rudolfa Karla Bultmanna11. Jednocześnie była
to młodzieńcza, acz trwała fascynacja myślą i wieloznacznym stylem Charlesa Péguy — intelektualisty i wizjonera nawróconego na katolicyzm12. Należy
wy-mienić także doktorat Latoura, dwuznacznie zatytułowany Exégèse et ontologie.
Essai de quelques œuvres de résurrection (Egzegeza i ontologia. Próba kilku dzieł wskrzeszenia). Latour przygotował go na uniwersytecie w Tours, pod
kierowni-ctwem Clauda Bruaira (1932–1986), filozofa katolickiego, jednego z reprezen-tantów — obok Jean-Luca Mariona, Xaviera Tilietta czy Michela Henry’ego — odnowy filozofii chrześcijańskiej i chrystologii13. Z administracyjnego punktu
widzenia był to doktorat z filozofii; w rzeczywistości był to doktorat na temat eg-zegezy, tylko z lekka okraszona kilkoma elementami modnej wówczas semiotyki. Te rozmaite wpływy, których wspólnym mianownikiem są kwestie teologicz-nej interpretacji, skłaniają do tego, by poddać publikacje Latoura analizie w dużej mierze egzegetycznej. Tematy przywoływane w jego pracach od lat ponad czter-dziestu tworzą szczególną wizję świata, o wielkiej koherencji. Dla uproszczenia mojego wywodu zacznę od jednego, krótkiego artykułu zatytułowanego Will
non--humans be saved? (Czy nie-ludzie będą zbawieni?), w którym można znaleźć
większości ważnych i stałych tematów myśli Latoura14. Jest to opublikowana
wersja wykładu wygłoszonego w 2008 roku w londyńskim Royal Anthropologi-cal Institute.
Wszyscy znamy zainteresowanie Latoura problemami ekologii. Łatwo więc zrozumieć, dlaczego większość czytelników tego artykułu wyobraża sobie, że ty-tułowi „nie-ludzie” to zagrożone gatunki zwierząt, które francuski filozof chciałby
11 B. Latour, Composer un monde commun, „Études” 2015, nr 1, s. 70. Latour cytuje wyłącznie
pozycję R.K. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Göttingen 1927, książkę przetłumaczoną przez André Maleta (R.K. Bultmann, L’Histoire de la tradition synoptique, Par-is 1973 [pierwsze wydanie niemieckie pochodzi z 1921 roku]), z posłowiem, w którym Malet porównuje koncepcję egzegetyczną Bultmanna z hermeneutyką strukturalną Lévi-Straussa; zob. B. Latour, Coming out…, s. 600; idem, Biographie d’une enquête…, s. 550. Wydaje się jednak, że równie ważną książką był dla Latoura zbiór wykładów Gifforda, odczytanych przez Bultmanna w Edynburgu w latach 1954–1955, na temat związków między religią chrześcijańską i współczesną nauką historyczną — R.K. Bultmann, Histoire et eschatologie, Neuchâtel 1959.
12 B. Latour, Coming out…, s. 600. Zob. również H. Schmidgen, The materiality of things? Bruno Latour, Charles Péguy and the history of science, „History of the Human Sciences” 26, 2012,
nr 1, s. 3–28; É. Thiers, Les mondes perdus de Charles Péguy. Un mythe intime et universel, „Mil Neuf Cent” 31, 2013, nr 1, s. 25–51.
13 B. Latour, Exégèse et ontologie. Essai de quelques œuvres de résurrection, Tours 1975. 14 B. Latour, Will non-humans be saved?
uchronić od zagłady. W istocie artykuł może być tak interpretowany, jednak pod warunkiem że ominie się większość idei, które w nim figurują. Bardziej uważny czytelnik szybko zda sobie sprawę, że zaangażowanie Latoura jest inne niż posta-wa obrońców zwierząt, takich jak Brigitte Bardot czy Peter Singer. Jego celem nie jest ochrona goryli, wielorybów czy fok15. Prawdą jest, że Latour uczynił z
„ka-tastrof ekologicznych” jeden z głównych wątków swoich prac, nigdy nie wahając się nad przydaniem mu akcentów apokaliptycznych16. Wyjałowienie gleb,
pod-noszenie się poziomu mórz i oceanów, topnienie lodowców, globalne ocieplenie, wszystko to, co media grupują we wspólnej kategorii kryzysu ekologicznego, sta-nowi dla Latoura zespół syndromów zła. Ale pierwsza i fundamentalna przyczyna zła nie należy jego zdaniem do dziedziny ekologii. Należy ona do dziedziny idei. Głównym źródłem patologii tworzących dziś apokaliptyczne zagrożenie ma być Modernizm, a szczególnie modernistyczna wizja świata, sformułowana w Euro-pie i rozprzestrzeniona następnie na niemal całą planetę.
Latour uważa, że Modernistyczna wizja świata powstała w XVII wieku na skutek konfliktów politycznych i religijnych, które rozdarły Europę doby refor-macji i kontrreforrefor-macji. Przekonania religijne uprzednio gwarantujące jedność chrześcijańskiej cywilizacji przestały wypełniać ich tradycyjną funkcję, ponie-waż Pismo Święte stało się przedmiotem rozbieżnych interpretacji. Potrzebne były nowe pewniki, osadzone na nowych fundamentach. Właśnie dlatego zostało stworzone pojęcie Natury i pojęcie praw naturalnych. Zastępując prawa boskie, prawa naturalne miały odtąd kierować ludzkimi poczynaniami. I to właśnie Na-uka otrzymała monopol na formułowanie tych prawd przewodnich. Aby ludz-kie niezgody nie mogły tych prawd dosięgnąć, chciano, aby były one absolutne, uniwersalne, deterministyczne, niepodważalne, oddzielone od sfery arbitralnych wartości. W konsekwencji tego Natura stała się w modernistycznej wizji świata dziedziną materii nieożywionej, pasywnie poddanej działaniom człowieka jako jedynej istoty, której ontologia Modernizmu skłonna była przyznać przywilej by-cia aktywnym podmiotem17.
Zdaniem Latoura katastrofy ekologiczne dowodzą, że Modernizm tragicznie się pomylił. Natura reaguje aktywnie na nasze poczynania i zagraża nam, tym samym zaświadczając, że nie jest pasywnym przedmiotem18. Pojęcie antropocenu
służy Latourowi do zilustrowania tej tezy, dlatego też jest on uznawany za jednego z promotorów tego pojęcia. Wydaje się ono jednak dla niego wyłącznie środkiem do zrealizowania zupełnie innego celu. W roku 2015, w wywiadzie udzielonym
15 Ibidem, s. 473.
16 Ibidem, s. 462. Ta idea została rozwinięta w B. Latour, Politiques de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie, Paris 1999. Forma apokaliptyczna, jaką Latour nadaje swojemu
dyskursowi ekologicznemu, jest najlepiej widoczna w idem, Face à Gaïa. Huit conférences sur le
nouveau régime climatique, Paris 2015, s. 53–54, 239–283. 17 B. Latour, Face à Gaïa…, s. 243–246.
periodykowi „Études. Revue de Culture Contemporaine”, wydawanemu w Pary-żu przez Towarzystwo Jezusowe, Latour wiele mówił o ekologii, ale słowo „an-tropocen” pojawiło się tylko we wstępnej, nieautoryzowanej transkrypcji wywia-du. Zwracając się do François Euve’a — jezuity, teologa i redaktora naczelnego „Études” — Latour podkreślał, że jakkolwiek sam kieruje projektem naukowym zatytułowanym Politiques de la terre à l’époque de l’Anthropocène, nie przy-wiązuje wielkiego znaczenia do samego antropocenu, który niewiele waży w po-równaniu z pojęciem Chrystocenu, zaproponowanym przez Michaela S. North-cotta — wybitnego specjalisty od eko-teologii, profesora (już emerytowanego) etyki na uniwersytecie w Edynburgu i pastora Kościoła episkopalnego Szkocji.
L’Anthropocène, on s’en fiche, dorzucił wówczas Latour. Czasownik s’en ficher
nie jest łatwy do przełożenia na polski. Wystarczy wyjaśnić, że stanowi złagodzo-ną formę czasownika foutre, spełniając funkcję analogiczzłagodzo-ną do tej, jaką język pol-ski powierza słowu „pieprzyć”, kiedy zastępuje nim pewien dosadny, aczkolwiek często używany czasownik19. Jak łatwo można się domyślić, zdanie to zniknęło
z opublikowanej wersji wywiadu20.
Kiedy Latoura czyta się uważnie, nietrudno zrozumieć, dlaczego — w og-niu dyskusji — mógł zadeklarować, że „pieprzy antropocen”. W gruncie rzeczy ekologia jest dla niego nie więcej niż pretekstem służącym do pokazania ułom-ności Modernizmu21. Latour często oświadcza: trzeba „wycofać” (rappeler)
Mo-dernizm, tak jak przemysł „wycofuje” wybrakowany produkt, z którego należy pilnie usunąć niebezpieczne usterki22. A usterki Modernizmu nie ograniczają się
do opłakanych skutków ekologicznych. Są one o wiele bardziej poważne. Moder-nizm, w sensie modernistycznej wizji świata, skazuje nas bowiem na bytowanie w rzeczywistości sztucznej, zakłamanej, zaludnionej fikcjami metafizycznymi i leksykalnymi, takimi jak Natura, Materia, Społeczeństwo. Wierzyliśmy niegdyś, że jesteśmy władcami tego martwego świata. W rzeczywistości żyjemy w nim jak cudzoziemcy, jak bezdomni, którzy stracili poczucie związku z innymi bytami, którzy nie potrafią znaleźć własnego miejsca23. Latour chce nas przekonać, że
zo-staliśmy zwiedzeni przez błędną wizję świata. Nauka, która miała skodyfikować prawdy o świecie i chronić je od wątpliwości, podała się za jedyne źródło wiedzy, starając się jednocześnie zdyskwalifikować wszystkie inne sposoby poznania. La-tour powtarza bez ustanku: Modernizm stworzył nie tylko fałszywą wizję nauki, lecz także fałszywą wizję religii24. Przedstawiając Materię jako bierną,
absolu-tyzując prawdy naukowe, nauka modernistyczna starała się sprowadzić religię do Transcendencji oddzielonej od Natury. Modernizm wykluczył Boga ze świata
19 B. Latour, Entretien avec François Euve, maszynopis, 2015, s. 8. 20 B. Latour, Composer un monde…
21 Ibidem, s. 71; B. Latour, Face à Gaïa…, s. 84–85. 22 B. Latour, Le rappel de la modernité…, s. 24–25. 23 B. Latour, Will non-humans be saved?, s. 471–472. 24 Ibidem, s. 464.
doczesnego, deportując go do sfery ponadnaturalnej. W ten to właśnie sposób wymyślono pojęcie Społeczeństwa jako kolektywu złożonego wyłącznie z ludzi, bez obecności czy udziału Boga. Dla Latoura Modernizm jest synonimem kata-strof ekologicznych, aczkolwiek katakata-strofy te są z kolei konsekwencją arbitralnej wizji świata — wizji, która chce, aby materia była pasywna, nieożywiona, a ludz-ki kolektyw oddzielony od Boga. Kryzys ekologiczny jest reperkusją katastrofy kosmologicznej. Jeśli Modernizm ma być „wycofany”, to dlatego że jego wizja świata jest w sposób dramatyczny i tragiczny wybrakowana.
Ta diagnoza pierwotnej przyczyny zła prowadzi do definicji głównego środka zbawienia od zła. Według Latoura Europa, która wynalazła zgubny Modernizm, potrzebuje dzisiaj nowej, zbawiennej wizji świata. Pod jakim względem ta wizja będzie nowa? Praktycznie pod każdym. Rewolucja zacznie się od zmiany naszej koncepcji prawdy. Zamiast typowego dla Modernizmu mirażu prawd absolutnych i niepodważalnych potrzeba nam wielości systemów prawdy, z których każdy będzie mieć własne felicity conditions25. Latour otwarcie oświadcza, że jego
za-miarem jest włączenie do tej nowej wizji świata wiedzy religijnej, aby przywró-cić „religii”, to znaczy chrześcijaństwu, pozycję, którą Modernizm jej odebrał26.
Latour uważa, że błędną jest droga wybrana przez fundamentalistów protestan-ckich: ich teorie kreacjonistyczne są osadzone na karykaturalnym wyobrażeniu zarówno o nauce, jak i o chrześcijaństwie — Biblia jest dla nich rodzajem rozpra-wy geologicznej i biologicznej27. Strategia Latoura jest bardziej wyrafinowana.
Aby chrześcijaństwo mogło stać się równe nauce, Latour stara się udowodnić, że system prawd chrześcijańskich jest formalnie podobny do systemu prawd nauko-wych. Stąd też nieustanne porównywanie chrześcijaństwa i nauki. Latour pisał w 1999 roku: „gdy zmienimy potoczne wyobrażenie o nauce, cała reszta zacznie się zmieniać, przede wszystkim religia”28. Badanie nauk staje się w ten sposób
orężem walki przeciwko modernistycznej wizji świata, ponieważ — jak wyzna-je Latour — „[mówienie o] nauce wyzna-jest tylko wyzna-jednym ze sposobów na mówienie o czymś zupełnie innym”29.
Jest więc zrozumiałe, że Latour skierował swoje pierwsze kroki badawcze w stronę instytucji naukowych. Jego eksploracje rozpoczęły się od obserwacji la-boratorium neuroendokrynologii w Salk Insititute for Biological Research w Ka-lifornii. Badanie to miało pokazać, że działalność naukowców służy w gruncie rzeczy do produkcji „zapisów” czy „inskrypcji literackich”. Te inskrypcje stano-wią utrwalone ślady zarówno aktywności przedmiotów badanych przez naukę,
25 Ibidem, s. 461. Latour używa tu terminu zapożyczonego od brytyjskiego językoznawcy
Joh-na L. AustiJoh-na, How to Do Things with Words, Oxford 1962.
26 B. Latour, Will non-humans be saved?, s. 459–460. 27 Ibidem, s. 467–468.
28 B. Latour, Jubiler…, s. 28. Jeśli nie podano inaczej, tłum. W.S.
29 B. Latour, Un Monde pluriel mais commun. Entretiens avec François Ewald, La Tour
jak i aktywności samych naukowców30. Dzięki nim nauka ma tworzyć łańcuchy
mediacji i przekładów, łączących artefakty wypracowane w laboratorium z twier-dzeniami, które mamy uznawać za prawdziwe. Dzięki tym łańcuchom stabilizują się „niezmienne nośniki” (mobiles immuables), które Modernizm błędnie brał za rzeczywistość czy za fakty. Taki jest według Latoura zasadniczy mechanizm pro-dukcji prawd naukowych. Produkcja prawd religijnych, to jest chrześcijańskich, miałaby być podobna. Wiedza chrześcijańska opiera się także na inskrypcjach, na zapisach literackich. Usiłuje ona, jak nauka, zbudować łańcuchy mediacji i prze-kładów, aby stworzyć twierdzenia prawdziwe, których prawda musi być stale utrwalana poprzez uparte działania egzegetów starających się utrzymać przekaz tego faktu pierwotnego, jakim jest Objawienie31. Z jednej strony mamy Pismo
Święte i jego interpretacje teologiczne, z drugiej strony mamy pisma laboratoryj-ne i ich interpretacje naukowe.
Zbieżność ta nie wyczerpuje jednak analogii między chrześcijaństwem i na-uką. Latour sądzi, że chrześcijaństwo i nauka podobnie starają się czynić widocz-ne to, co zwykle jest niewidoczwidocz-ne; chrześcijaństwo podobnie jak nauka daje nam bowiem dostęp do tego, co jest przeciwne intuicji zdrowego rozsądku, co jest trudne do wyobrażenia; podobnie jak nauka chrześcijaństwo transformuje sub-stancję bytów, o których mówi. Analogia ma być tak bliska, że — pisze Latour — „transcendencja i przeistoczenie w nauce przypominają transcendencję i prze-istoczenie substancji w religii”32. Główna różnica miałaby polegać na tym, że
naukowcy zajmują się przede wszystkim owymi mobiles immuables, podczas gdy teologowie interesują się raczej „absolutem niezmiennym” (absolu immuable), jakim jest Bóg. Podobieństwo fundamentalne ma znajdować się na płaszczyźnie ontologicznej — twierdząc najpierw, iż fakty naukowe są jednocześnie stworzone przez ludzi i realne, Latour ogłasza następnie, że Bóg jest jednocześnie stworzo-ny przez ludzi i realstworzo-ny. Religia byłaby więc równie wiarygodna co nauka, ale każda w ramach własnego systemu prawdy specyficznych33.
W samym centrum kosmologii Latoura znajduje się ambitny projekt reformy on-tologicznej. Latour pragnie ustanowienia pluralizmu ontologicznego, często cytując koncepcję „wieloświata” (plurivers), zapożyczoną od Williama Jamesa34. Podobnie
jak James Latour pragnie uczynić modernistyczną koncepcje prawdy bardziej pla-styczną, aby następnie zaproponować ontologię bardziej giętką od tej, którą narzucił
30 B. Latour, S. Woolgar, Laboratory Life. The Social Construction of Scientific Facts, London
1979, s. 45–90.
31 B. Latour, Jubiler…, s. 51–52.
32 B. Latour, Will non-humans be saved?, s. 465. Zob. również idem, ‘Thou shall not freeze-frame’…, s.48.
33 B. Latour, Will non-humans be saved?, s. 471; idem, Sur le Culte moderne des dieux faitiches,
Paris 2009; idem, Enquête sur les modes d’existence. Une anthropologie des Modernes, Paris 2012, s. 300.
nam Modernizm. W sposób znaczący to, co było u Latoura najpierw różnymi syste-mami enuncjacji35, zmieniło się później w różne systemy bytu36. Nauka, religia,
pra-wo, fikcja, technika, polityka, etyka — są dla Latoura nie tylko różnymi sposobami mówienia o jednej rzeczywistości, ale i różnymi sposobami istnienia, tworzącymi rzeczywistości różne, ontologicznie solidne, każda oparta na swoistym typie dyskur-su o specyficznych warunkach prawdy, bez żadnej hierarchii między nimi, ponieważ wszystkie te formy bytu i poznania są według Latoura równie racjonalne i prawowi-te. Całość „wielkiego ukrytego projektu” Latoura odsłania koherencję swoich kolej-nych etapów: aby zwrócić Bogu pozycję, którą Modernizm mu odebrał, należało naj- pierw przydzielić Bogu nowy status ontologiczny, co wymagało uprzedniej trans-formacji ontologii, a to z kolei było możliwe wyłącznie pod warunkiem rewizji epi-stemologii i dekonstrukcji tradycyjnego wyobrażenia o nauce jako jedynym źródle wiedzy. Jeśli chodzi o „zamiary starannie ukryte”, o których wspominał Latour, są one zarówno teologiczne, jak i apologetyczne.
Latour chce, aby w odnowionej wizji świata37 większość kanonicznych pojęć
Modernizmu została odrzucona: Natura, Nauka, Materia, ale też Transcenden- cja i — last but not least — Społeczeństwo. Demontaż pojęcia Natury jest u Latoura kontynuacją dyskusji teologicznej, która zbiegła się z pierwszymi kontrowersjami ekologicznymi. W 1967 roku Lynn White, syn wybitnego teologa prezbiteriańskie-go, sam również teolog protestancki oraz profesor historii średniowiecza na Uni-wersytecie Kalifornijskim, opublikował w periodyku „Science” artykuł, który miał odbić się szerokim echem. Zredagowany w formie homilii tekst nosił tytuł Korzenie
historyczne naszego kryzysu ekologicznego38. Według White’a chrześcijaństwo
za-chodnie, łacińskie, jest odpowiedzialne za współczesne spustoszenia środowiska naturalnego. Przed chrześcijaństwem „religie animistyczne” miały rzekomo uświę-cać świat Natury, zaludniając go istotami ponadnaturalnymi, powszechnie szano-wanymi przez ludzi. Monoteizm chrześcijański położył kres wierze w te istoty i tym samym pozbawił Naturę wymiaru duchowego. Chrześcijaństwo wprowadziło jed-nocześnie pojęcie Transcendencji: Natura stała się całkowicie immanentna i odtąd tylko człowiek dzielił z Bogiem składnik ponadnaturalny swojego bytu. Tak właś-nie stare więzi między człowiekiem i Naturą zostały rzekomo zerwane, na skutek czego zniknęły hamulce religijne, uprzednio ograniczające eksploatację Natury. Katastrofy ekologiczne byłyby zatem bezpośrednim rezultatem zastąpienia dawnej animistycznej wizji świata przez doktrynę chrześcijańską.
35 B. Latour, Jubiler…, s. 124; idem, Le rappel de la modernité…, s. 15. 36 B. Latour, Enquête sur les modes d’existence…
37 B. Latour, Face à Gaïa…, s. 12.
38 L. White jr, The historical roots of our ecologic crisis, „Science. New Series” 155, 1967,
nr 3767, s. 1203–1207. Na temat poetyki homilii u White’a zob. M.R. Stoll, Sinners in the hands of
ecological crisis: Lynn White’s environmental jeremiad, [w:] Religion and Ecological Crisis. The ‘Lynn White Thesis’ at Fifty, red. T. LeVasseur, A. Peterson, New York 2017, s. 47.
Oskarżenie White’a odniosło duży sukces. Chrześcijaństwo wydawało się ide-alnym winowajcą, szczególnie w oczach antyklerykałów, którzy nie przywiązy-wali większego znaczenia do faktu, że White rozumował jak pastor i że obwiniał chrześcijaństwo nie o błąd, ale o grzech — grzech przeciwko Naturze. Latour zdołał wyciągnąć z tezy White’a wnioski bardziej oryginalne. Z jednej strony, zaadaptował on jedną z pozoru drugorzędnych idei White’a — w istocie White nie oskarżał chrześcijaństwa jako całości, ale wyłącznie chrześcijaństwo łaciń-skie, a szczególnie jego formy historycznie późne; Kościół prymitywny, którego prawosławie jakoby lepiej przechowało dziedzictwo, miało według White’a przy-znawać istotom nie-ludzkim miejsce centralne w swej koncepcji teologicznej, obiecując zbawienie całemu Stworzeniu39. Z drugiej strony, Latour godzi się
z tezą White’a, wedle której kryzys ekologiczny wymaga rozwiązania religijne-go. White polecał, aby ożywić ideał franciszkański, wsparty na koncepcji „demo-kracji wszystkich stworzeń Boga”40. Projekt Latoura zainspirowany tą ideą jest
jednak bardziej ambitny — chce on, żeby ożywić ideał pierwotnego chrześcijań-stwa, ale używając do tego środków nauki. To nauka ma pomóc nam zrozumieć, że nie żyjemy w świecie biernej materii; to nauka ma pokazać, że mikroby, en-zymy, dżdżownice, gleba, hormony, lodowce, oceany i lasy są bytami nie tylko żywymi, lecz także aktywnymi41. Wystarczyłoby przyjąć te naukowe dowody,
aby zaakceptować, że nie jesteśmy władcami biernej Natury, że naszym obowiąz-kiem jest przyznanie praw wszystkim istotom nie-ludzkim, co pozwoli następnie wprowadzić je do wielkiego wspólnego Parlamentu, gdzie byty, które uważaliśmy uprzednio za „rzeczy”, staną się obywatelami jednej wspólnoty, wielkiego ko-lektywu złożonego z ludzi i z nie-ludzi42. Ta reforma, równie polityczna co
kos-mologiczna, ma położyć kres nie tylko kryzysowi ekologicznemu, ale i błędnej kosmologii, która jest powodem tegoż kryzysu. Aby uzdrowić świat ze zła, trzeba reanimować i „uosobowić” byty natury, uprzednio zredukowane przez Moder-nizm do wymiaru pasywnej Materii. Pozwoli to stworzyć nowy rodzaj animizmu, lepszy od animizmu premodernistycznego, ponieważ ustanowiony przez naukę. Latour często podkreśla konieczność wyboru między modernizacją i ekologiza-cją świata43. „Ekologizować” to w jego mniemaniu najpierw reanimować Naturę,
w podwójnym sensie tego słowa: uczynić Naturę ponownie żywą i przywrócić ją do życia, jak przywraca się do życia człowieka, którego serce przestało bić.
Wizja kosmologiczna proponowana przez Latoura zmienia w sposób radykal-ny także pojęcia Religii, Transcendencji i Boga. Twierdzi on, że „teologia oficjal-na” stała się ofiarą iluzji spirytualistycznej, która byłaby szczególną formą błędu
39 B. Latour, Will non-humans be saved?, s. 464; idem, Composer un monde…, s. 74; L. White, The historical roots…, s. 1206.
40 Ibidem.
41 B. Latour, Will non-humans be saved?, s. 469–470; idem, Face à Gaïa…, s. 12.
42 B. Latour, Esquisse d’un parlement des choses, „Écologie & Politique” 1994, nr 10, s. 115. 43 B. Latour, Will non-humans be saved?, s. 462.
modernistycznego44. Spirytualizm to dla Latoura przekonanie, że religia dotyczy
Transcendencji, pozaziemskiego Ducha, rzeczywistości wyrafinowanej, dalekiej, wiecznej, która ma być wyłącznie przedmiotem wiary45. Kościoły chrześcijańskie
wpadły jego zdaniem w zasadzkę Modernizmu, godząc się z tezą, że religia musi koniecznie szukać Absolutu i że może Go znaleźć wyłącznie w zaświatach46. Dla
Latoura prawdziwa religia jest czymś zupełnie innym. Dotyczy ona Immanencji. Chrześcijaństwo nazwało tę Immanencję Wcieleniem47. Religia — a musimy
pa-miętać, że kiedy Latour mówi „religia”, myśli wyłącznie o chrześcijaństwie — jest przede wszystkim „sposobem mówienia” (façon de parler), i „reżymem enuncjacji” („régime d’énonciation”)48. Szczególność Słowa religijnego rezyduje
w jego głównej funkcji — to transformacja osób, które przekazują Słowo religij-ne, i osób, które odbierają Słowo49.
Rozwijając ideę teologa Rudolfa Karla Bultmanna, Latour porównuje dyskurs religijny do dyskursu miłosnego — jest to wątek uparcie powracający w więk-szości jego prac, od doktoratu z 1975 roku, do najnowszych publikacji z ostat-nich lat50. Rozmowa zakochanych nie służy do przekazania informacji —
banal-ne i powtarzalbanal-ne, ich słowa mają na celu zbliżenie dwóch osób, stworzenie albo umocnienie ich więzi, wysłowienie nieodwracalnego charakteru miłosnej rela-cji51. Słowo miłości, tak jak Słowo religii, odnawia tych, którzy je wymawiają,
i tych, którzy je przyjmują; „reanimuje”, przywraca do życia, do istnienia, i w ten sposób nawraca, zbawia — zapewnia Latour52. To właśnie poprzez swoją funkcję
performatywną, poprzez swoją zdolność transformacji istot, dyskurs religijny na-daje prawdziwy status ontologiczny bytom, dzięki którym te realne i namacalne transformacje są realizowane53.
Jest to wizja chrześcijaństwa bardzo mało ortodoksyjna. Latour nie jest tym zażenowany, ponieważ Słowo religijne nie jest dla niego powtórzeniem niezmien-nej tradycji. Jest ono stałym odnawianiem, które szuka prawdy, budując łańcu-chy powtórzeń, przekładów, alteracji, dewiacji i innowacji. Głównym warunkiem
44 B. Latour, ‘Thou shalt not take the Lord’s name in vain’…, s. 219. 45 Ibidem, s. 219; B. Latour, ‘Thou shall not freeze-frame’…, s. 32.
46 B. Latour, Will non-humans be saved?, s. 470; idem, Enquête sur les modes d’existence…,
s. 301.
47 B. Latour, Will non-humans be saved?, s. 463; idem, ‘Thou shalt not take the Lord’s name in vain’…, s. 219.
48 B. Latour, Will non-humans be saved?, s. 461. 49 B. Latour, ‘Thou shall not freeze-frame’…, s. 32–33.
50 R.K. Bultmann, What sense is there to speak of God?, „The Christian Scholar” 43, 1960,
nr 3, s. 213; B. Latour, Exégèse et ontologie…, rozdz. Exégèse de la crise amoureuse, s. 150–170;
idem, Jubiler…, s. 55–70, 141–142; idem, Enquête sur les modes d’existence…, s. 303–307; idem, Composer un monde…, s. 76.
51 B. Latour, ‘Thou shall not freeze-frame’…, s. 29.
52 B. Latour, Enquête sur les modes d’existence…, s. 305, 309. 53 Ibidem, s. 309.
prawdy dyskursu religijnego ma być jego moc tworzenia bytów, których istnienie i działanie zbliża istoty, przeistacza je i tym samym je zbawia54. Nowa ontologia,
poszerzona i bardziej elastyczna, jest niezbędna, aby przyjąć możliwość realności tego rodzaju bytów religijnych55.
Jest niewątpliwe, że religia zajmuje poczesne miejsce w systemie Latoura. Jest mniej pewne, czy można tam znaleźć Boga, w każdym razie takiego, do jakiego przyzwyczaiło nas chrześcijaństwo. Teologia Latoura — bo jest u niego dużo te-ologii — pozostaje aluzyjna. Latour jest bardziej precyzyjny, kiedy wyjaśnia, jaki jego Bóg nie jest: nie jest on wszechmocny ani wszechwiedzący, ani wszechobec-ny; nie jest on osobą; nie jest też synonimem Opatrzności56. W swojej książce
otwarcie teologicznej, jak dotąd nieprzetłumaczonej na polski, Jubiler — ou les
tourments de la parole religieuse, Latour pisze, że Bóg jest wyłącznie sposobem
wyrażania się („D.[ieu] n’est qu’une façon de parler”); Jezus jest wyłącznie sło-wem Boga („Jésus n’est que le verbe de D.[ieu]”); Duch Święty jest wyłącznie sposobem „powtarzania” („l’Esprit n’est qu’une manière de redire”)57. To
oczy-wiście bluźnierstwo, co Latour sam przyznaje. Ale jest to bluźnierstwo tylko dla chrześcijanina, który jeszcze nie zrozumiał, że Latourowe byty Słowa, czyli Logosu, mają swoistą konsystencję ontologiczną. Tak jak te byty, Bóg nie jest ani substancją, ani esencją. Twierdzenie, że „Bóg jest osobą” brzmi fałszywie — mówi Latour — ale to starodawne imię „Bóg” może równie dobrze oznaczać to, co rodzi bliźnich; to, co czyni z nas osoby wzajemnie bliskie i prawdziwie obecne jedne dla drugich58. W ten sposób relacja zastępuje esencję, a właściwości
zajmu-ją miejsce substancji. Latour uważa, że Bóg istnieje, ponieważ jego właściwości istnieją, ponieważ możemy obserwować jego wpływ na naszą doczesną rzeczy-wistość59.
Ta szczególna teologia niesie wiele istotnych konsekwencji. Istnienie Boga zależy tu od „słowa, pragnienia i dobrej woli ludzi”60. Bóg Latoura jest jak fakty
naukowe — stworzony przez ludzi, a jednak realny. Nie jest to już Bóg moderni-styczny deportowany do pozaziemskiej Transcendencji. Jest to Bóg przeniesiony do „Świętej Immanencji”, pisze Latour, przeniesiony do świata doczesnego, jak u świętego Jana: „I Słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami”61. Nasz
świat jest miejscem Wcielenia62. Latour pyta: „Bóg Wcielenia, przywrócony
54 Ibidem, s. 314–315; B. Latour, ‘Thou shall not freeze-frame’…, s. 224. 55 B. Latour, Enquête sur les modes d’existence…, s. 310.
56 B. Latour, ‘Thou shall not freeze-frame’…, s. 230. 57 B. Latour, Jubiler…, s. 158.
58 Ibidem, s. 161. 59 Ibidem. 60 Ibidem, s. 166.
61 Ewangelia według świętego Jana 1, 14.
w końcu na Ziemię, czy nie lepiej przygotuje nas na to, co nas czeka, niźli dziwna idea religii, która chce przenieść nas do Nieba?”63.
Całość systemu Latoura jest wariacją na tematy klasyczne kosmologii Pragma-tyzmu wyłożonego najpierw w pracach Williama Jamesa i uzupełnionego później przez Alfreda Northa Whiteheada. Latour bardzo często cytuje tych dwóch auto-rów64. Analogie są w rzeczy samej uderzające, zarówno na płaszczyźnie
ontolo-gii, epistemoloontolo-gii, jak i teologii. Odnajdujemy u Latoura „wieloświat” Jamesa, podobnie nieukończony, zmienny, bogaty w niezrealizowane możliwości, w trak-cie stawania się dzięki sprawczej działalności różnorodnych bytów. Wolny od rzeczy gotowych, zastałych, jest to świat rzeczy, które są w trakcie stawania się. Materia tworząca ten świat nie jest pasywna; przeciwnie — jest aktywna i twór-cza. Jak u Jamesa, rzeczywistość bytów Latoura to sieć wpływów, które wywie-rają one wzajemnie na siebie. Relacja jest wszystkim; substancja jest niczym. Jak u Jamesa, byty istnieją tylko w tej mierze, w jakiej są połączone jedne z drugimi. W tym płynnym i zmiennym wieloświecie główna działalność polega na tworze-niu więzi, na podtrzymywatworze-niu więzi, na rozprzestrzeniatworze-niu więzi z innymi. Wie-loświat jest złożony z sieci nieustannie tworzonych i przeobrażanych. Większość aksjomatów Pragmatyzmu Jamesa jest powielona w ontologii Latoura.
Związek między ontologią pluralistyczną i epistemologią relatywistyczną jest równie widoczny u Latoura co u Jamesa. Rzeczywistość Latoura nie jest dana zawczasu; jest w dużej mierze dziełem ludzkim — ludzkość tworzy ją, współpra-cując z innymi bytami. Wiedza nie jest więc zwykłą kopią uprzednio istniejącej rzeczywistości. Jest płynną relacją między wyobrażeniem a działaniem. Idea staje się prawdziwa, kiedy człowiek podda ją pragmatycznej próbie i jeśli ta próba wy-każe, że idea pozwala wzmocnić życie.
Ta koncepcja pragmatystyczna epistemologii łączy się u Latoura ze swoistą teorią religii. Zasadnicze elementy tej teorii były obecne już u Jamesa i White-heada. Whitehead utrzymywał, że religia jest systemem prawd przemieniających tego, który je przyjmuje65. W istocie zasady pragmatyzmu zmuszają nas do
za-akceptowania realności bytów mających zdolność do powodowania realnych skutków, takich na przykład, jakie składają się na stan, który James nazwał „do-świadczeniem religijnym”. W rezultacie, jak pisał James w 1902 roku, „Bóg jest
63 Ibidem, s. 326.
64 Z inspiracji Jamesa, a także Bergsona Whitehead rozwinął kilka typowych tematów kosmo-
logii pragmatycznej w dwóch pracach: A.N. Whitehead, The Religion in the Making. Lowell
Lec-tures 1926, New York 1926; idem, Process and Reality. An Essay in Cosmology. Gifford LecLec-tures Delivered in the University of Edinburgh during the Session 1927–1928, Cambridge 1929. Latour
uważa Whiteheada za największego filozofa XX wieku; zob. idem, Foreword. What is given in
ex-perience?, [w:] Thinking with Whitehead. A Free and Wild Creation of Concepts, red. I. Stengers,
Cambridge Mass. 2011, s. IX.
realny, ponieważ skutki jego działań są realne”66. Wiek później tę samą ideę
od-najdujemy u Latoura. Wychodząc od podobnej koncepcji, Whitehead wypracował swoją „teologię procesu”, również przejętą przez Latoura. Rozróżnienie między Transcendencją i Immanencją znika z tej teologii. Bóg zamieszkuje tu wszech-świat razem z ludźmi i ze wszystkimi innymi istotami. Jak każda z tych istot, Bóg nie jest bytem ukończonym i kompletnym, jest on w trakcie wzrostu i rozwoju. Bóg nie jest Stworzycielem, ale częścią samego procesu Stwarzania. Whitehe-ad odrzucił chrześcijańską koncepcję stworzenia ex nihilo przez Boga uprzed-nio istniejącego i obcego światu stworzonemu. Według Whiteheada „jest równie prawdziwe twierdzenie, że Bóg stwarza świat, jak i twierdzenie, że Świat stwarza Boga”67. Nie ma porządku opatrznościowego uprzednio określonego.
Stwarza-nie jest procesem Stwarza-niezdeterminowanym, Stwarza-nieprzewidywalnym, Stwarza-nieskończonym, w trakcie którego wszystkie istoty pracują wspólnie, aby ustanawiać Stworzenia i jednocześnie Stwórcę68. Podobna idea Boga pojawia się w pracach Latoura69.
Należy jednak dodać, że Latour nie zadowala się przyjęciem postulatów — dziś już trywialnych — pragmatyzmu sprzed ponad wieku, dotyczących onto-logii, epistemologii i teologii. Latour buduje oryginalną koncepcję kosmolo-giczną. I jak w większości koncepcji kosmologicznych cywilizacji zachodniej problem zła i zbawienia zajmuje u niego miejsce centralne. I to właśnie w tej dziedzinie Latour proponuje największe innowacje. Jeśli chodzi o obecność zła w świecie, katastrofy ekologiczne są u niego, podobnie jak i u White’a, głów-nym symptomem zła. Ale w odróżnieniu od White’a, chrześcijaństwo nie jest dla niego przyczyną zła. Na miejsce chrześcijaństwa sadza on na ławie oskarżo-nych ateistyczny Modernizm. Chrześcijaństwo ma swą część odpowiedzialno-ści, w tej mierze, w jakiej zostało ono zarażone bakcylem modernistycznej wizji świata. Dekonstruując modernistyczne pojęcia Natury, Materii i Religii, Latour ma nadzieję na uleczenie choroby Modernizmu. Odnowiona religia powinna odegrać kluczową rolę w tym soteriologicznym przedsięwzięciu. Przyszłość świata od tego zależy, zapewnia Latour. Jest on przekonany, że tylko religia, to jest chrześcijaństwo, może zapobiec Apokalipsie ekologicznej. Aby jej uniknąć, należy zacząć od ponownego związania religii ze światem doczesnym; a nie można tego dokonać w ramach modernistycznej wizji świata, w której religia jest przeciwstawiona Naturze — konieczne jest więc zastąpienie mirażu Natury pojęciem Stworzenia70. Dzięki tej substytucji chrześcijaństwo będzie mogło
od-66 W. James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature. Being the Gifford Lectures on Natural Religion Delivered at Edinburgh in 1901–1902, London 1902, s. 517.
67 A.N. Whitehead, Process and reality…, New York 1978, s. 348.
68 D. Viney, Process theism, [w:] The Stanford Encyclopedia of Philosophy, red. E.N. Zalta,
Spring 2014 Edition, https://plato.stanford.edu/archives/spr2014/entries/process-theism/ (dostęp: 13 maja 2017).
69 Np. B. Latour, Jubiler…, s. 204; idem, Composer un monde…, s. 72–73. 70 B. Latour, Will non-humans be saved?, s. 464–465, 470.
zyskać swoją dawną moc zbawiania71. We wszechświecie zaludnionym bytami
ożywionymi, aktywnymi i sprawczymi ludzie będą w stanie zrozumieć, że ich powołaniem jest współpraca z nie-ludźmi w wielkim dziele Stworzenia, złożo-nym z aktów współczucia i miłosierdzia, w dziele spełniającym się w wymia-rze Immanencji. Prawdziwy Bóg zawsze istniał tutaj, w doczesności, wcielony w nasz świat i rozwijający się wraz z nim.
Budując tę koncepcję, Latour wspomina o ważnym nurcie myśli teologicznej, który w sposób specyficznie chrześcijański traktuje problemy ekologii, z intencją odnowy refleksji eschatologicznej na temat zła i zbawienia. Ten nurt jest bardzo rozwinięty w protestantyzmie i Latour często cytuje prace Michaela S. North-cotta, wynalazcy pojęcia Chrystocenu72. Francuski badacz jednocześnie wyraża
sympatię dla eko-teologii katolickiej, skromniejszej pod względem liczby pub-likacji, ale nie mniej interesującej niż ekologia protestancka. Latour nierzadko przywołuje pracę, którą nazywa „wspaniałą książeczką” — Pour une écologie
chrétienne autorstwa Jeana Bastaire’a73. Katolicki intelektualista zainteresowany
tradycją franciszkańską, wielbiciel Charles’a Péguy, Jean Bastaire (1927–2013) jest uważany za jednego z prekursorów teologii zaangażowania ekologicznego. Książka z 2004 roku dobrze streszcza jego koncepcję. Na okładce figuruje rów-nież nazwisko jego małżonki, Heleny, zmarłej w 1992 roku — autor chciał, aby wszystkie jego publikacje wychodziły pod tym podwójnym podpisem, w imię „wspólnoty świętych” ze zmarłą małżonką74.
Latour nigdy nie wyjaśnił, na czym polega jego dług w stosunku do Jeana Bastaire’a, lecz lektura tej krótkiej książki pozwala się tego domyślić, oświetla-jąc jednocześnie mało znany aspekt jego soterologii. Według Bastaire’a Bóg nie uczynił człowieka władcą i tyranem Natury, ale ogrodnikiem i pasterzem świata stworzonego. Bastaire pisze:
Człowiek ma misję pracy nad rozkwitem bytu danego wszystkim stworzeniom, nad rozwojem mocy świetlistych, jakimi wszystkie stworzenia są obdarzone […]. Udomawiać naturę znaczy budować z nią wspólny dom75.
Ale świat harmonijny, którego Bóg pragnął, został zraniony i rozregulowany poprzez grzech pierworodny i pierwotny upadek. Upadek wzywa do odkupienia. Kosmiczna nadzieja zbawienia została dana całemu dziełu Stworzenia — będzie
71 B. Latour, ‘Thou shall not freeze-frame’…, s. 216.
72 Np. M.S. Northcott, Eschatology in the Anthropocene, [w:] The Anthropocene and the Global Environmental Crisis. Rethinking Modernity, red. C. Hamilton, Ch. Bonneuil, F. Gemene, Oxon 2015,
s. 100–111.
73 B. Latour, Composer un monde…, s. 7; idem, Will non-humans be saved?, s. 464; J. Bastaire,
H. Bastaire, Pour une écologie chrétienne, Paris 2004.
74 A. Chareton, Jean Bastaire, précurseur de l’écologie chrétienne, „La Croix” 26 sierpnia
2013, https://www.la-croix.com/Religion/Actualite/Jean-Bastaire-precurseur-de-l-ecologie-chre-tienne-2013-08-26-1002592 (dostęp: 30 listopada 2018).
to Stworzenie odnowione, przetworzone i zmienione, oparte na wzajemnej mi-łości. „Aby ustanowić w świecie ten model, Słowo wcieliło się” — dorzuca Ba-staire76. Zadaniem ludzi jest przygotowanie Paruzji możliwej dzięki Wcieleniu.
Ma się ona zrealizować w wymiarze doczesnym, ponieważ to w tym świecie, na Ziemi, mają zostać zbudowane „nowe Niebo i nowa Ziemia”, o których mówi Ewangelia. Jan Paweł II wspominał o tym, cytując List do Rzymian świętego Pa-wła — Stworzenie czeka na tajemniczą, ostateczną metamorfozę77. Znowu
przy-toczę urywek książki Bastaire’a:
W ten sposób należy pojąć znaczenie współczucia ekologicznego. Przekracza ono zwykłą troskę o uratowanie świata stworzonego. Chodzi o zbawienie całego wszechświata, o uleczenie jego chorej kondycji ontologicznej, zdeprawowanej przez człowieka i którą człowiek musi odnowić tak, aby była ona znowu zgodna z intencją Stworzyciela […]. Używając języka nauki, można by powiedzieć, że chrześcijaństwo posiada, przeciwko entropii grzechu, broń absolutną negentropii Chrystusa. Wszystko niszczeje i rozkłada się w Stworzeniu zranionym przez grzech. Wszystko zdrowieje i odradza się dzięki sługom Słowa wcielonego, którzy przywracają wszędzie krążenie Miłości78.
Czytając książkę Jeana Bastaire’a, której Latour nie szczędzi pochwał, moż-na zrozumieć, jak bliska jest soteriologia Latourowa katolickiej eko-teologii. Szeroko komentowano w literaturze teorię aktora-sieci, której Latour jest jed-nym z apostołów, ale niewielu czytelników zdaje sobie sprawę, że sieci Latou-ra mogą mieć za główne zadanie umożliwienie cyrkulacji — między ludźmi i nie-ludźmi, między Stworzeniami i Stworzycielem — Miłości, czyli Agapè, w Kosmosie odnowionym, wyleczonym z rany grzechu pierworodnego79. Na
pytanie, czy ludzie będą zbawieni, francuski filozof odpowiada, że tak, nie--ludzie będą zbawieni dzięki odkupieniu całości Stworzenia. Stara się jednak dać nam do zrozumienia, że pytanie postawione na wykładzie w Royal Anthro-pological Institute dotyczyło tylko w sposób drugorzędny zwierząt, których los bardzo wzrusza ekologistów80. Przemawiając w Londynie, Latour wyznawał,
że czuł się nieco jak święty Krzysztof przechodzący przez rzekę: „ciężar argu-mentu mnie przytłacza”81. Jakie było to brzemię? Jaki był ten argument?
We-dług legendy zapisanej przez Jakuba de Voragine mocarny olbrzym Krzysztof, zadziwiony przygniatającym go ciężarem małego dziecka, które przenosił na
76 Ibidem, s. 23. 77 Ibidem, s. 83. 78 Ibidem, s. 82, 85.
79 Michael S. Northcott mówi o „pneumatological networks between heavenly and earthly
be-ings” — idem, Holy Spirit, [w:] Systematic Theology and Climate Change. Ecumenical
Perspec-tives, red. M.S. Northcott, M.P. Scott, London 2014, s. 53. W tej samej książce można znaleźć
bardzo znaczące refleksje na temat związku kryzysu ekologicznego z chrześcijańskim problemem grzechu, upadku i zbawienia; zob. N. Messer, Sin and salvation, [w:] Systematic Theology and
Cli-mate Change…, s. 124–135.
80 B. Latour, Will non-humans be saved?, s. 473. 81 Ibidem.
barkach przez rzekę, zrozumiał w końcu, że niósł na swych ramionach nie tylko cały świat, lecz także tego, który stworzył świat82. Na wzór świętego Krzysztofa
Latour chce nieść Boga na swych barkach. Zbawienie jest obiecane wszystkim bytom, ale Latour pragnie uratować najważniejszy z tych bytów. Ten nie-czło-wiek, którego należy zbawić, to Bóg, skazany na wygnanie przez Modernizm. Latour widzi siebie jako sukcesora mocarnego Krzysztofa, powołanego do prze-niesienia Stworzyciela przez zgubną toń Modernizmu.
Nie znając postulatów tej kosmologii — o akcentach zarówno apokaliptycz-nych, jak i soteriologicznych — nie sposób zrozumieć ani socjologii nauk La-toura, ani jego antropologii Modernizmu, ani jego zainteresowania ekologią, ani jego spekulacji ontologicznych. Socjologia nauk Latoura ma na celu reformę epi-stemologii, zreformowana epistemologia ma służyć do transformacji ontologii, a nowa ontologia jest skonstruowana tak, żeby było w niej miejsce dla Boga; Mo-dernizm jest odrzucony, ponieważ wygnał on Boga z naszego świata, a katastrofy ekologiczne są konsekwencją grzechu pychy, jaki popełniliśmy, myśląc, że świat jest nieożywiony i bierny, a myśleliśmy tak, gdyż nie byliśmy zdolni dostrzec w nim boskiej siły Agapè — Miłości, która niegdyś ożywiała całe Stworzenie.
* * *
Kilka słów podsumowania i wniosków. Jeśli moja analiza, która polega na in-terpretacji teorii nauk społecznych jako wizji świata o wyraźnych akcentach sote-riologicznych, pozwoli czytelnikowi na lepsze zrozumienie całości prac Latoura, cel mojej prezentacji zostanie osiągnięty. Ale jest to prezentacja ograniczona do jedynego tylko przykładu — to demonstracja heurystycznej użyteczności samej metody. Nie ma tu miejsca na dokładny opis szerszego użytku, jaki robię z tej-że metody, a jest to użytek zarówno antropologiczny, jak i historyczny. Spróbuję to wyjaśnić w wielkim skrócie. Długa seria takich analiz, pokrywających okres od połowy XIX wieku do dziś, ma na celu opisanie i wyjaśnienie ważnej mutacji kosmologicznej, która dokonała się w naszej kulturze w ciągu ostatniego stulecia. Philippe Descola za najważniejsze wydarzenie intelektualne współczesności uważa sformułowanie w kulturze europejskiej w XVII wieku tak zwanego syste-mu identyfikacji naturalistycznej. Jedną z głównych właściwości tego systesyste-mu jest pojęcie społeczeństwa jako kolektywu złożonego wyłącznie z istot ludzkich, podczas gdy w pozostałych systemach identyfikacji — w animizmie, totemizmie i analogizmie — ludzie tworzą kolektywy społeczne wspólnie z nie-ludźmi83.
Descola myli się jednak co do daty i natury tej rewolucji. W rzeczywistości aż
82 J. de Voragine [Giacomo da Varazze], La Légende dorée, przeł. J.B.M. Roze, t. 2, Paris 1902,
s. 287.
do końca XIX wieku w wyobraźni europejskiej społeczeństwo nie było złożone wyłącznie z ludzi — jego integralną częścią była także ważna istota nie-ludzka, a mianowicie chrześcijański Bóg. Bóg znajdował się ciągle w centrum życia spo-łecznego i wiele wysiłku zostało włożone pod koniec XIX i w początkach XX wie- ku, żeby zbudować społeczeństwo bez Boga. Mimo ataków, jakie chrześcijaństwo odpierało od epoki Oświecenia, Europa pozostawała wówczas jeszcze głęboko chrześcijańska. Nawet jeśli Bóg nie był już, jak niegdyś w monarchiach prawa bo-skiego, źródłem suwerenności i autorytetu, pozostawał on jednakowoż ciągle dawcą praw wyższych niż prawo świeckie, poręczycielem moralności i sędzią ostatecznym ludzkich uczynków. Te trzy funkcje czyniły Boga obecnym w życiu doczesnym i zapewniały mu istotne miejsce w życiu społecznym. Stan ten trwał aż do końca XIX wieku, kiedy to Bóg został usunięty z większości wyobrażeń o społeczeństwie. Nie tylko filozofia, lecz także nauki społeczne odegrały w tym procesie ważną rolę.
Głównym problemem nie było wówczas rozstrzygnięcie, czy Bóg istnieje, czy nie. Chodziło o wykluczenie go ze społeczeństwa ludzkiego, aby w ten sposób po-twierdzić charakter absolutny ludzkiej autonomii. Pogląd ten został dobrze stresz-czony przez Jeana Jaurèsa w 1895 roku w przemówieniu do francuskiej Izby De-putowanych:
Jest to dla nas bezcenna pewność […] że nie ma świętej prawdy […]; to, co jest największe na świecie, to suwerenna wolność ludzkiego umysłu; […] każda prawda, która nie pochodzi od nas, jest kłamstwem […]; gdyby Bóg pojawił się nagle, widzialny tłumom, pierwszym obowiązkiem człowieka byłoby odmówić mu posłuszeństwa84.
Tak więc istnienie Boga było jedynie drugorzędnym problemem. Najważ-niejszym zadaniem było wygnanie Boga ze społeczeństwa. Społeczeństwo bez Boga miało stać się suwerenne, uwolnione do dogmatów i tym samym zdolne do oswobodzenia się od zła wyłącznie ludzkimi siłami. Ale problem zła i zbawienia pozostał. Przybrał on jednak nową formę w społeczeństwie bez Transcendencji i bez Objawienia. Zło nie mogło być już wyjaśnione przez siły działające w sferze ponadnaturalnej albo przez przypadki oddalone do mitycznych czasów początku. W świecie, w którym pozostali tylko ludzie i immanencja, zło mogło mieć wy-łącznie przyczyny immanentne i tylko ludzkich sprawców. Ponadto w świecie bez Objawienia i Transcendencji człowiek stał się jedynym możliwym zbawicielem i sędzią winowajców. Nowy zbawiciel stał się zobowiązany do odkrycia spraw-ców zła, ukarania ich i uwolnienia w ten sposób świata od niedoskonałości. To przekonanie było bezpośrednim i natychmiastowym wynikiem nowej wizji społe-czeństwa. Winowajców znaleziono bardzo szybko. Dla nazistów byli to Żydzi; dla bolszewików — kapitaliści i burżuje. Nazizm i bolszewizm proponowały wizje nowego, lepszego świata, w którym rzekomo miało nie być miejsca na zło. Aby stworzyć ten świat, uważano, że wystarczy wyeliminować tych, którzy mieli być
84 J. Jaurès, La liberté souveraine de l’esprit, przemówienie wygłoszone w styczniu 1895, http://
za zło odpowiedzialni. Liczba ofiar przekroczyła kilkadziesiąt milionów, history-cy spierają się jeszcze o liczby. Zaprawdę, wizje świata nie są bez konsekwencji. Co interesuje mnie w tych analizach historycznych, to nie tylko geneza no-wej wizji świata, lecz także jej ewolucja w ostatnich dziesięcioleciach. Mutacja intelektualna końca XIX wieku polegała na przeniesieniu tradycyjnie chrześci-jańskiego problemu zła i zabawienia do kontekstu ontologicznego pozbawionego uprzednio nie tyle Boga czy innych nie-ludzi, ile przede wszystkim Transcenden-cji i Objawienia. Ta nowa wizja świata stała się fundamentem zarówno wielkich systemów totalitarnych i ich polityki eksterminacji, jak i ogromnej większości te-orii nauk społecznych. Teoria Latoura może wydawać się rewolucyjna, ponieważ stara się ona na nowo wprowadzić do społeczeństwa ludzkiego Boga i religię. Ale w gruncie rzeczy latouryzm, który podaje się za antytezę Modernizmu, jest typo-wym produktem Modernizmu, nie mniej niż na przykład socjologia Émile’a Durk-heima, której Latour nie cierpi, gdyż jest ona dla niego personifikacją wszystkich błędów Modernizmu85. Ale zarówno Durkheim, jak i Latour sprowadzają Boga
na Ziemię, do świata doczesnego: u Durkheima Bóg jest hypostazą społeczeństwa immanentnego, u Latoura — immanentną formą enuncjacji i specyficzną formą egzystencji doczesnej. W obu wersjach Transcendencja przestaje istnieć. W obu wersjach Objawienie staje się zbędne, ponieważ człowiek dochodzi do wszyst-kich prawd mocą własnego umysłu. W obu wypadkach diagnoza zła jest diagnozą racjonalną, a terapia zbawcza opiera się na lekcjach rozumu naturalnego, co zna-czy, że człowiek racjonalny staje się swoim własnym i niezależnym zbawicielem. Jest to postulat wspólny teoriom Latoura, Durkheima, ale też Pierre’a Bourdieu, Michela Foucault, Claude’a Lévi-Straussa, żeby ograniczyć się wyłącznie do przykładu kilku autorów francuskich.
Proces historyczny nazywany sekularyzacją przez ateistów i dechrystianizacją przez chrześcijan stanowi punkt zwrotny w dziejach współczesnej cywilizacji Za-chodu. Zmiany, jakie wprowadził on do naszej konceptualizacji świata, skrywają jednak zadziwiającą ciągłość. Myśl laicka odziedziczyła po chrześcijaństwie dwie istotne idee. Po pierwsze, koncepcję świata ludzkiego jako rzeczywistości dotknię-tej piętnem zła, przy czym zło nie ma należeć do samej natury rzeczy, lecz ma być zrodzone wtórnie poprzez wypadki historii. Współczesne pojęcie kryzysu z tego właśnie założenia się wywodzi — postuluje ono, że niedoskonały porządek rzeczy-wistości nie jest stanem normalnym, trwałym i nieuniknionym, ale raczej niedopusz-czalnym skandalem, spowodowanym przez pożałowania godne wydarzenia, które wynaturzyły ludzką egzystencję i oddaliły ją od stanu idealnego, zgodnego z tym, czym świat być powinien. Po drugie, koncepcja świata akcydentalnie upadłego w zło jest w myśli laickiej złączona z wierzeniem, że uwolnienie od zła — jednoznaczne z powrotem do stanu idealnego — jest zarazem możliwe i pożądane.
85 Np. B. Latour, Formes élémentaires de la sociologi; formes avancée de la théologie,
Przejmując te dwie idee, współczesna myśl Zachodu zapewniła długowiecz-ność chrześcijańskiej koncepcji Upadku i Zbawienia, nadając jej jednocześnie for-mę zsekularyzowaną i pozornie racjonalną. Strukturę tej koncepcji można odna-leźć w większości systemów filozoficznych i doktryn politycznych drugiej połowy XIX i XX wieku. Wiele „wielkich teorii” nauk społecznych proponuje szczególne warianty koncepcji Upadku i Zbawienia, z charakterystycznym dla nich wyobra-żeniem o świecie współczesnym jako scenie kryzysu. Większość tych soteriologii akademickich buduje wizje świata uwolnionego od Boga i aspirującego do Zba-wienia poprzez środki racjonalne i ludzkie, nieskrępowane dyktatami ObjaZba-wienia i Transcendencji. Osobliwość kosmologii Latoura polega na próbie przywrócenia Boga w obręb świata ludzkiego. Ale Bóg Latoura wydaje się zredukowany do Im-manencji. Co ważniejsze, Upadek jest dla Latoura zjawiskiem doczesnym, podobne zresztą jak plan Zbawienia, w którym człowiek ma się stać Odkupicielem całego Stworzenia i Zbawcą nie tylko siebie samego, ale i Zbawcą samego Boga.
Latour chce być wielkim reformatorem zarówno cywilizacji zachodniej, jak i chrześcijaństwa. I reformatorem zapewne jest, tak jak był nim Martin Luther czy Jean Calvin. Podobnie jak w czasach Reformacji granica miedzy reformą a here-zją pozostaje dzisiaj subtelna. W jedno nie można wątpić: Monsieur Latour is not joking.
Bruno Latour, or love-network theory:
An essay in the anthropology of knowledge
AbstractBruno Latour is one of the most influential social science theoreticians today. Yet even his admi-rers admit they are at a loss when trying to grasp the guiding principles of Latourian thought. Indeed, one can’t help wondering if there is anything in common between the ethnographic observation of an endocrinology laboratory, the analysis of Charles Péguy’s writing style, the anthropological criticism of Modernism, an apocalyptic discourse on Anthropocene, the semiotic study of religious speech, the Actor-Network Theory, and philosophical inquiry into plurality of modes of existence. Latour stresses that his works are part of a “great hidden project”, although he does not bother to explain of what this project consists. In this paper, I attempt to throw light on the riddle of Latour’s “hidden project” and to figure out its meaning. My analysis is premised on the hypothesis that Latour’s system should be inter-preted as a form of worldview, similar to what anthropologists used to call cosmologies when studying societies outside the Western world. Like most worldviews in the European tradition, the Latourian cosmology is rooted in the question of evil and salvation. This allows us to perceive the unity of the Latourian system, which aims at transforming the European civilization, including a new reformation of the Christian religion. Latour promises to free us from the errors of Modernism and, at the same time, to renew our conception of ontology, science, religion, politics, ecology and ethics.
Keywords: anthropology of knowledge, Anthropocene, Western cosmologies, science-religion relationships
