B O C Z N IK I N A U K S P O Ł E C Z N Y C H T o m V III — 1980
JERZY 7 /. G A ŁK O W SK I
OSOBA I W SPÓ LNO TA
SZ K IC O A N T R O P O L O G II K A R D . K A R O L A W O JT Y Ł Y
O kreślenie czy jejś postaw y n aukow ej m oże iść dw om a to ra m i P pierw sze m ożna próbow ać określić ją poprzez opis stosow anych m etod i sposobów postępow ania, a także celów, k tó ry m m a służyć tw orzona teoria. Po d rug ie przez ukazanie treści analiz, w niosków i p ostulatów , czyli przez ukazanie w izji św iata danego au to ra; Z ad aniem niniejszegs szkicu jest zarysow anie koncepcji filozoficznej, dokładnie antropologi cznej i m oralnej, k ard. K aro la W ojtyły. W ty m w y p ad k u uzasadnion* będzie przedstaw ienie obu tych aspektów jego filozofii, w swoich p u b li kacjach bowiem oraz w y stąpien iach na k o n g resach polskich i zag ran icz nych obu nim i się zajm ow ał. P ro b lem am i te o re ty c z n y m i i m e ta te o re - tycznym i zajm ow ał się rów nież na w y k ład ach i se m in a riac h z e ty k i w K atolickim U niw ersytecie L ubelskim , gdzie od 1954 r. b y ł w y kład ow cą, a od 1956 r. je st kierow nik iem K a te d ry E tyki. W ty m więc ro k u p rz y pada jub ileu sz 25-lecia jego p ra c y n a u k o w o -d y d ak ty czn ej w K U L -u. Szkic ten m a w m ojej in te n c ji także in n y w ym iar, i to podw ójny: ucz czenie owego jubileuszu, ale przede w szystkim złożenie przez ucznia po dziękow ania i hołdu P rofesorow i, za m iłość p raw d y i praw d ę o dobru, żywo przeżyw ane przez P ro feso ra i za p rze k a z y w a n ie ich słuchaczom i uczniom.
1. Z zagadnień m etaproblem ow ych szczególnie p odkreślić należy dw a
— doświadczenia oraz sy n tezy tom izm u i fenom enologii.
P ierw szy problem postaw iony i analizo w any b y ł w dw u publik acjach : n ajp ierw w a rty k u le Problem dośw iadczenia w e ty c e *, a n a stę p n ie w
1 Kard, K. W o j t y ł a . P r o b l e m d o ś w ia d c z e n ia w etyc e. „R oczniki F ilo z o fic z n e ” 17:1969 z. 2 s. 5—24.
książce Osoba i c z y n 2. T rzeba od ra z u zaznaczyć, że zarów no te n p ro blem , ja k i sy n teza tom izm u z fenom enologią okazały się k o n tro w er sy jn e i w yw ołały dużą d y sk u sję 3.
Z godnie ze w spółczesnym i te n d e n c ja m i w filozofii kard. K. W ojtyła p o d k reśla zasadnicze znaczenie dośw iadczenia jako p u n k tu w yjścia dla tw o rzen ia e ty k i i antropologii filozoficznej. W sw ych analizach dośw iad czenia w ychodzi od stw ie rd z en ia rozbicia w poglądach na te m a t źródeł i k ry te rió w w iedzy o m oraln o ści i człow ieku. Z jednej stro n y są „em pi- ry ś c i”, zaw ężający dośw iadczenie do „czysto zm ysłow ego” , z drugiej zw olennicy racjo n alisty czneg o ap rio ry zm u , sto jący n a stanow isku, „że owe sąd y pierw sze, bezpośred n ie i w p rost oczyw iste m ają sw e źródło w yłącznie w rozum ie, a n ie w dośw iadczeniu” 4. Oczywiście, m iędzy ty m i dw iem a sk rajn o ściam i m ieści się w iele stanow isk pośrednich lub ja k o ś ' je łączących, w ty m tak ż e „trz eź w y em p iry zm ”, k tó ry k ard. K. W o jty ła chce u jąć i ukazać. B łędem ow ych sk rajności je s t to, że albo nie do cierają do sam ej isto ty badanego p rzed m iotu — m oralności lu b człow ieka — ale ty lk o do jego przejaw ów , albo też nie m ają z nim bezpośredniego k o n ta k tu dośw iadczalnego. W cytow anych w yżej publi k a c ja c h podana je s t pew na te o ria dośw iadczenia. N ie je s t ona szeroko rozbu d o w ana, gdyż m a służyć jed y n ie p rzep ro w ad zan y m tam analizom .
K ard . K. W o jty ła sta ra się zsyntetyzow ać te dw a sk ra jn e ujęcia, bio rąc z nich p o trz e b n e e le m e n ty i łącząc je w jedno całościowe ujęcie (k tó re b y m ożna nazw ać dośw iadczeniem rozum iejącym ) zgodne z t r a d y cją ary sto tełeso w sk o -to m isty czn ą, ale uzupełnione podejściem feno m enologicznym (szerokim i an alizam i przeżycia i podm iotowości czło wieka), a także w pew nym zakresie analizam i języka potocznego (w du ch u ję z y k a potocznego).
W dośw iadczeniu w yróżnia A u to r dw a elem enty: poczucie rzeczy w istości, czyli poczucie, że coś, z czym się dośw iadczalnie sty k a czło w iek, istn ie je rea ln ie i o biektyw nie, niezależnie od podm iotu i a k tu po znania; oraz poczucie poznaw ania, czyli „sw oistego zetknięcia czy zespo len ia się z tym , co istn ie je i w ta k i sposób istn ie je ” 5.
T ak ro zu m iane dośw iadczenie nie kończy się ani na zetknięciu z p rzed m io tem w d oznaniu zm ysłow ym , ani tylko na uchw yceniu d a nego m o m en tu przedm iotow ego. J e s t to dośw iadczenie poprzez cały apa
8 K ard. K. W o j t y ł a . O soba i czyn. K rak ów 1969.
8 D ysk u sja ta zo sta ła o p u b lik o w a n a w czasop iśm ie „A n alecta C racovien sia” 5—-6:1973— 1974 (D y s k u s j a na d dziełem. K a r d y n a ł a K a r o la W o j t y ł y „O soba i czyn" (s. 49—272). Z aw arte tam są w y p o w ie d z i d y sk u ta n tó w oraz W ypow iedź w stępna i S ło w o k o ń co w e kard. K. W ojtyły).
4 P r o b l e m d o ś w ia d c z e n ia w e t y c e s. 6. 8 T am że s. 14.
ra t poznawczy człow ieka, a więc o b ejm u je ono rów nież zro zum ienie do świadczanego przedm iotu. A ktow i zetknięcia zm ysłow ego, co n a jm n ie j, tow arzyszy a k t in te le k tu a łn y . J e s t to więc em piryzm m ają cy c h a ra k te r tak że in te le k tu a ln y . P roces zrozum ienia przedm iotu, będący in te g ra ln ą częścią dośw iadczenia, nie kończy się n a sam ym akcie dośw iadczenia rozum iejącego. J e s t on bow iem ta k n a b rz m ia ły treścią, że stan ow i pod staw ę i m ate ria ł dalszych, b ardziej d o jrzały ch i p ełn y ch zrozum ień. D zięki tem u człowiek, jak o podm iot poznający, n ie z a trz y m u je się na „pow ierzchni” poznaw anego przedm iotu, na jego ró żny ch asp ek tach, m o m entach czy fenom enach, nie z a trz y m u je się n a p ierw o tn y m zrozum ie niu, ale przen ik a je i poprzez n ie dociera do „g łębi” przedm io tu, jed n o czy te w szystkie oglądy i zrozum ienia w całościow ym i p e łn y m o b ra zie przedm iotu, u jm u jąc poprzez liczne fa k ty ich „jedność znaczeniow ą” . T en o statn i proces — w ydobyw ania jedności znaczeniow ej — n a zywa kard. K. W ojtyła indukcją. N a ty m w szakże nie kończy się p ro ces poznawczy. A ktyw ność in te le k tu a ln a człow ieka pro w adzi do pełn ej „eksploatacji dośw iadczenia”, do pełnego zrozum ienia, a w reszcie w y tłum aczenia, czyli red u k cy jn eg o ujęcia w łaściw ych r a c ji lu b podstaw treści d any ch dośw iadczalnie — „T łum acząc, idziem y coraz d a le j za przedm iotem , k tó ry d an y jest nam w dośw iadczeniu — i ta k ja k n a m je s t on dany. Całe bogactw o i różnorodność dośw iadczenia stoi przed nam i o tw o rem ” 6. W tej koncepcji dośw iadczenia, k tó re m a być re a li styczne, pew ne i ad ekw atne, w yłonione są trz y jego faz y — zetknięcie bezpośrednie z przedm iotem , zrozum ienie i w ytłu m aczenie.
W etyce m a się do czynienia z dw om a „ p ię tra m i” dośw iadczenia — dośw iadczeniem m o raln y m i dośw iadczeniem m o ra ln o śc i7. B ardziej pierw o tne i podstaw ow e je s t dośw iadczeniem m o raln e, czyli sam o spraw cze p rak ty k o w an ie i p rzeży w an ie dobra i zła m oralnego, w w y m iarze osobowym i społecznym . J e s t ono po p ro stu dośw iadczeniem życiow ym każdego człow ieka. W szakże dla b u do w ania etyki, czyli filo zoficznej teo rii m oralności, m usi ono stać się sam o przed m io tem do św iadczenia ja k b y drugiego stopnia — głębszego, precy zy jn iejszeg o i m e todycznie pokierow anego. Chodzi w nim o zrozum ienie, czy je s t doś wiadczenie m o raln e i czym jest m oralność. Isto tn ie łączy się z n im doś w iadczenie człow ieka, bez którego nie b y ło by m ożliw e u jęcie i zrozum ie nie m oralności. P odstaw ow y m dośw iadczeniem w an tropologii (ja k w e- tyce jest nim dośw iadczenie m oralne), k tó re samo z kolei je s t przed m iotem dośw iadczenia człow ieka, je s t po p ro stu ludzkie działanie, czyn, ja k rów nież „ u c zy n n ie n ia ”, czyli p rocesy bezw olnie d ziejące się w czło w ieku.
6 O so ba i c z y n s .20.
7 B ardziej szczegółow o op isu je ten prob lem kard. K. W ojtyła w a rty k u le P r o b le m d o ś w ia d c z e n ia w etyc e.
I tu w łaśn ie m ieści się łącznik m iędzy koncepcją dośw iadczenia a za g ad nien iem sy n te z y to m izm u i fenom enologii. J e st nim ujęcie człowieka — ta k dla potrzeb antropologii filozoficznej ja k i e ty k i — w jego przed- m iotow ości i w jego podm iotowości. Tomizm, jako filozofia bytu, akcen tu je p rzede w szystkim analizę s tr u k tu r bytow ych i na niej skupia się, na analizie istn ien ia i substancjalności. N atom iast fenom enologia — filo zofia św iadom ości — a k c en tu je i an a lizu je przeżycie i dośw iadczenie w ew nętrzn e. W zależności od k o n k retn y c h ujęć poszczególnych przed staw icieli ty c h filozofii m ogą to być an alizy uzu pełn iające się albo p rze ciw staw ne sobie. K ard. K. W o jty ła odrzuca absolutyzow anie jednego ty lk o z ty c h aspektów , pow odujące rozszczepienie w filozofii. Nie daje w szakże w sw oich p racach pełnej sy n tezy ty ch dwóch filozofii. Nie cho dzi A uto row i o dan ie teo rii czy raczej m eta te o rii tej syntezy, ale o coś innego — m ożliw ie pełn e u jęcie p rzed m iotu dociekań: człow ieka i mo ralności. J e s t to zastosow anie narzędzi dw óch różnych filozofii, u jm u jący ch swój p rzed m iot z dw óch różnych stron, o zespolenie dwóch ró ż n y ch sposobów filozofow ania, k tó re w edług kard. K. W ojtyły mogą i po w in n y się uzupełniać dla w y tw o rzenia całościowego, integralnego pojęcia, dla w y tw o rzen ia pełnego o brazu człow ieka i m oralności.
Skoro w idzenie m oralności m ieści się w pew ien sposób w w idzeniu człow ieka — człow iek i m oralność są dw iem a rzeczyw istościam i isto t n ie i nieodłącznie ze sobą zw iązanym i — to odkryw an ie i zrozum ienie m oralności pow inno iść przez o d k ryw an ie człowieka w dośw iadczeniu rozum iejącym . N ajbard ziej pierw o tn y m fak tem dla obu ty ch zagadnień je s t czyn, je s t dośw iadczalne zetknięcie się z rzeczyw istością określoną słow am i „człow iek d ziała’’. P u n k t w yjścia je s t ten sam, ale dalsza droga je s t ty lk o częściowo w spólna, gdyż czego innego poszukuje się w etyce, a czego innego w antropologii. T ym niem niej te dw ie rzeczyw istości w zajem n ie się tłum aczą: człow iek nie może być zrozum iany bez m oral ności, a m oralność bez człow ieka.
T om istyczne u jęcie tego problem u, w edług k ard. K. W ojtyły, jest takie, że ety k a zakłada antropologię lub, na innej płaszczyźnie, teoria czynu zakłada teo rię osoby. Oznacza to, że u p raw iając etykę lub a n a li zując czyn w i e się już, co to je s t osoba i w edług tego b u d u je się teorię m oralności lub działania ludzkiego. Z teo rii podm iotu w ysnuw a się te o rią jego d ziałania. K ard. K. W o jty ła p ro p o nuje tu inny porządek po stępow ania. W ychodzi od dośw iadczenia czynu. D ośw iadcza się w ew nę trz n ie ak tu alizacji, ru chu , energii i transcendow Tania. Poprzez to dociera się do w łaściw ego podm iotu — sp raw cy tego działania, poznaje się sp ra wcę i jego spraw czość. Czyn odsłania i uk azu je spraw cę. Nie tylko w ska zuje n a spraw cę, ale zarazem w skazuje, j a k i on jest., W danych
dośw iadczenia zaw arte są rów nież w łaściw e rac je działania, czyli isto tn e właściwości osoby.
D ośw iadczenie człowieka, dośw iadczenie fa k tu „człow iek działa” , to przede w szystkim dośw iadczenie w ew n ętrzn e, dośw iadczenie w łasnego „ ja ”, k tó re jest zarazem podm iotem — sp raw cą działania, p rzedm io tem dośw iadczenia i podm iotem dośw iadczającym . D zięki te m u zag w a ra n to w ana jest i bezpośredniość dośw iadczenia, i w e w n ętrzn e — „od śro d k a ” — zetknięci..! się w przeżyciu z czynem . W ew nętrzne to nie ty lko w ew nątrzpodm ictow e,' ale dośw iadczenie sam ego czyn u „od śro d k a ” , gdyż czyn jest fak tem przeżyciow ym , je s t k o n sty tu o w a n y przez św ia domość. Świadom ość je s t bow iem zarazem elem en tem sp raw stw a pod m iotu — osoby, elem entem czynnika dośw iadczającego i p rzed m io tu do świadczenia. W dośw iadczeniu czynu d an e je st fó w nież sta w an ie się w artości, d any je s t dynam iczny, e g z y ste n cja ln y a sp ek t m oralności. E ks ploatacja ty ch danych n ajgłębiej u jaw n ia osobę.
J e st rzeczą zrozum iałą, że w te n sposób dośw iadczalnie d a n y je s t człowiekowi tylko on sam . N ie je s t się je d n a k odciętym od tego sam ego dośw iadczenia dru g iej osoby. W Osobie i czyn ie k ard . W o jty ła pisze 0 możliwości dotarcia do tego dośw iadczenia drugiego przez w zajem ne kom unikow anie sobie treści dośw iadczenia, pisząc zarazem o jego nie- w spółm ierności z w łasnym dośw iadczeniem . B rak szerszego opracow ania dośw iadczenia drugiego człow ieka (bo proces kom unikow ania tre śc i do św iadczenia drugiego „ ja ” nie w y c z e rp u je m ożliw ości dośw iadczenia d ru giego) uzupełniony jest częściowo w późniejszych p u b likacjach. W ydaje się, że bardzo płodne byłoby poznaw cze „ w y ek sp lo ato w an ie” fa k tu sp eł niania czynu „w spólnie z in n y m i”, czyli w spólnotow ego c h a ra k te ru czy nu. A nalizy przeprow adzone przez k ard . K. W ojtyłę .są o tw a rte na tego rodzaju zabiegi, pokazują drogę dalszego ich rozw ijania, a częściowo są już dokonane
W cytow anej w yżej d y sk u sji m ówiono m iędzy innym i, że k ard . K. W ojtyła prak ty czn ie odrzuca tom izm na rzecz fenom enologii. N ie je s t to słuszne. In te n c ją A utora je s t „próba scalenia dw óch o rie n ta c ji filozo ficznych” 8. A uto r sta ra się w yrazić koncepcję człow ieka jed n e j filozofii za pomocą języ k a i analiz d ru g iej, ro zw ija ją c przez to je d n ą i drugą, 1 chyba m odyfikując je rów nież — „Osobiście uw ażam , że po ruszając się w O s o b i e i c z y n i e pom iędzy je d n y m i d ru g im pojęciem ba zowym (co w ynika z fu n k cji przek ład u : tłum acz z n a jd u je się zaw sze pośrodku, m iędzy dw om a językam i), s ta ra łe m się — o ile m-ożliwości — jedno z tych pojęć odsłonić przez drugie, a nie przesłonić, to znaczy — nie w ykluczyć” 9.
8 O soba i c z y n s. 23.
2. In te n c ja k ard . K. W o jty ły dokonania syn tezy filozofii b y tu i filo- '<,fii św iadom ości w b ad aniach dotyczących człow ieka w yznaczona jest sam ym sposobem istn ien ia i s tr u k tu rą p rzed m io tu — człowieka. W filo zofii b y tu in n a jest, V/ pew ny m w ym iarze, sam a koncepcja dośw iadcze nia oraz znaczenie, jak ie m u się p rzy p isuje. P rz ed e w szystkim o wiele m niej zw raca się uw agę (zreflektow aną, teo retycznie pokierow aną) na sam o dośw iadczenie w ew n ętrzn e, na sposób poznaw ania. N ie eksploato wano d o statecznie przeżycia poznawczego. To dokonało się dopiero w fi lozofii św iadom ości. W tom izm ie szła za ty m innego ro d zaju in te rp re ta c ja dośw iadczenia. Ze w zględu n a sposób w idzenia św iata, na inne za łożenia ontologiczne i teoriopoznaw cze kierow ano się k u szu kan iu uza sad n ień bytow o-su b stancjaln y ch , ta k ja k w filozofii św iadom ości — ku u zasad n ieniom podm iotow o-przeżyciow ym . U kard. K. W ojtyły n astęp u je połączenie po szukiw ań i in te rp re ta c ji p rzedm iotow o-bytow ych z podm io- tow o-przeżyciow ym i (św iadom ościow ym i) dla w y jaśn ien ia zjaw iska lud z kiego. Tego dom aga się po p ro stu człow iek, jego stru k tu ra . Zdaniem A u to ra op arcie się w tom izm ie na zasadzie „ ag ere s e ą u itu r esse” spowodo w ało u to żsam ienie płaszczyzny b ytow ej z poznawczą, a w sk u tek tego w y ja śn ie n ie agere d ok o n u je się przez esse. W łaściw y je s t jed n a k p rze ciw ny k ie ru n e k poznaw an ia i w y ja śn ia n ia b y tu przez działanie, esse przez agere.
Z godnie z ty m ostatn im tw ierd zen iem poznać i zrozum ieć osobę m o żna ty lk o w dośw iadczeniu je j ak ty w n o ści (przede w szystkim czynu, ale tak że „dziania się”) — „M oże się to dokonać ty lk o przez w ykazanie tych «m om entów », k tó re k o n s ty tu u ją osobę” 10.
P ierw sze, co się tu nasuw a, zgodnie zresztą z tokiem m y śli A utora, to św iadom ość 11. W a ru n k iem w szakże fu n kcjonow ania św iadom ości jest istn ien ie te j szczególnej postaci w iedzy, ja k ą je s t sam o w ie d z a 12. Je j p rzed m io tem je s t w łasn e „ ja ” . J e s t to sp o ntaniczne i autonom iczne po znaw an ie siebie samego, niezależnie od jak iejk olw iek teorii. Dzięki samo- w iedzy n a s tę p u je poznanie przez a k t in ten c jo n a ln y , n a stę p u je obiekty w izacja d an y ch poznaw czych. J e s t o n a „w cześn iejsza” od św iad o m o ści15 i w nosi do św iadom ości „znaczeniow ą re la c ję do w łasnego J a i do jego czynów ” u . Św iadom ość, w p rzeciw ień stw ie do sam ow iedzy, nie m a
10 K s. M. J a w o r s k i . K o n c e p c j a a n tr o p o lo g i i f ilo zo f ic zn e j w u ję c i u K a r d y n a ł a K a r o l a W o j t y ł y . „A n a lecta C ra co v ien sia ” 5— 6:1973— 1974 s. 95.
11 Trzeba tu zazn aczyć, że n ie z a w sze d ok ład n e a n a lizy św iad om ości w Osobie i c z y n i e z o sta ły p o p ra w io n e i u zu p ełn io n e w p rzygotow an ym do druku n o w y m w y d an iu tej k siążk i.
18 O so b a i c z y n s. 39.
18 Por. A . P ó ł t a w s k i . C z y n a św ia d o m o ś ć . W: L ogos i Ethos. K rak ów 1971 s. 85.
fu n k cji poznaw czych, nie o biektyw izuje, nie posiada podm iotow ości, nie m a aktów in ten cjo n aln y ch , nie dociera sam a i bezpośrednio do poznanego przedm iotu. N atom iast odzw ierciedla (dzięki sam ow iedzy) czy ny i to wszystko, co dzieje się w c z ło w ie k u 15.
Podstaw ow a dla św iadom ości jest' fu n k c ja reflek sy w n a, ja k ją n a zywa kard. K. W ojtyła. „Polega ona na przeżyciu, up odm iotow ieniu tego, co przedm iotow e, na n a tu ra ln y m zw rocie w stro n ę podm iotu (nie chodzi tu o refleksję, k tó ra je s t zw ro tem m y śli k u ak tom um ysłow ym !)” 16. Ta fu n k cja spraw ia, że osoba ,,[...] p rzeżyw a siebie jak o podm iot — czyli przeżyw a sw oje w łasne »ja«” 17.
Całość analiz prow adzi do uchw y cenia w łaściw ego sposobu d ziałan ia świadomości, jej fu n k cji i znaczenia w ludzkim czynie oraz „m iejsca” w ludzkim bycie. P row adzi do u chw ycenia su b iek tyw n ości człow ieka i ukazania znaczenia tego fak tu . S ubiekty w n ość bow iem , jak o w łaściw y człowiekowi sposób p rzejaw ian ia się, je s t fa k te m ob iek ty w n y m . N ależy p rzy ty m w y raźn ie odróżnić su biektyw ność od su b iek ty w izm u . S ub ie ktyw ność to fak t, że człow iek je s t podm iotem i p rzeży w a siebie jak o podmiot. Je st to asp ekt człow ieka, pew na stro n a jego b y to w an ia i dzia łania. S ubiektyw izm natom iast, zdaniem k ard . K. W ojtyły , polega na sprow adzaniu czynów w yłącznie do przeżycia, a w artości m o ra ln y c h do sam ych treści świadom ości. S u biekty w izm u jm u je św iadom ość n ie jako asp ekt człowieka, ale całościow y i p e łn y podm iot działania.
M iejscem , gdzie może n ajsiln iej zaznaczony je s t zw iązek (czy w za jem n e tłum aczenie) fenom enologii i tom izm u, są an alizy następ nego asp ek tu — in teg raln eg o dy n am izm u człow ieka. W nich bow iem n a s tę p u je przejście od przeżycia do ujęcia s tr u k tu r b y to w y c h człow ieka po przez scalenie różnorodnych „św iadectw św iadom ości” w jed n o całościo w e dośw iadczenie człow ieka 18. D zięki p ierw o tn e m u ak to w i „ja działam ” — d an em u w przeżyciu — dochodzi się do dw óch p od staw o w ych s tru k tu r obiektyw nych, dw óch dynam izm ów : ak ty w n o ści („człow iek d ziała”) i bierności („coś dzieje się w człow ieku”). W zajem n ie się one w a ru n k u ją i tłum aczą. W jęz y k u m etafizycznym , czyli s tr u k tu r ontyczny ch, a nie ich podm iotowego przeżyw ania, tłum aczon e są one p a rą pojęć „p o te n tia — actu s”. I te n sposób ich ujęcia uw aża k a rd . K. W o jtyła za jed y n ie ad ekw atny. To w szystko w skazuje ch yba w yraźn ie, że z a rz u ty pod a d re sem koncepcji kard. K. W ojtyły, iż je s t ona ty lk o fenom enologiczna (co tu chyba oznacza, że jest ty lk o analizą przeżyw ania) a n ie filozoficzna
15 Por. Osoba i c z y n s. 36—38; P ó l t a w s k i , jw. s. 85; ks. J a w o r s k i , jw . s. 101.
18 P ó l t a w s k i , jw . s. 86. 17 Osoba i c z y n s. 46. 16 Tam że s. 63.
(czyli nie dotyczy s tr u k tu r b ytow ych, pozaprzeżyciow ych), są chyba w dużej m ierze chybione.
U jm o w anie d y nam izm u ludzkiego w k ategoriach „potentia — actu s”
m a w y jątk o w e znaczenie, gdyż w skazuje na pew n e f i e r i, czyli
staw an ie się — nie w znaczeniu bezw zględnym , takie bow iem jest tylko f i e r i -— sta w an ie się z nicości, ale w znaczeniu w zględnym , tj. w opar ciu o jak iś b y t istn iejący , w obrębie jego w ew nętrzn ej s tr u k tu ry ” 19, A n alizy te dotyczą szczególnie w ażnego p ro blem u (k tó ry ro zw inięty bę dzie dalej), a m ianow icie możliwości, zak resu i sposobów autokreacji człow ieka — tu będzie znajdow ać się podstaw a określenia znaczenia i w arto ści m oralności.
Różnice m iędzy dynam iczn ą czynnością („człow iek działa”), k tórej przy czy n ą je s t „ ja ” , a d ynam iczną biernością („coś dzieje się w człowie k u ”), k tó re j p rzy czy na je s t poza „ ja ” , choć je s t w podmiocie, u jaw nia się przez poznaw cze przeżycie tego pierw szego („jestem sp raw cą”). Dzięki podm iotow ującej ro li świadom ości, tj. dzięki um ożliw ieniu w ew nętrznego oglądu naszych czynów i ich zw iązku z „ ja ” oraz dzięki um ożliw ieniu przeżycia ich jak o czynów i jako w łasnych, przeżycie sp raw stw a pozwala człow iekow i stanąć n iejak o „p o n ad ” sw oim działaniem . (Będzie to póź niej m iało duże znaczenie dla uchw ycenia s tr u k tu r wolnościowych i tra n sc e n d e n c ji człow ieka). P rzeży w an ie spraw czości d a je możność nie ty lk o ujęcia tra n sc e n d e n c ji (bycia „ponad”), ale i im m anen cji człowieka w działan iu („jestem cały w m oim d z ia łan iu ”). W czynie ludzkim ujm o w an y m całościowo tra n sc e n d e n c ja i im m an en cja tw orzą dynam iczną jedność, ta k ja k spraw czość i b ie rn a podm iotow ość tw orzą jedność.
W m om encie tra n sc e n d e n c ji d okonuje się i uw idacznia sprzęgnięcie osoby i czynu, uw idacznia się to, że czyn je s t „p rzedłużeniem ” osoby. Zależność działan ia od osoby (spraw czość) nie polega ty lk o na tym , że osoba m oże w yw ołać zaistnien ie czynu (że on jest), ale także na u k ształ to w a n iu sk u tk u (jak i on jest), co nazyw a k ard . K. W ojtyła twórczością. To w łaśn ie o tw ie ra h o ry zo n ty poznaw cze na m oralność, na istotn e tw o rzen ie się człow ieka. C złow iek bow iem przez to nie ty lk o m oże się tw o rzyć, ale rów nież m oże n ad aw ać k ie ru n e k i k sz ta łt sw ojej 'tw orzonej osobowości. U k azu je się tu now y w y m iar i now e przeciw staw ienie czyn ności i b iern ości (na płaszczyźnie m etafizycznej) —- człow iek poznaje się zarazem jak o „ tw ó rc a ”, „tw o rzyw o” 20 oraz jako „ w y tw ó r” .
M im o zasadniczej różn icy m iędzy d ynam izm em spraw czym a dy n am izm em b ie rn y m („u czy n n ien iem ”, „coś dzieje się”), co u jaw n ia róż nicę m iędzy spraw czością i podm iotow ością, istn ieje jedność i tożsam ość
18 T am że s. 66. so T am że s. 73.
tych m om entów , gdyż ten, kto działa, je s t yów nocześnie tym , w którym to czy owo się d zieje” 21. U kazuje to innego jeszcze ro dzaju — głębszą — podm iotowość tłum aczącą (przez re d u k c y jn e „cofnięcie się”) tam te dwa dynam izm y. W yrażając to w jęz y k u Tom asza z A kw inu, pod m iotem ty m jest byt-człow iek, rea ln ie istn iejący , tj. taki b y t, którego k o n sty tu ty w n y m aspektem je st esse 22 czyli p ierw o tn y a k t i p ierw o tn y dynam izm , źródło! w szelkich dynam izm ów bytu-człow ieka. Owo esse k o n sty tu u jące b y t nie tylko in d y w id u alizu je (w yodrębnia od innych), ale ze w zględu na szczególną podm iotow ość tego b y tu (i fakt, że p rze żywa siebie) a k tu a liz u je jego jed yn o ść i n iepow tarzalność, pow oduje, że ten b y t to nie „coś”, ale „ k to ś” . A więc pow oduje tak że to, iż jego w tó rn y dynam izm — działanie i dzianie się — je s t zupełnie in n y od dynam izm u wszelkich innych bytów istn iejący ch w św iecie. F enom enologicznie w y różnione d ynam izm y sy n te ty z u ją się z rea ln ie istn iejącą osobą jako ich ostatecznym podm iotem 23. Od stro n y m etafizy cznej te n podm iot to nic innego jak (m etafizycznie ujęta) n a tu ra , czyli ,,[...] istota jakiegokolw iek bytu, u jęta jako rea ln a podstaw a całego dy n am izm u tegoż b y tu ” 24. Z ni ka więc tu fenom enologiczne przeciw staw ien ie osoby i n a tu ry , k tó ra w ty m ujęciu rozum iana je s t jak o ty lk o podm iot „ u c zy n n ie ń ”, czyli d e te r- m inizm ów. To m etafizyczne określen ie n a tu ry (która tu ta j je s t „czło w ieczeństw em ”) pozw ala o statecznie ukazać spójność podm iotu i całego d y n a m iz m u 25. D otarcie, poprzez an alizy fenom enologiczno-przeżyciow e, do istotnych s tr u k tu r b y to w y ch człow ieka, do jego n a tu ry m a zasadnicze znaczenie dla budow ania etyki, dla o kreślan ia p raw a n atu ra ln e g o . Mimo to nie znika całkow icie różnica m iędzy osobą a n a tu rą , choć „ in te g ra c ja n a tu ry i osoby [...] u w y d atn ia jedność i tożsam ość człow ieka jak o b y tu podm iotow ego” 26. P op rzednie an alizy w skazu ją w yraźnie, że człow iek jest nie ty lk o dynam iczny, ale że źródło tego d ynam izm u, a więc m ocy spraw czej i m ocy „u czy n n ień ”, tk w i w nim sam ym 27.
D ynam izm osoby sięga dalej niż tylko w yłanianie aktów . Przez zd y nam izow anie podm iot nie pozostaje ta k i sam. Jego s tru k tu ra nie jest s ta tyczna, ale zostaje przekształcona. W niej coś „staje się”, coś „zaczyna istnieć” (nie w sensie pierw otnego esse) 2S. S ta w a n ie się dotyczy w szy
21 Tam że s. 74. 22 T am że s. 75— 76. 22 T am że s. 77. 24 T am że s. 85. 26 T am że s. 86. 26 Tam że s. 88.
27 Podobne w n io sk i n a su w a ją się przy a n a lizie d zia ła n ia c zło w ie k a od strony jego potrzeb (por. J. G a ł k o w s k i . P o t r z e b y lu d z k ie a działa nie. „R oczniki F ilo zoficzn e” 23:1975 z. 2 s. 37—70).
stk ich odm ian dynam izm ów i ich podm iotów -w arstw : som atyczno-w ege- ta ty w n e j, psycho-em otyw nej oraz (przez sprawczość) osobowej. Skutkiem tego przyczynow ania spraw czego, „[...] hom ogennym skutkiem sprawczo- ści osobowego «ja» je s t m o raln o ść” 29. S am a spraw czość pow oduje zai stn ie n ie w artości osobowych, ja k je nazyw a kard. K. W ojtyła 30, czyli w zm ocnienie sam ej osobowości, sam ego źródła energii spraw czej. Je st ona w a ru n k ie m k o niecznym tw o rze n ia się osoby, realn ego tw o rzen ia się człow ieka — jako dobrego lub złego — przez odniesienie spraw czości do no rm y m o ra ln o śc i31.
C zyn ludzki, k tó ry jest źródłem i p rzyczyną staw ania się człowieka (jako dobrego lu b złego), zaw iera re a ln ą in te g ra ln ą s tru k tu rę tego sta w an ia się — wolności, p rzeży w an ą jak o „m ogę” — n ie m uszę” . Cofając się red u k c y jn ie od przeżycia do rea ln ej s tru k tu ry b ytow ej, u jm u je się to jako podm iotow ą potencjalność — w olę 32.
A nalizy w olności człow ieka przeprow adzone przez kard. K. W ojtyłę są szersze niż w tra d y c y jn y c h ujęciach tom istycznych. Dzięki szerokiem u zastoso w an iu an aliz d a n y c h d ośw iadczenia i p rzeżycia w ychodzą one po za te m a t in te n c jo n a ln o śc i chcenia, któ ry , zdaniem A u tora, b y ł głów nym p rzed m io tem ta m ty c h analiz.
O d k ry cie w oli i w olności poprzez przeżycie „m ogę — nie m uszę”, a n a stę p n ie „chcę”, prow adzi do uchw ycenia tego, że wolność jest przede w szystkim w łaściw ością osoby, a dopiero jako następstw o tego w łaściw oś cią działania.
Sam ostano w ien ie, będące isto tą w olności i będące podstaw ą tw orzenia się osoby, zakład a i odsłania b ard ziej p ierw o tn e właściwości stru k tu ra ln e osoby, a m ianow icie sam oposiadanie („Osoba jest m ianow icie tym , kto siebie sam ego posiada — i zarazem tym , kto je st posiadany tylko i w yłącz nie przez siebie”) i sam opanow anie („[...] osoba je st z jed n e j stro n y tym , kto p a n u je nad sobą sam ym , z d ru g iej zaś stro n y tym , nad kim ona sama p a n u je ”) 33. J e s t to posiadanie i panow anie nieodstępne kom uś czy czemuś innem u, co w filozofii tra d y c y jn e j oddane było słow am i: persona est. alteri
incom m un icab ilis, I ta k ja k św iadom ość „u p o dm io taw ia” osobę, ta k sam o
stano w ienie ją )fu p rzed m io taw ia” 34. Sam ostanow ienie, dotycząc własnego podm iotu, k tó ry u staw ia ja k b y w pozycji przedm iotow ej, jest jego p rze dłużeniem , a k tu a liz u jąc „[...] gotow ą ju ż niejako przedm iotow ość te goż «ja» [...]” 3S. 89 T am że s. 103. 99 T am że s. 288—290. 81 T am że s. 104. 88 T am że s. 104— 106. 83 T am że s. 110— 111, 34 T am że s. 117, 119. 85 T am że s. 113,
Sam ostanow ienie zakłada rów nież i inn ą właściwość, a m ianow icie moc kierow ania sprawczością. Nie dokonuje tego świadom ość (ona jako su bie k ty wizująca, tow arzyszy tylko woli), ale poznanie, tj. tu ta j sam ow iedza, m ająca fun kcję obiektyw izującą. Dzięki tem u un ik a się solipsyzm u, su biektyw izm u i idealizm u, czyli sam ozagubienia podm iotu w jego zupełnie swoistej rzeczyw istości, jak m ów i kard. K. W ojtyła 36.
Wolność jest u jęta jako zasadnicza zależność d yn am izm u od w łasnego „ ja ” — osoba jest nadrzędna, jest tra n sc en d e n tn a wobec czynu. Owa n a d rzędność i sam ozależność osoby każe się opow iedzieć za au to d e term in i- styczną koncepcją m oralności. W ola w ty m ujęciu nie jest sam ow ładnym czynnikiem działania, ale w ładzą osoby, „n arzęd ziem ” osoby, „[...] k tó ra «może» a rów nocześnie «nie m usi» posłużyć się nią jak o w ład zą” 37. W ol ność nie je s t jak im ś sp ecjaln y m n ad d atk iem , ale po p ro stu sposobem p rze jaw iania się osoby tak, że m ożna m ówić ja k b y o „in sty n k cie w olności” w osobie 38.
P rz y okazji dośw iadczenia wolności (sam ostanow ienia, czyli św iadom e go rozstrzygania) u jaw n ia się pew na szczególna w łaściw ość człow ieka, a m ianow icie dw ubiegunow ość: w o ln o ść -d e te rm in iz m . „[...] zachodzi w człow ieku pew ne n ap ięcie'm ięd zy wolą jako w ładzą sam ostanow ienia, w ładzą świadomego rozstrzygania, a p otencjalnością ciała, em otyw nością i popędowością” 39. U jaw nia się to i na in n ej płaszczyźnie — zależności ludzkiego „chcę” od przedm iotów (przedstaw ionych poznawczo). J e s t to m otyw ow anie woli przez poznanie w a rto ś c i40. M otyw y p oru szają wolę z jej stan u początkow ej bezw ładności, ale d e te rm in a cja działania jest dzie łem sam ej osoby. D latego d e te rm in a cja ta je s t a u to d e term in a c ją osoby.
W arunkow anie au to d eterm in acji przez poznanie zw raca z kolei uw agę na m om ent p raw d y zaw arty w poznaw czym przeżyciu w artości 41. J e s t to „praw da aksjologiczna”, w k tó re j stw ierd za się „[...] nie tyle, czym dany przedm iot jest, ile — jaką stanow i w arto ść” 42. Łączy się to bezpośrednio z problem em spełniania się osoby, czyli doprow adzania s tr u k tu ry osobo wości do w łaściw ej pełni. S pełnienie d o konuje się przez m oralność. Czyn ludzki m a zarów no c h a ra k te r przechodni (dokonanie zew nętrzne), ja k . i nieprzechodni, tzn. „czyny ludzkie trw a ją w człow ieku dzięki w artościom m oralnym , k tó re stanow ią rzeczyw istość przedm iotow ą najściślej sp ójną z osobą. Człowiek jako osoba je s t kim ś, a jako ktoś jest d obry albo z ły ” 43
29 Tam że s. 118. 17 T am że s. 126. ,s T am że s. 127. •• T am że s. 128— 129. 40 T am że s. 134. 41 T am że s. 148. 42 T am że s. 150.
Spraw czość osobowa jest nie tylko przejaw ianiem się osoby w czynie, ale rów nież czynnikiem staw ania się osoby. Czyn ludzki stanow i „m iejsce” specyficznego integrow ania się w ielu „ w a rstw ” składających się na czło w ieka, zespalania się ich różnorodności w jedność czynu. Poniew aż m iędzy osobą a jej czynem zachodzi isto tn a w spółzależność, więc przez czyn u rze czyw istnia się specyficzna jedność, dokonuje się jak b y „skupienie się” osoby. Osobowa podm iotowość człow ieka nie stanow i s tru k tu ry zam knię tej. W niej (dokładnie w sum ieniu) dochodzi do przyporządkow ania dobra do p raw dy, do pow stania pow inności m oralnej. R ealizacja tego „dobra w p ra w d z ie ” przez czyn je s t rzeczyw isty m i najw yższym spełnianiem siebie — jest staw an iem się dobrym , staw aniem się pełnią osoby.
Osoba ludzka jest b y tem p oten cjaln y m , ak tu alizu jący m się przez czyn. A k tu a liz ac ja przez dobro je s t spełnianiem się osoby, a przez zło m oralne nie-spełnianiem . Oznacza to, że nie sam a wolność jest w arun kiem spełn ie nia, ale jej dobre użycie przez osobę 44. Tu w łaśnie w yłania się problem su m ienia. T ranscen dencja osoby w czynie ujaw nia się przez samozależność, ale rów nocześnie przez zależność od p raw d y — w tym ostatecznie tw orzy się wolność. Spełnienie się osoby może się dokonać jedynie przez p raw dziw e dobro. I to jest w łaśnie fu n k cja sum ienia: określenie praw dziw ego dobra w czynie i w ytw orzenie powinności. „Pow inność jest doświadczalną postacią zależności od p raw d y , k tó re j podlega wolność osoby” 45.
„Rzeczyw istość n o rm a ty w n a ”, czyli uzależnienie w ew nętrzne, „uzależ nienie od dobra w praw d zie”, w yrażona jest w postaci norm. N orm atyw - ność pojaw ia się w w ielu dziedzinach ludzkiej prax is — logice, sztuce, m o ralności. Ta o statn ia jednakże m a c h a ra k te r w yjątkow y. N orm y logiki i sztu ki dotyczą zew nętrzny ch w ytw orów ludzkich, ich praw dy lub fał szu, ich pięk n a lu b brzydoty. N orm y m oralności zaś określają k w alifika cję lub dyskw alifik ację sam ej osoby 46.
Zdolność u jm ow ania p raw d y przez rozum (nie przez świadom ość) jest podstaw ą pew nej nadrzędności osoby (transcendencji) wobec rzeczyw isto ści, jest tw orzeniem d y sta n su wobec przedm iotów i panow ania nad nimi. . Ta nadrzędność wobec rzeczyw istości, wolności i czynu ujaw n ia się w łaś nie w sum ieniu, k tó re „[...] jest zupełnie sw oistym w ysiłkiem osobowości
zm ierzającym do ujęcia p raw d y w dziedzinie w artości” 47 i ujaw nia moc
(norm atyw ną) praw dy, przez co spełniony zostaje czyn, a przede w szy stkim zostaje spełniona osoba. W ew nętrzna dążność osobowa do spełniania siebie („dobro należy czynić, zła u n ik ać ”) jest aktualizow ane przez praw dę — praw d ę o dobru. S tąd siła i w artość zdań no rm atyw nych leży w p raw
44 T am że s. 162. 45 T am że s. 163. 48 T am że s. 164.
dziwości dobra obiektyw nego. W ujęciu podm iotow ym chodzi o przeżycie prawdziwości, o przekonanie i pewność. Nie jest to subiektyw izm , gdyż przeżycie to o p iera, się na przedm iotow ym poznaniu. Owo przeko nan ie w łaśnie w yw ołuje pow inność, k tó ra przez to z n a jd u je oparcie w obiek ty w n ym stanie rzeczy.
Zarysow anie koncepcji pow inności prow adzi w prost do zagadnienia odpowiedzialności. O dpow iedzialni (w sensie m oralnym ) bow iem jesteśm y za naszą spraw czość, o ile jest ona pow iązana z pow innością 48. Ze w zględu na praw dę o dobru nasza spraw czość w yw ołuje jak ą ś w artość w p rzed miecie, do którego się odnosi. D latego też odpow iedzialność jest po p ro stu odpowiedzialnością za w artość. Poniew aż zaś p rzedm iotem spraw czości jest sam podmiot, więc osoba jest przede w szystkim i pierw o tnie odpow iedzia lna za swoją w artość 49. Taką sam ą pierw otność, ze w zględu na sam osta nowienie i samozależność podm iotową, posiada ten a sp ek t odpow iedzial ności, k tó ry u jm u je się w p y tan iu : wobec kogo? (czego?). Odpowiedź brzmi: wobec własnego „ ja ” . I tu tkw i podstaw a dalszej odpow iedzialno ści wobec społeczeństw a i wobec Boga. Sam oodpow iedzialność w sum ie niu jest w arunkiem i podstaw ą in nych form odpowiedzialności. Ta po d sta wowa form a odpowiedzialności bow iem tk w i w tra n sc en d e n c ji osoby, czy li w nadrzędności osoby w stosunku do sam ej siebie i swego dynam izm u 30. K oncepcja spełniania siebie ukazana przez kard. K. W ojtyłę naw iązuje w sposób w yraźny do trad y cy jn ej koncepcji szczęścia. Co w ięcej — n aw ią zuje nie ty le dcf tra d y c ji k o n tem p lacjo nisty czn ej, ile raczej ak ty w isty c z- nej. Zgodnie z p rzy ję tą linią rozw iązyw ania problem ów , a m ianow icie opierając się na analizie podm iotowości, trzeb a tu raczej mówić o szczęśli wości niż o szczęściu. To odsłania rów nież różnicę m iędzy szczęśliwością a przyjem nością 31. Szczęśliwość bowiem, poprzez spełnianie siebie, zw ią zana jest ze spraw stw em , a przyjem ność z doznaw aniem .
Transcendencja osoby w czynie — nadrzędność wobec samego siebie i wszelkich form w łasnego dyn am izm u — p rzeży w an a w dośw iadczeniu ujaw nia z kolei duchowość człow ieka. P rz e ja w ia n ie się duchow ości od słania i w skazuje jej źródło i w łaściw ą podstaw ę ty ch przejaw ów , a m ia nowicie bytowo.ść osoby ludzkiej — „duchow y pierw iastek ludzkiego b y tu ” 52.
Dotychczasow e analizy u jaw n iły złożoność s tr u k tu ry człow ieka, jej dwubiegunowość, jej „zdw ojenie”. P rzejaw ia się to na różnych
płaszezyz-Tam że s. 177. 19 Tam że s. 179. 69 Tam że s. 189. 51 Tam że s. 185. 52 Tam że s. 189— 192.
n ach i n a ró żn y ch poziom ach. Z jed n ej stro n y w człow ieku odkryw a się s tru k tu rę podm iotow ą (świadomość), z dru giej uprzedm iotaw iającą (wie dza, wolność). Na inn ej płaszczyźnie istn ieje sprawczość (aktywność) i podm iotowość (bierność). T ran scend en cja osoby w czynie ukazuje, że ,,ja” jest jak b y „ponad” swoimi dynam izm am i, „ponad” przedm iotam i dą żenia, im m an encja zaś w skazuje na to, że osoba jest nie tylko ponad, ale i cała m ieści się w swoim czynie, od środka go tw orzy i kształtu je. Inne w reszcie zdw ojenie to — osoby i n a tu ry . N ajw yraźniej chyba to zdw oje nie uw idacznia się w s tru k tu rz e sam oposiadania i sam opanow ania. Z je d nej stro n y osoba jest tym , kto posiada i p an u je, z drugiej jest tym , która je st posiadana i poddana w łasnem u panow aniu. Te różne dwoistości uka zu ją specyficzną s tr u k tu rę sam ozw rotności, w ew n ętrzn ej rela cji do siebie samego. W skazuje to na życie tego bytu, jak im je s t człowiek. I to życie osobowe — te n b y t — je st „kim ś”, a nie „czym ś”. W skazuje na życie d u chowe, tzn., że d uch je st b y to w y m elem entem s tru k tu ry człowieka. S tru k tu ry te -n ie ty lk o u zu p e łn iają się w zajem nie, ale i w zajem nie się w a ru n ku ją. Zachodzi m iędzy nim i pow iązanie zw rotne zarów no co do istnienia, ja k i działania. U kazane w yżej an alizy s tr u k tu r podejm ow ały aspekt czyn ny, tra n sc en d e n c ję osoby w czynie. A nalizy sam oposiadania i sam opano w ania ko n cen tro w ały się n ad tym , kto jest tym , k tó ry posiada i panuje. K olej je s t te ra z na zanalizow anie a sp ek tu przeciw staw nego: kto jest po siad an y i poddany panow aniu.
A naliza spraw czości ujaw n iła złożoność b y tu osobowego i chociaż sku piła się na jed n y m jego aspekcie, dynam icznym , w skazała rów nież aspekt wobec niego ko m p lem en tarn y . I ta k z jed n ej stro n y na przeciw ległym bie gunie do spraw czości leży podm iotowość, z d ru g iej zaś sam a sprawczość p rze jaw ia się i w tra n sc e n d e n c ji („byciu p o n ad ” swoim działaniem ), i w im m an en cji („cały jestem w m oim d ziałan iu ”). W ytłum aczenie tra n sc en den cji (przede w szystkim ) i im m anen cji osoby w czynie dokonuje się przez in te g rac ję. P ojęcie to w skazu je „[...] na u rzeczy w istnian ie i m anifestow a nie się całości i jedności na podłożu pew nej złożoności” 5S.
W yjaśn ienie poprzez in te g rac ję osoby w czynie m a dw ojaką funkcję. Po pierw sze chodzi o u jaw n ie n ie różno ro dnych d ynam izm ów podm ioto w ych („uczynnień”) do konujących się na poziomie som atycznym i psy chicznym oraz o ukazanie ich jedności ze spraw czością w czynie. Po d ru gie chodzi o ostateczne w y jaśn ien ie — już na plan ie m etafizycznym — w szelkich dy n am izm ów (i czynnych, i biernych), poprzez w skazanie ich o stateczn ej, w ew nątrzosobow ej przyczyny. To d ru gie je s t jednocześnie w skazaniem pełn ej in te g rac ji osoby w czynie albo też tw orzenia się, spełniania się osoby.
W czynie ludzkim zaw iera się nie ty lk o m o m en t d yn am iczn y sp ra w - czości, ale rów nież dynam izm y „dziań się” czy „ u c zy n n ie ń ”. J e d n e i d r u gie tw orzą razem nową, w łaśn ie w czynie, jedność — „czyn lud zki nie je s t bow iem tylk o p ro sty m zsum ow aniem ta m ty c h dy nam izm ów — je st dynam izm em now ym , nadrzędnym , w k tó ry m one osiągają rów nież no wą treść i now ą jakość: w łaściw ie osobow ą” 5i.
Ludzkie ciało i ludzka psychika posiadają w łaściw ą sobie w e w n ę trz ną dynam ikę, niezależną od d y n am ik i spraw czości. M iędzy nim i zachodzi ścisły zw iązek i w arun k ow anie — fu n k c je psychiczne są w a ru n k o w an e so m a ty c zn y m i55. Nie w chodząc w szczegółowe an alizy dynam izm ów so m atyczn ych i ich stopnie (in sty n k ty , popędy), trz e b a pow iedzieć, że d y nam izm y te, m im o swoistego funk cjo n ow an ia w osobie ludzkiej, nie działają całkow icie autonom icznie. Ciało ze sw oim i dyn am izm am i n a leży do osoby i je s t jej podporządkow ane: „C złow iek jak o osoba w asp ek cie som atycznym posiada siebie przez to, że posiada sw oje ciało, p a n u je zaś sobie przez to, że p a n u je n ad sw oim ciałem ” 58. P oprzez spraw czość i tran scend encję człow iek stoi ponad przyrodą, zaś ,,[...] przez sw oje ciało jest au ten ty czn ą częścią p rz y ro d y ” 57.
In te g rac ja osoby w czynie je st u k azy w an iem osoby i czynu oraz ich jedności i pełni od stro n y „b ieg u n a” bierności. B ra k i czy niedom agania, jakie w zw iązku z ty m w y stęp u ją w człow ieku — a więc d ezin teg ra c ja — nie dotyczą zasadniczego ry su człow ieka, ry su ak ty w nego: „Osoba zde zintegrow ana nie ty le jest niezdolna do panow ania sobie czy też posia dania siebie, ile do podporządkow ania sobie sam ej oraz do tego,, ab y być przez siebie w pełni posiadaną” 58. D otyczy to s tr u k tu r y som atycznej i psychicznej.
P odstaw ow ym d ynam izm em psychiki je s t to, co k ard . K. W o jtyła nazyw a em otyw nością. Można b y tu ukazać pew n ą analogię z dośw iad czeniem rozum iejącym , w k tó ry m b ezp o śred n iem u zetk n ięciu zm ysło w em u tow arzyszy in te le k tu a ln e rozum ienie przedm iotu. T ak też z re a ktyw nością som atyczną łączy się lu d zk ie czucie, czyli sw oista (sponta niczna i sam orzutna) w rażliw ość n a w a r to ś c i59. J e s t to s tr u k tu ra po średnia m iędzy cielesnością a duchow ością. E m otyw ność oznacza poru- szenie w ew nętrzn e człowieka, jak ą ś w e w n ętrzn ą m obilizację dynam iczną spowodow aną zetknięciem się z w artością. To poruszenie w skazuje, że człowiek zn a jd u je się w obliczu w artości. W rażliw ość n a w artości, ich
51 Tam że s. 209. 55 Tam że s. 214—215. 55 T am że s. 220. 97 Tam że s. 221. 59 T am że s. 206. 99 Tam że s. 243.
przeżycie, nie je s t jeszcze p ełn ą c h a ra k te ry s ty k ą funkcjonow ania psy chiki. Z ty m bow iem łączy się (in teg ru je) pozostała część dynam izm u, szczególnie zaś dynam izm poznaw czy, p rzen ik ając ową w rażliw ość p raw dziw ością. D opiero z tego rodzi się przek on anie o praw dziw ości dobra, będące p od staw ą pełnego i auten ty czn eg o p rzejaw ian ia się wolności w ro zstrzy g n ięciu m o raln y m 60.
Em otyw ność u jaw n ia w łaściw e n a tu rz e ludzkiej dynam iczne skie row anie k u w artościom . D zięki n iem u tw7o rzy się w ew n ętrzn e napięcie oraz nacisk na sferę, spraw czą, na wolę. I tu w łaśnie m ieści się problem spraw ności, cnót m oraln y ch . S am orzutność em otyw ności pow oduje tw o rżen ie się w e w n ętrzn y c h napięć m iędzy nią a spraw czością. S taw ia to na nowo zagadnienie sam oposiadania. Na ty m poziom ie dokonuje się przejęcie spo n tanicznej en ergii em otyw ności przez wolę — to je s t w ła śnie spraw ność m oralna.
P o zostaje jeszcze je d n a w ażna spraw a. U rzeczyw istnianie osobowej s tr u k tu ry sam opanow ania i sam oposiadania w spraw nościach m oralnych, czyli in te g ra c ja ich w czynie, u k a z u je duchow ość człow ieka. Tu pow staje p y tan ie o duszę. Je d n ak ż e ,,[...] człow iek nie przeżyw a bezpośrednio swo jej duszy [...] zarówmo sam a rzeczyw istość duszy, ja k też rzeczyw istość jej sto su n k u do ciała, je s t w ty m sensie rzeczyw istością tran s-fen o m e- n a ln ą i poza-dośw iadczalną” 61. Mimo to w dośw iadczeniu człowieka za w a rta jest im plicite jed n a i dru g a rzeczyw istość. „I nie na żadnej innej drodze, ty lk o w łaśnie na drodze dośw iadczenia człow ieka, ta jed n a i d ru ga rzeczyw istość została o d k ry ta i stale byw a o d k ryw ana m etodą re fleksji filozoficznej w łaściw ej dla filozofii bytu, czyli m etafizyk i” 62.
O dsłonięcie d uszy w dośw iadczeniu człow ieka polega na tym , że w u jaw n ia n y c h przez dośw iadczenie s tru k tu ra c h nie zn ajd u je się dosta tecznej ra c ji u zasad n iającej różnorodnie przeżyw ane dynam izm y — ¡¿przeto ostatecznego źródła rów nież i dla ty ch dynam izm ów w ypada szukać w tej sam ej duszy, k tó ra je s t zasadą tran scen d en cji osoby w czy n ie” 63.
3. Isto tn ą częścią antropologii m o ralnej kard. K. W ojtyły jest ukaza
nie tego, co nazyw a p erso n alisty czn ą lub osobową w artością czynu. Mo żna b y pow iedzieć, że in tu icja tego ro d zaju w arto ści tk w iła już w t r a d y c y jn e j tom istycznej koncepcji w artości, szczególnie w artości m oralnej.
60 T am że s. 252. 61 T am że s. 279. 62 Tamże.
63 T am że s. 281. Sposób ujęcia duszy u kard. K. W ojtyły jest analogiczn y do u ję cia Boga przez M. A. K rąpca (T a je m n ic a i absurd, tu o s t a t e c z n y m tłu m a cz en iu św ia ta , „T ygodnik P o w sz e c h n y ” 1957 nr 3), czyli jako czynnika uniesprzeczniającego w tłu m a czen iu człow ieka.
Jedn akże w tom izm ie (i nie ty lk o tam zresztą) w artość osobowa b y ła ta k ściśle zespolona z w artością m o ralną, że nie m ożna ich było odróżnić i często używ ało się zam iennie ty c h pojęć c h a ra k te ry z u ją c w a r tość m oralną jako aktu alizow an ie się p o ten cjalności człow ieka p rzez działanie. K ard. K. W ojtyła w y raźn ie i w p ro st w yróżnia w artość perso- nalistyczną, k tó ra „[...] polega na ty m , że w czynie osoba siebie sam ą ak tualizu je, w czynie w y raża się w łaściw a jej s tr u k tu ra sam oposiadania i sam opanow ania” 64, od w arto ści m oraln y ch , ,,[...] czyli w arto ści czynu spełnionego, w y n ik ający ch z odniesienia do n o rm y [p erso n alisty czn ej]” 65.
W artość person alisty czna czynu je s t więc z jed n e j stro n y n ośnikiem (pod określonym i w yżej w arun k am i) w arto ści m o raln ej, z d ru g iej od słania i u k azu je w artość sam ej osoby. T reść tej w artości u k azy w ana była w analizach szczegółow ych dotyczących spraw czości, tra n sc en d e n c ji i in teg racji osoby w czynie.
P ierw o tn e dośw iadczenie czynu i osoby przez czyn zaw iera w sobie jeszcze inne w ażne treści, a m ianow icie to, że człow iek istn ie je i działa „w spólnie z in n y m i” 66. In te n c ją k ard . K. W o jty ły nie było danie pełn ej teorii w spólnoty ani „społeczności” człow ieka, ale je d n a k ukazan ie i opis ich rdzenia, k tó ry nazy w a „u czestn ictw em ” . J e s t on ro zu m ian y dw ojako: opisowo i w artościująco. „N aprzód jako w łaściw ość osoby w yrażająca się w zdolności n ad aw an ia osobowego (personalistycznego) w y m ia ru w ła snem u b y to w an iu i działaniu wówczas, gdy człow iek b y tu je i działa wspólnie z in n y m i ludźm i. Z kolei uczestnictw o p o jęte je s t w O s o b i e i e z y n i e jako pozy ty w na rela cja do człow ieczeństw a in n y ch ludzi, p rzy czym «człowieczeństwa» nie ro zum iem y jak o a b s tra k c y jn e j idei człowieka, ale — zgodnie z całym jego w idzeniem w ty m ż e stu d iu m — jako osobowe «ja», za każdym razem je d y n e i n ie p o w ta rz a ln e ” 87. Zgo dnie ze sw oją podstaw ow ą ideą ontologicznej p ierw otności osoby wobec społeczeństw a ,,[...] ty lk o rze teln e zrozum ienie ludzkiego działania może prow adzić do praw dziw ej in te rp re ta c ji w spół-działania, a nie na od
w ró t” ®8. '1
Pojęcie uczestnictw a m a tu ta j c h a ra k te r p rzede w szy stk im w a rto śc iu jący, a n aw et n o rm aty w n y , przez uzgodnienie jego tre śc i z istotn ym i w łaściw ościam i osobowymi. „P rzez uczestnictw o rozum iem y tu ta j to, cc odpowiada tran scen d en cji osoby w czynie wówczas, gdy te n czyn jest spełniany «wspólnie z innym i», w różnorodnych rela c ja c h społecznych, czy m iędzy-ludzkich. O czyw iście — 'jeśli odpow iada tra n sc en d e n c ji,
od-64 O soba i c z y n s. 290—291. 65 Tam że s. 290.
68 T am że s. 286.
67 Osoba: p o d m i o t i w sp ó ln o ta . „R oczniki F ilo zo ficzn e” 24:1976 z. 2 s. 20—21. 68 O soba i c z y n s. 287.
pow iada tak że in te g ra c ji osoby w czynie Z tego w ynika, że ucze stn ictw o n ie oznacza ty lk o z e w n ętrzn y ch relacji, ale w ynika ze s tru k tu ry
w e w n ętrzn e j, a wobec tego w sk azu je i o z n a c z a w i ę c w ł a
ś c i w o ś c i s a m e j o s o b y , w ł a ś c i w o ś ć w e w n ę t r z n ą i h o m o g e n n ą ” 70. Zgodnie z ty m uczestnictw o nie jest określone tylko przez rela cje zew n ętrzn e i ontologiczne, ale rów nież, i przede w szystkim , rela cje w ew n ętrzne, podm iotow e. Co w ięcej — są to relacje do kon k re tn e j osoby, z jej jed n o stk o w y m i w łaściw ościam i, a nie tylko ,,[...] do tego, przez co on (in abstracto) jest człow iekiem ” n .
P o d an e w yżej o k reślenia osoby i uczestn ictw a prow adzą do wniosku, że to osoby tw o rzą społeczeństw o, że w spólnota określona jest przez osobę, a nie, że społeczeństw o w y łan ia osoby. P ry m a t osoby wobec wspól n o ty w idoczny je s t zarów no n a płaszczyźnie m etafizycznej (faktycznej), n a płaszczyźnie m etodologicznej (tw orzenia teorii), ja k rów nież na p ła szczyźnie m o raln ej (co szczególnie w y raźn ie w y stępu je przy analizie zjaw isk a alienacji).
P o jęcie u czestn ictw a m a tre ść złożoną, dw ojaką. Po pierw sze je s t to sposób odniesienia się do „ in n y c h ” ze w zględu na działanie „w spólnie z in n y m i” , po d ru g ie je s t to uzgodnienie w łasn ych w yborów działania z w y b o ram i „ in n y c h ” i z w łasną osobowością. „T ranscen dencji oraz in te g ra c ji osoby w czynie odpow iada więc d ziałanie «wspólnie z innym i», gdy człow iek w y b ie ra to; co w y b ie ra ją inni, albo naw et, gdy w ybiera dlatego, że w y b ie ra ją in n i — widząc w tak im przedm iocie w yboru w a r tość w jak iś sposób w łasną i h o m o g en n ą” 72. O ile uczestnictw o je st rd ze niem w spólnoty, to w spólnota je s t „ m a te ria ln y m ” fak te m bytow ania i działania w spólnie 73. W spólnota je s t uchw yceniem jedności członków, w ielości podm iotów . Z p u n k tu w idzenia m etafizycznego osoba je s t bytem su b sta n c ja ln y m , n a to m ia st jedność jako sum a rela cji osób je s t b y tem przypadłościow ym , w ydaw ać więc b y się mogło, iż jest czym ś drugo r z ę d n y m 74. T ak w yn ik ało b y z an alizy system ow ej, z analizy treści m e tafizy ki. Je d n ak ż e k ard . K. W ojtyła, zgodnie ze swoim podejściem do św iadczalnym , o k reślenia i w artościow ania osobowo-społeczne opiera na żyw ym i życiow ym dośw iadczeniu ludzkim .
Isto tn e je s t tu ta j w p row adzenie rozróżnienia płaszczyzny obiekty w nej, n a k tó re j fu n k c jo n u je pojęcie społeczeństw a, oraz płaszczyzny
59 T am że s. 294. 70 T am że s. 295.
71 Por. Oso ba: p o d m i o t i w s p ó l n o t a s. 21 oraz O so ba i c z y n s. 304. 72 Por. O so b a i c z y n s. 296.
72 Oso ba: p o d m i o t i w s p ó ln o t a s. 22, 74 T am że.
subiektyw nej, z pojęciem w spólnoty. J e s t to rozg raniczenie fak tó w „ze- w nątrz-osobow ych” i „w ew nątrz-o so b ow y ch ”.
Z p u n k tu w idzenia społeczeństw a, czyli o biek ty w n y ch relacji, po zw alających określać poszczególne osoby jak o „P o lak a ” , „ k a to lik a ”, „m ie szczanina”, „ro b o tn ik a”, na p ierw szy p lan w ysuw a się w łaśn ie b y t p rz y padłościowy (re la c je )75. A le tę o b iek ty w n ą rzeczyw istość re la c ji m ożna również ująć od stro n y su b iek ty w n ej i ja k b y osobistej — ,,[...] od stro n y świadomości i przeżycia w szystkich jej członków i zarazem poniekąd każdego z nich. W ówczas dopiero w chodzim y w rzeczyw istość w spól noty i do ty k am y właściw ego jej zn aczen ia” 76. W spólnotą więc są nie ty le obiektyw ne i zew n ętrzn e rela cje zachodące m iędzy członkam i spo łeczeństw a, ile osobiście uśw iadam iane i p rzeży w an e przez poszczególne podm ioty relacje, w ięzi i jedność. „P o n iek ąd też m ożna pow iedzieć, że społeczeństwo (społeczność, gru p a społeczna itp.) je s t sobą poprzez w spól notę swoich członków. W rezu ltacie w spólnota w y d a je się czym ś b a rdziej istotnym , p rzy n ajm n iej z p u n k tu w idzenia osobowej podm ioto wości w szystkich członków danego społeczeństw a czy g ru p y społecz n e j” 77. Dodać tu jeszcze należy, że w spólnota nie tw o rzy now ej podm io towości, nie sta je się podm iotem b y to w an ia i działania, lecz n ad al są nią osoby, chociaż pow iązane now ym i r e la c ja m i78. W spólnota m ieści się więc na dwóch płaszczyznach i m a dw ojakie znaczenie: rea ln e i id ealn e lu b też ontologiczne i aksjologiczno-norm atyw ne, je st ona zarazem pew n ą rz e czywistością i zasadą 79. Nie m a bow iem społeczeństw a, k tó re nie b y łob y powiązane jak ąś w spólnotą, a zarazem je s t ona zadaniem do spełnienia, w ynikającym z w ew nątrzosobow ego d ynam izm u, z autoteleologii czło wieka. Człowiek bow iem spełnia siebie we wspólnocie i przez w spólnotę z in n y m i80. M iędzy dynam izm em osoby a sp ełnien iem się w spólnoty istnieje rów noległość i w zajem n y ścisły związek.
4. K ard. K. W ojtyła w yróżnia dw a w y m iary w spólnoty: m iędzy-oso-
bowy („ja—t y ”) oraz społeczny („m y ”). K ażdy z nich m a in n y sens aksjologiczny i n o rm aty w n y . B ardziej p ierw o tn y m i w a ru n k u ją c y m in ne jest w y m iar m iędzy-osobow y. P od staw ą je s t teza, iż „ ja ” je s t k sz ta ł tow ane i k o n sty tu ow ane w bezpośrednim podm iotow ym odnoszeniu się do „ ty ”, bow iem ko n sty tu o w an ie się „ ja ” następow ać m oże n ie w . izo lacji i nie samo z siebie, ale ty lk o i w yłącznie w u k ład zie ,,ja— św ia t” , a szczególnie w rela cji do osobowego e le m en tu tego św iata.
75 Tam że.
79 Tam że. Por. także: O soba i c z y n s. 305. 77 Osoba: p o d m i o t i w s p ó ln o t a s. 23. 78 Por. O soba i c z y n s. 303.
79 Por. Osoba: p o d m i o t i lo spólnota s. 23. S9 Tam że.
R elacja „ ja - ty ”, znajd o w anie się tw a rz ą w tw arz z drug ą osobą, m a w płaszczyźnie antropologicznej dw a w ym iary: poznaw czy i egzy ste n c jaln y . P rz y czym w ty m d ru g im m ożna mówić o jego znaczeniu m etafizy czn y m i m o ralny m . R elacja „ ja - ty ” je s t rela cją podm iotową m iędzy dw om a (a więc je s t to ju ż wielość, aczkolw iek m inim alna) pod- m iotam i-osobam i. To zetknięcie się je s t bezpośrednim dośw iadczeniem drugiego, jego poznaw czym u jęciem 81. A le owo dośw iadczenie m a za razem znaczenie dla poznaw czego ujęcia siebie samego. Bowiem, jak pisze A u to r, re la c ja ta je s t rela cją pow racającą: „ ja ” widzi i u jm u je w n iej nie ty lk o „ ty ”, ale u jm u je rów nież siebie „w św ietle drugiego »ja«” 82. Owo poznaw anie siebie „w tw a rz y ” drugiego m a rów nież po d w ó jn e znaczenie. Z jed n e j stro n y odsłania „w e w n ę trz n ą ” osobowość „ ja ” i „ ty ” , odsłania głębokość lu d zkiej osobowości, jej intym ność, jed - nostkow ość i sw oistość (niepow tarzalność, nieprzekazyw alność), z d ru giej zaś stro n y sam fa k t odsłaniania się sobie sam em u i zarazem d ru giem u je s t odsłonięciem „zew n ętrzn eg o ” w y m iaru osobowości, tj. w y m ia ru społecznego. R elacja ,,j a - t y ” je s t m iejscem szczególnie ■ w ra żliw ym ta k z p u n k tu w idzenia filozoficznego, jak i życiowego. W niej bow iem k rz y ż u je się, n ak ład a i jednoczy w iele różnych płaszczyzn. P rz ed e w szy stk im re la c ja ta nie m a ty lk o znaczenia poznawczego, ale rów nież, ja k o ty m m ów iono w yżej, egzystencjalno-on tyczne i m oralne, nie ty lk o podm iotow e, bo p rzynosi rów nież sk u tk i przedm iotow e. U jm o w an ie siebie „w św ietle drugiego «ja»” je s t zaczątkiem i źródłem rów nież tw o rzen ia się osobowości człow ieka, jego spełniania się. S tąd biorą po czątek m o raln ie znaczące p rocesy n aśladow ania osobowych wzorów, pro cesy w ychow ania i sam ow ychow ania. D zięki owej relacji dochodzi do sam opoznania oraz do sam o utw ierdzen ia się, do sam opotw ierdzenia, a zarazem do sam opo tw ierdzen ia wobec drugiego (czyli do osadzenia w społeczności, a przez to rów nież do a firm a c ji społecznej i afirm acji społeczeństw a).
Są tu więc dw a zadania i dw a w y m iary tej podstaw ow ej relacji. W y m ia r w ew n ątrz-p o d m io to w y (sam opoznania, sam opotw ierdzenia i sam o- tw orzenia) oraz w y m iar zew nątrz-podm iotow y, w y rażający w spólnoto- wość. A nalizą te j re la c ji m a jeszcze i inne, bardzo ważne, znaczenie. Z jed n ej s tro n y stanow i ja k b y filozoficzno-antropologiczne uzasadnienie jed n e j z podstaw ow ych tez w spółczesnej psychologii hum anistycznej i p sy c h o te rap ii m ów iącej, że podstaw ą zdrow ia psychicznego i w łaściw e go ro zw o ju osobowości je s t poznanie i sam outw ierdzenie, akceptacja w łasnego „ ja ”. Po d ru g ie analiza tego pro b lem u prow adzić może do w ła
81 T am że s. 28. 82 T am że s. 24.
ściwego ujęcia, zrozum ienia i p okierow ania rozw ojem m iłości w łasnej, jako pierw otnej s tru k tu ry ro zw o ju osobowego i społecznego n a płaszczy źnie filozoficznej oraz teologicznej (tj. zaleceń ew an gelicznych m iłości bliźniego ja k siebie samego). A nalizy „ ja ” i jego w łaściw ego, podm io towego stosunku do siebie sam ego stanow ią w a ru n e k w łaściw ego u ję cia i relacji do „ ty ” i „ m y ” .
R elacja „ ja ” do „ ty ”, choćby n a w e t jed n o stro n n a , je s t rzeczyw isty m przeżyciem układów m iędzyosobow ych, a le p e łn e przeżycie zachodzi do piero, gdy rela cja ta m a c h a ra k te r w zajem n y . W re la c ji w zajem n ej, w której każde „ ja ” je st zarazem „ ty ” , a każde „ ty ” je s t zarazem „ ja ”, i tak są w zajem nie przeżyw ane, w zajem n ie też k o n sty tu o w a n a i po tw ie rdzana je s t osobowość. „ J a ” i „ ty ” bow iem nie ty lk o są podm iotam i (współ) b y tu ją c y m i i (współ) poznającym i, ale rów n ież (współ) działa jącym i: U kład „ ja - ty ” m a więc w y m iar podw ójny: je s t fa k te m i po stulatem , m a znaczenie m etafizyczne i m o raln e 83.
W zajem ne poznaw cze u jaw n ia n ie się człow ieka, w k tó ry m „ ty ” u j m ow ane je st jako „dru gie j a ”, u k a z u je p ełn ą podm iotow ość, z tra n s c e n dencją i dążnością do sam ospełnienia. J e s t nie ty lk o ukazana, ale p ro w a dzi do jej przeżycia i akceptacji. I to w łaśnie je s t tw o rzen iem a u te n ty c z nej w spólnoty. Bowiem w spólnota nie je s t ty lk o m etafizy czn y m fa k te m istnienia „obok siebie”, ale fak te m podm iotow ym przeżycia tego istn ie nia. Przeżycie „drugiego j a ”, jego w łasnej tra n sc en d e n c ji, dążność do spełnienia i sam ocelowości stanow ią a u te n ty c z n ą i pełn ą w spólnotę pod m iotową.
Jednocześnie przeżyw anie „drugiego ja ” , ze w zględu n a różnorodne sy tu acje przedm iotow e i podm iotow e, prow adzi do ró żn orod ny ch w za jem ny ch odniesień i pow iązań. A kcep tow an ie „drugiego j a ” m oże być podłożem coraz głębszego zaufania, o ddaw ania się w zajem nego i w za jem nej przynależności. To prow adzi z kolei do coraz m ocniejszego w za jem nego akceptow ania s i ę 8*. Istn ieje w ty m zakresie w zajem n e pow ią zanie zw rotne. P rz y k ła d a m i m ogą być re la c je koleżeństw a, p rz y ja ź n i czy miłości. J e st zupełnie zrozum iałe, iż ta k a ak c ep ta cja w zajem n a je s t źró dłem odpow iedzialności za drugiego oraz że prow adzi do takiego zjed noczenia osób, k tó re m ożna nazw ać „com m unio p e rso n a ru m ” 8S. C ały te n proces je st nie tylk o fak te m ontologicznym (osobow ym i społecznym ), ale je s t rów nocześnie fak tem m oraln ym , gdyż m a odniesienie do w a r tości (godności) osoby. J e s t on fak te m i p o stu la te m ludzkiego sum ienia. Domaga się duchow ego w ysiłk u osoby, je j tra n sc e n d e n c ji „ z e w n ę trz n e j”, o k tó rej będzie dalej jeszcze m owa.
88 Tam że s. 27. 84 Tam że s. 28. 85 T am że s. 29.
