Teoria jaźni Bronisława F. Trentowskiego = Trentowski's Theory of Self

Ewa Starzyńska-Kościuszko

Teoria jaźni Bronisława F.

Trentowskiego = Trentowski’s Theory

of Self

Humanistyka i Przyrodoznawstwo 12, 79-90

E w a S ta rzy ń sk a -K o śc iu szk o

U n iw e rsy tet W arm iń sk o -M azu rsk i U n iv ersity o f W arm ia an d M azu ry w O lsztynie in O lsztyn

TEORIA JAZNI BRONISŁAW A F. TRENTOW SKIEGO

Trentow ski’s Theory of Self

S ł o w a k l u c z o w e : antropologia, Bóg-czło­ wiek (bożoczłow ieczeństw o), ciało, dusza, Fichte, F e u erb ach , Hegel, jaźń , K artezjusz, osobowość, różnojednia, T rentow ski.

S t r e s z c z e n i e

W a rty k u le p rzed staw iam najw ażniejsze idee teo rii ja ź n i B.F. T rentow skiego. T rentow ski sform ułow ał sw ą teo rię w polem ice z ty m i filozo­ fam i, k tó rzy ja ź ń u to żsam iali w yłącznie z duszą. Je d n o stro n n ie sp ekulatyw nym i k ontem placyj­ nym teo rio m K artezju sza, Fichtego i H egla pol­ ski filozof przeciw staw i w ła sn a teo rię ja ź n i (oso­ bowości) jak o „różnojedni” ciała i duszy i ich w ładz (ro zu m u praktycznego, spekulatyw nego, zm ysłów , uczuć i zdolności do działania). T akie ujęcie jaź n i, a ta k ż e m yśl T rentow skiego o k o n ie­ czności w szech stro n n eg o rozw oju w szystkich asp e k tó w ja ź n i (osobowości) będzie p re k u rs o rs ­ k a wobec w spółczesnych b a d a ń n ad osobowością.

K e y w o r d s : anthropology, body, diversity unified, F ichte, F eu erb ach , god-m an, Hegel, Des­ cartes, soul, T ren to w sk i, u n ity diversified.

A b s t r a c t

In th e a rticle I p re s e n t th e m o st im p o rta n t ideas o f T ren to w s k i’s th e o ry o f self (ego). T ren- tow ski c o n stru cted h is th e o ry in polem ic w ith th o se philosophers, who id entified th e self (ego) only w ith a soul. C o n trary to th e th e o ries of D escartes, o f F ich te an d o f H egel T ren to w sk i’s th e o ry of th e self is n o t so sp ek u lativ e and contem plative, because th e self is th e u n ity - in - th e difference, th e u n ity o f body an d o f soul, of sen su ality , o f sp iry tu ality , o f practica l sens and of speculation. P re a ch in g n ecessity o f all - ro u n d developm ent o f all aspects o f o u r p erso n alites, T re n to w sk i’s philosophical th o u g h t will b e p re ­ cu rso ry before th e p o stu late s o f c o n tem p o rary stu d y o f th e ego.

Problem jaźn i pojawia się w filozofii, kiedy człowiek usiłuje określić siebie jako istotę ró żn ą od świata. W nowożytnej filozofii p rekursorem teorii jaź n i był K artezjusz. Zasadniczy dla m etafizyki problem bycia K artezjusz rozwiązuje, wychodząc od podm iotu. Z J a wyprowadza główne kategorie m etafizyki, inicjując tym samym filozofię podmiotowości z jaź n ią jako kategorią centralną.

W zapoczątkow anym przez K artezjusza stanow isku „jaźniocentrycznym ” J a (jaźń) zostanie utożsam iona z duszą. Śladam i K artezjusza pójdą m.in.: G.W. Leibniz, J. G. Fichte i G.W. Hegel, którzy - chociaż zajm ą różne stanow iska

ontologiczne - przyjm ą tożsam ość jaźn i z duszą i jej zasadniczą odrębność od ciała.

W filozofii polskiej jako pierwszy polemikę ze stanow iskiem K artezjusza, a także Leibniza, Hegla i w szczególności Fichtego podejmie B. F. Trentow ski. Polski filozof odrzuci K artezjańskie tw ierdzenie, że dusza to Ja, Leibnizjańską m onadę, czyli duszę, k tó ra też je st Ja, Heglowskie ujęcie jaź n i wyłącznie jako świadomości (duszy, ducha). F ichtem u zarzuci jedn o stronny idealizm w podej­ ściu do jaźni, tj. ostateczne utożsam ienie jej z duszą. Stanowisko K artezjusza, Leibniza, Hegla, Fichtego w kw estii n a tu ry jaź n i T rentow ski u zn a za filozoficz­ ne „pół-prawdy” i skrytykuje za jednostronność. W szystkim m etafizykom, którzy ja ź ń utożsam iali wyłącznie z duszą, T rentow ski przeciw staw i w łasną koncepcję jaź n i jako „różnojedni”1 ciała i duszy.

T eoria jaź n i stanow i istotny elem ent uniw ersalnej filozofii Trentow skiego (w szczególności oprze n a niej swą koncepcję „człowieka rzeczywistego” i peda­ gogikę), której zasadniczą tendencją był uniw ersalizm przejawiający się w dą­ żeniu do syntezy przeciw staw nych kierunków filozoficznych. Postrzegając dzieje rozwoju myśli filozoficznej jako obszar zwalczających się światów m ate­ rializm u i spirytualizm u, em pirii i spekulacji, realizm u i idealizm u, racjonaliz­ m u i m istyki, n atu ra liz m u i su p ran atu ralizm u , T rentow ski doszedł do wnios­ ku, że filozoficzna praw da zaw arta je s t nie w jednostronnych ujęciach po­ szczególnych zagadnień filozoficznych (taką jednostronnością w ujęciu jaźn i grzeszą K artezjusz, Leibniz, Fichte i Hegel), lecz w ich syntezie. Przy czym nie chodzi tu o syntezę zwykłą, tj. znoszącą różnice między opozycyjnymi stanow is­ kam i, ale syntezę wyższą, czyli „różnojednię”. W „różnojedni” T rentow ski łączył przeciw ieństw a w takiej syntezie, k tó ra nie znosiła różnic, lecz je zachowywała. T aką wyższą syntezę - będącą „różnojednią” wszystkich niem al opozycji istniejących w obrębie teorii poznania, ontologii, antropologii, etyki i pedagogiki - zaproponow ał Trentow ski w swym system ie „filozofii uniw ersal­ n ej”.

Realizację przekonania, że filozoficzna praw da zaw arta je s t nie w jed no­ stronnych ujęciach zagadnień filozoficznych, lecz w ich wyższej syntezie, czyli „różnojedni”, T rentow ski rozpocznie od teorii poznania. Klasycznej dla tego działu filozofii opozycji między em piryzm em a racjonalizm em przeciw staw i syntetyczną teorię w poznaniu „mysłowym” (apercepcji) jednoczącą (przy zachow aniu różnicy) wszelkie jakościowe i ilościowe m om enty prawdy. W ant- ropologizującej teorii poznania T rentow ski ukaże, ja k poprzez poznanie „mys- łowe” (jaźń poznającą), tj. tra n sc en d e n taln ą „różnojednię” poznania rozum o­ wego (zmysłowego) i umysłowego, człowiek odkrywa swą boskość. Podobną, 1 Tr e n t o w s k i całą sw ą filozofię o p arł n a dialektycznej m etodzie „filozoficznej ró żn o jed n i”.

P o leg ała o n a n a takiej syntezie opozycyjnych członów (tw ierd zen ia i przeczenia), k tó r a nie znosiła różnic, ale je zachow yw ała.

u niw ersalną perspektyw ę przyjął T rentow ski w teorii bytu. U siłując prze­ zwyciężyć antynom ię między m aterializm em a idealizm em (spirytualizm em ), przyjął on, iż rzeczywiste istnienie je st zawsze m aterią i duchem jednocześnie.

Z metafizycznej tezy, że m ate ria i duch są rów noupraw nionym i m om en­ tam i wszelkiego bytu (istnienia), T rentow ski wyprowadzi swą teorię jaźn i jako transcendentalnej „różnojedni” ciała i duszy. Łącząc następnie jaź ń jako „różnojednię” ciała i duszy z jaź n ią poznawczą (em piryczną i spekulacyjną), jaź n ią „tlejącą” (rozwijającą uczucia) i jaźn ią działającą (zdolność do działania, czynu), dochodzi do pełnego Ja , tj. jaź n i ludzkiej jako takiej. W te n sposób nie tylko przeciw staw i się wszelkim teoriom jedno stro n nie utożsam iającym jaźń z duszą, ale też ug ru n tu je teoriopoznawczo i ontologicznie jed n ą z najw ażniej­ szych idei swej filozofii - ideę boskości człowieka jako jaźni.

W filozofii Trentow skiego człowiek jako obraz Boga odwierciedla boską troistość, tj. ta k ja k Bóg składa się z ciała, duszy i obojga w „różnojedni”, czyli jaźni. c ia ło stanow i realn ą istotę, je s t czymś rzeczywistym. Realność jego istn ienia m a swój pewnik: sentio corpore, ergo corpus habeo. Ów pewnik dowodu nie potrzebuje, gdyż je s t oparty n a bezpośrednim świadectwie zmys­ łów. Wszelkie próby pośredniego dowodzenia istn ienia ciała - ja k czynią to m etafizycy, ciało wywodząc z duszy jako jej koniecznego, zew nętrznego przeja­ w u - T rentow ski krytykuje jako „nic nie przydatne głowy zabałam ucenie”2. To, że m am y ciało i jesteśm y ciałem, je s t faktem em pirycznym opartym n a bezpośrednim świadectwie zmysłów i jako tak i nie potrzebuje w sparcia w po­ staci pośrednich dowodów.

Za równie niedorzeczny, ja k szukanie pośrednich dowodów istn ien ia ciała, uzn ał T rentow ski pogląd m etafizyków o nietrw ałości ciała. Niedorzeczność owego poglądu polega n a tym , iż gdybyśmy przyjęli, że je s t on prawdziwy, to m usielibyśm y jako prawdziwy potraktow ać też pogląd, że ciało powstało z absolutnej nicości i w absolutnej nicości ginie. Popadlibyśm y w te n sposób w kolejną niedorzeczność, bo abso lu tn a nicość je s t fikcją, nie istnieje. Gdyby istniała, to żadna działalność stw órcza Boga nie m iałaby m iejsca (nie byłaby możliwa). Gdyby Bóg stw orzył św iat z absolutnej nicości, to wszystko, co by stworzył, byłoby ab so lutn ą nicością, chim erą, a Bóg byłby tw órcą tej chim ery3.

sk o ro absolu tn a nicość nie istnieje, to nie do przyjęcia je s t dla Trentow s- kiego m etafizyczna definicja ciała jako „ezoterycznej kory, k tó rą odrzucam y po śm ierci”4. Po śm ierci człowieka ciało nie znika, ale przechodzi w ciało zw ierzę­ ce, roślinne lub nieorganiczne. N a koniec zaś powraca do Boga jako

prasubs-2 B. F. Tr e n t o w s k i, Z w ią zek d u szy z ciałem , „B iblioteka W arsz aw sk a”, 1842, t. IV, s. 26.

3 B. F. Tr e n t o w s k i, Wstęp do n a u k i o naturze, tł. M. Ż ułoś-R ozm aryn, W arszaw a 1978, s. 425.

4 Ibidem , s. 463. Tr e n t o w s k i u w ażał nicość za b y t su bstancjalny, a nie za negację m ate rii, ja k

scholastycy. P rz y ta k im o k reślen iu nicości jego wywód je s t logiczny, chociaż b ył - jak o niezgodny z ch rześcijań sk im p u n k te m w idzenia - krytykow any.

tancji. Ciało m a swoje źródło w Bogu jako p rasubstancji i do Boga ostatecznie powraca.

T rentow ski, co należy w tym m iejscu wyjaśnić, uw ażał, że rów nopraw nym aspektem A bsolutu je s t nie tylko duch, ale też m ateria, k tó ra je s t równie ja k duch wieczna. N a sku tek tego „ani duch nie może wyrwać się z m aterii, ani m ate ria z ducha, jedno i drugie występuje zawsze jednocześnie i zawsze raz e m ”5. M ateria i duch przenikają się wzajemnie, stając się w końcu jednością (całością), czyli wiecznym Bogiem. W połączeniu tym m ate ria je s t jed n ak zawsze p rim u m existens, duch zaś secundum existens. M ateria je s t prior, gdyż rozwija ona wcześniej zmysłowość i rozum , niż duch-um ysł. Owo pierw szeńst­ wo m aterii nie je s t jed n a k absolutne, lecz względne. A bsolutnie ujęte są tożsam ością, dlatego niemożliwe je s t wyprowadzenie ducha z m aterii i m aterii z ducha6. M ateria je s t względnie pierw sza nie tylko w aspekcie czasowym; je s t ona także pierwszym m om entem istn ienia Boga. Nie chodzi tu oczywiście 0 poznaw alną zmysłowo m aterię doczesną (stającą się), lecz o m aterię ogólną (boską, trw ającą). M aterii boskiej nie należy utożsam iać z sam ym pojęciem, bo ta k a m ateria nie istnieje, je s t tylko urojeniem metafizyków. Ogólność - zda­ niem Trentow skiego - nie zawsze oznacza abstrakcję (pustą ogólność); m ateria absolutnie ogólna ”nie m usi się roztopić w idei tylko dlatego, że nie możemy jej objąć ja k drzew a czy też schować do kieszeni ja k ja b łk a ”7. Ogólność może też być rzeczywista. M ateria ogólna (jako taka), tj. u jęta jako podstaw a wszelkiej m aterialności w świecie, je s t isto tą Boga. Bóg bez ta k pojętej m aterii nie istnieje. Ciało je s t więc - stw ierdzi T rentow ski - podstawowym elem entem łączącym człowieka z isto tą Boga. Mimo boskiego pochodzenia, ciało nie je s t dla człowieka czymś obcym. J e s t ono pierw szą istotow ą jego własnością. Ciało je s t boskie przed urodzeniem człowieka i po jego śmierci, za życia przynależy do człowieka. Boskość je s t bowiem boska, dopóty je s t ogólna i uniw ersalna, gdy n ato m iast zaczyna kształtow ać się jako jednostkowość, staje się doczesna, chociaż nadal pozostaje boska. W yróżnia więc T rentow ski ciało doczesne, które je s t nasze, dopóki żyjemy (corpus temporale) i wieczne, trw ale (corpus sempiter- num ). Ciało doczesne zostało nam użyczone tylko n a określony czas. Jako takie przynależy do ogólnej, boskiej m aterii. Ciało doczesne zm ienia się, je s t nie­ trw ałe, a w chwili naszej śm ierci w raca do m aterii ogólnej. Ciało wieczne (corpus sem pitern um ) to zindyw idualizowana m ate ria ogólna. Ciało odwieczne je s t widoczne, lecz nie jako ciało doczesne w zmiennej teraźniejszości, lecz w przyszłości. Nie podlega przem ianom , nie należy do czasu. J e s t całością niezam ienną (stare czy młode, zdrowe czy chore je s t tym sam ym ciałem) 1 niezniszczalną. Zm arli nie są tylko czystymi duszam i, posiadają to samo ciało, któ re m ieli za życia, ale je s t to ciało uwiecznione: „Cezara, L u tra i innych

5 Ibidem , s. 529. 6 Ibidem , s. 874. 7 Ibidem , s. 523.

zm arłych w spom ina się, przedstaw ia i m aluje w form ie cielesnej. Nasze ciało zm artw ychw stałe je s t równie rzeczywiste ja k to, k tó re obecnie posiadam y, bo przeszłość była kiedyś teraźniejszością [...], bo to, co jest, i to, co było, różni się tylko w odniesieniu wzajemnym, a w rzeczywistości je s t tym samym bytem ”8.

Do istoty człowieka (ujętego pod względem ilościowym) oprócz ciała należy też dusza. T rentow ski określa n a tu rę duszy w polemice z m aterialistam i i m etafizykam i. Oba ujęcia duszy (m aterialistyczne i m etafizyczne) - zgodnie z ogólną tendencją swej uniw ersalnej filozofii - uw aża za jednostronne. Jed n o ­ stronność znaczy zaś, że dany pogląd je s t tylko „pół-praw dą” i „pół-fałszem ”. Za jedno stro n n y uznaje więc T rentow ski pogląd filozofów m aterialistycznych, że dusza je s t sub teln ą m aterią. Dusza nie je s t żadną su bteln ą m aterią, bo gdyby ta k było, to wówczas (naw et względnie) m usiałaby być z nią tożsam a. A dusza tożsam a z m aterią znosiłaby sam ą siebie, czyli nie byłaby duszą. Ponieważ - w przekonaniu Trentow skiego - absolutnej m aterii nie da się pomyśleć inaczej niż jako absolutny bezruch, to dusza u jęta m aterialnie nie wykazywałaby żadnych oznak ruchu, siły i m yślenia.

T rentow ski, przyjm ując za oczywiste i prawdziwe bezpośrednio, że m yś­ limy i że przyczynowość należy do naszej istoty, stw ierdza, że ciało tylko odczuwa i spoczywa, za to dusza myśli i porusza się samoczynnie. Ciało je s t substancją, nie przyczynowością. Dusza nie może więc być m aterialna. Dusza je s t przeciw ieństw em m aterialności, czyli je s t czystą spirytualnością.

A bsolutnie pierw sza dusza m a swe źródło w praduszy, czyli w Bogu, bo praduch (tak ja k prasubstancja) należy do n a tu ry Boga. Indyw idualną duszę zawdzięczamy rodzicom. W trakcie naszego życia duszę (myślenie) nieustannie rozwijamy, przysw ajając sobie poglądy innych ludzi. Dusza ta k pojęta, tj. jako sposób m yślenia, żyje dalej po śmierci. Koniec m yślenia, czyli koniec duszy, je s t pow rotem do ducha boskiego. Dusza posiada dwie właściwości: chwilowość i trw ałość istnienia. D usza chwilowa wywodzi się z ducha ogólnego (praducha) i do niego w raca (palingeneza). D usza chwilowa - ta k ja k doczesne ciało - je s t tylko użyczonym człowiekowi n a pewien czas dobrem. D usza wieczna nie zm ienia się. Po śmierci człowieka przechodzi n a łono duszy ogólnej (ogólnego rozum u). Całość duszy je s t trw ała - ja k całość substancji - przem ija n atom iast jednostkowość. Dusza ludzka nie może być nieśm iertelna. Dusza je st śm iertel­ na, nieśm iertelna je s t jaźń, czyli „różnojednia” ciała i duszy. Dusza przynależy do istoty człowieka (ujętego ilościowo) jako jej drugi (idealny) m om ent (pierw­ szym, realnym je s t ciało). Za filozoficzną „pół-praw dę” uznaje więc T rentow ski pogląd tych metafizyków, którzy utrzym ują, że dusza je s t właściwą jaźnią człowieka. Ja źn ią je s t trw ałe zespolenie ciała i duszy, które „są absolutnie tym samym, a tylko względnie, czyli we w łasnym stosunku są ró żn e ”9.

8 Ibidem , s. 66. 9 Ibidem , s. 472.

T rentow ski określa jaź ń jako ab so lu tn ą jedność ciała i duszy. Zgodnie jed n a k z zasadą filozoficznej „różnojedni” abso lu tna jed n ia nie znosi względnej różnicy, lecz ją zachowuje. J a ź ń je s t więc tra n sc en d e n taln ą „różnojednią” ciała i duszy10. Ludzkie J a pojęte jako jaź ń je s t scaleniem dwóch wiecznych czyn­ ników całego objawienia, m aterii i ducha „w jednym punkcie i w jednej jedynej chwili osiągającym samowiedzę i samodzielność, czyli je s t Bogiem, który przeobraził się w indywiduum , tj. urodził się i objawił jako człowiek, a zatem nie je st ju ż zależny od dwóch ogólnych czynników wszelkiego istnienia, lecz je s t w olny”11.

Chwilowe i jednostkow e połączenie indywidualnego ciała z indyw idualnym duchem w określonej przestrzen i i czasie, czyli najdoskonalsze połączenie boskiej m aterii i boskiego ducha, je s t n aszą jaźnią. O tym , że jesteśm y jaźnią, wiemy bezpośrednio, bo posiadam y „m ysł”. To w łaśnie „m ysł”, który je s t zmysłem i um ysłem w jedni, dokonuje syntezy względnej różni z bezwzględną jed n ią w filozoficzną „różnojednię” (zmysłowość, um ysł i „m ysł” tw orzą istotę człowieka u jętą od strony jakościowej). Poznanie „mysłowe” jako „różnojed- n ia ” poznania zmysłowego i umysłowego prowadzi człowieka do odkrycia jaźn i prawdziwej (filozoficznej). Dzięki zmysłowości człowiek wie, że je s t ciałem, dzięki umysłowi, że je s t duchem, a dzięki „mysłowi”, że je s t jaźnią, czyli ciałem i duchem jednocześnie. „M ysł” je s t więc jaź n ią w aspekcie poznawczym. Ciało i dusza ujęte z osobna nie istnieją. Rzeczywiste ciało i rzeczyw ista dusza je s t jaźnią. Ciało je s t jaź n ią zew nętrzną, dusza jaź n ią w ew nętrzną, ale w rzeczywis­

tości istnieje tylko jed n a jaźń. Tylko jaź ń je s t rzeczywistym istnieniem . Ja ź ń je s t n a tu ry empirycznej i m etafizycznej, czyli filozoficznej. Bóg stw arzając człowieka nie stw orzył oddzielnie ciała i duszy, ale oboje razem , czyli jaźń , bo tylko ja ź ń je s t człowiekiem12.

J a ź ń jako „trójca” składająca się z ciała, duszy i obojga w jed ni zaw iera w sobie trzy „rozczłonia”. Pierw szym je st przeświadczenie (dzięki zmysłowości wiemy, że jesteśm y, m am y poczucie siebie i zew nętrznego świata). Prześw iad­ czenie je s t jaź n ią empiryczną. Drugim „rozczłoniem ” je s t świadomość, czyli aprioryczne poczucie samego siebie. Świadomość je s t jaź n ią spekulacyjną. „Rozczłoniem” trzecim je s t własne uczucie, czyli przeświadczenie i świadomość w jedni. W łasne uczucie „polega n a tym , iż oglądamy się bezpośrednio ciałem i duszą w jednej istocie, żywym jestestw em , że poznajemy się bezpośrednio samodzielnością, wolnością i bóstw em ”13. Ja źn i filozoficznej (tak ja k em pirycz­ nej i spekulacyjnej) przysługuje bezpośrednia pewność: „vivo et ago, ergo vita et actio, ergo quoque libertas et num en sum , ac vita, actio, libertas et num en est (żyję i działam , zatem życiem i działaniem , a więc także wolnością i wolą

10 B. F. Tr e n t o w s k i, Z w ią zek ciała z duszą, s. 57.

11 B. F. Tr e n t o w s k i, Wstęp do n a u k i o naturze, s. 477.

12 B. F. Tr e n t o w s k i, Z w ią zek ciała z d u szą , s. 58-59.

jestem , a więc je s t życie, działanie, wolność i wola)”14. J e s t to praw da bezpo­ średnia, a więc nie potrzebująca dowodu. Poprzez ja ź ń filozoficzną (własne uczucie) zbliżamy się do Boga „stajem y się jego obrazem, samodzielnym i wolnym bóstw em ”15. W prawdzie nasze ciało złączone je s t z ogólną m aterią, a dusza z duchem ogólnym, ale fak t te n nie znosi naszej samodzielności i wolności. Ja ź ń je s t bowiem sam odzielnością i wolnością we wszystkich możliwych odm ianach16, je s t świadomym siebie, wolnym bóstwem. Poczucie siebie samego jako bóstw a określa T rentow ski m ianem „sobistości”. Pojęciem wyższym od „sobistości” je s t „osobistość” (osobowość). O osobowości mówimy wówczas, gdy nie tylko m am y poczucie siebie samego jako bóstwa, ale uznaje­ my też inne jaźnie za bóstwa, za wolne i sam odzielne „sobistości”. „Osobistość” (osobowość) w odróżnieniu od egoistycznej i samolubnej „sobistości” je s t wyrazem jedni. Jako miłość wszelkiej „sobistości” łączy się z innym i ludźmi, a także Bogiem. W te n sposób jaź ń osiąga bezw arunkow ą unię z jaźn ią („osobistością”) Boga. Prototyp osobowości zaw arł T rentow ski w form ule Ja ź ń = Jaźń , „sobistość” = „sobistość”, co oznacza „Ja uznające siebie, wszystkich ludzi i Boga, tego ogólnego naszego ojca, przy całej nieskończonej względnej różni, za bezw arunkow ą jed n ię ”17. Ten, kto poczuł się takim Ja, je s t „boską osobą”, czyli „sobistością wiedzącą siebie sam ą w bezwarunkow ej sobistości”18. Zgodnie jed n ak z zasadą filozoficznej „różnojedni”, J a ź ń = J a ź ń je s t nie tylko bezwzględną jednią, ale też względną różnią, co znaczy, że każdy człowiek je s t „udzielnym bóstw em ” i jako tak i nie powinien ulegać opinii ducha czasu, narodu. J a ź ń ulegająca wpływom („uległa”) nie je s t jeszcze jednostkow ym bóstwem, b rak jej samodzielności. Aby ją osiągnąć, trzeb a zachować odrębność. T rentow ski broni jednostkowości, odrębności każdego człowieka jako „udziel­ nego bóstw a”, ale owej odrębności nie wywyższa, gdyż to oznaczałoby zerw anie związku z tym , co ogólne (ludzkością, światem). Człowiek m usi uznać „sobis­ to ść” innych, ale też dbać o zachowanie własnej odrębności. U Trentow skiego jednostkow ość nie znosi ogółu. Każdy pojedynczy człowiek je s t „małym p a ń s t­ wem, m ałą ludzkością, m ałym światem , m ałym Bogiem [...], każdy je s t w swo­ im rodzaju ja k C hrystus, synem Boga n a ziemi i m a dwie n atu ry : boską i lu dzką”19.

Isto tą ludzkiej jaźn i je s t wolność. Tam , gdzie nie m a wolności (osobistej, państwowej), tam nie m a prawdziwego człowieczeństwa, je s t co najwyżej „sobistość”. (W starożytnej Grecji i Rzymie wolnym bywało się z różnych powodów - najczęściej z racji urodzenia - ale nie dlatego, że się było człowie­

14 Ibidem . 15 Ibidem , s. 381. 16 B. F. Tr e n t o w s k i, Wstęp do n a u k i o naturze, s. 482. 17 B. F. Tr e n t o w s k i, C how anna..., s. 389. 18 Ibidem . 19 Ibidem , s. 433.

kiem. K u ltu ra grecko-rzym ska nie doszła więc do pojęcia „osobistości”.) Wol­ ność je s t bezpośrednią pewnością naszej jaźni. Nie m a więc jaź n i (osobowości) bez wolności. Pozbawienie jaź n i wolności oznacza odebranie jej bóstwa. Pow in­ nością jaźn i je s t więc w alka o wolność. Jej u tra ta (niewola) je s t gorsza niż śmierć. Pozbawienie człowieka wolności (jego zniewolenie) nie da się niczym usprawiedliwić. Tylko jaź ń wolna je s t sam odzielna. im więcej więc m am y wolności, tym bardziej jesteśm y samodzielni, tym więcej też w człowieku wiary we w łasne możliwości i poczucia godności. J a ź ń je s t też sam odzielna w innym jeszcze znaczeniu. J e s t sam odzielna w sto su n k u do tworzących ją elementów. Znaczy to, że je s t czymś innym niż tworzące ją ciało i dusza („niż mięso i myśl czysta”)20. J a ź ń nie je s t czymś biernym , ja k ciało, nie je s t też czystą duszą, lecz je s t „sam odzielną wolą, przedsięwzięciem, mocą czynu”21. Ja źn i przysługuje charakter: „Gdy szukam y przyjaciela, nie n a jego ciało patrzym y, an i naw et n a duszę, lecz n a jego ja ź ń ”22 i niezawisłość: „ciało może chorować n a suchoty, dusza może być obłąkana, lecz ja ź ń nie zna żadnej choroby, choć cierpi, gdy ciało lub dusza cierpi”23. J a ź ń je s t więc wolnością i sam odzielnością we wszystkich możliwych odm ianach.

Właściwością jaźn i je s t też równość. T rentow ski nie był jed n ak egalitarystą. Teorię egalitarystyczną, dom agającą się względnej równości dla wszystkich, uw ażał za chore urojenie, które „urodzić się mogło li w mózgownicy jako biń s­ kiej w czasie R obespierrów ”24. Równość między ludźm i je s t możliwa tylko w obliczu Boga, człowieczeństwa i praw a (w obszarze bezwzględności). Względ­ nie, tj. między ludźmi, równości nie m a (każdy je s t wprawdzie bóstwem, ale innego rodzaju). Nie da się zrów nać ludzkich interesów , nam iętności, zdolno­ ści. J a ź ń jako różnojednia ciała i duszy decyduje o odm iennym charakterze każdego człowieka.

J a ź ń je s t bóstw em człowieczym in potentia. Staje się bóstw em in actu („człowiekiem rzeczyw istym ”) poprzez w szechstronne wychowanie. Wychowa­ nie w szechstronne zaś to takie, które uw zględnia i rozwija wszystkie aspekty osobowości (wszystkie „rodzaje” jaźni). W człowieku - przekonyw ał T rento w ­ ski w swojej pedagogice - trzeb a rozwijać ciało i duszę, jaź ń em piryczną (rozum empiryczny) i ja ź ń spekulacyjną (umysł). Oprócz „jaźni poznającej” kształcić też trz e b a „jaźń tlejącą”, czyli uczucie (do poznania piękna, cnoty, samodziel­ ności), skłonność i chęć. „Jaźń tlejąca” przysposabia bowiem człowieka do działania (czynności). Rozwój „jaźni poznającej” i „jaźni tlejącej” je s t w a ru n ­ kiem działania, przygotowaniem do czynu. Jednością „jaźni poznającej” i „tle­

20 M.S. [Tr e n t o w s k i], Prace n aukow e B ro n isła w a T rentow skiego i jeg o recenzenci, „T eraźn iej­

szość i P rzy szło ść”, P ary ż 1845, z. II, s. 120. 21 Ibidem , s. 121.

22 B. F. Tr e n t o w s k i, Wstęp do n a u k i o naturze, s. 481.

23 Ibidem , s. 482.

jącej” je s t „jaźń działająca”. Rozwój „jaźni działającej”, tj. zdolności do czynu, stanow i u Trentow skiego ostateczny cel wychowania człowieka.

Powyższą koncepcję jaźn i (osobowości) T rentow ski przeciw staw i tym wszy­ stkim filozofom, którzy ja ź ń utożsam iali wyłącznie z duszą i tym samym określali człowieka jako istotę wyłącznie duchową, oderw aną od empirycznego świata. W odróżnieniu od K artezjusza, Leibniza, Fichtego i Hegla w koncepcji Trentow skiego człowiek jaźniow y je s t nie tylko duchem (myślącą duszą), ale też isto tą zmysłową, cielesną, zakorzenioną w empirii. Polski filozof odrzuci K artezjańskie tw ierdzenie, że dusza to J a i że J a (jaźń) je s t niezależna od ciała. Stanowisko K artezjusza T rentow ski uznał za przejaw zupełnej ignorancji wobec św iata empirycznego (cielesnego) i jedn o stro n ne „zboczenie” w k ie ru n ­ k u spirytualizm u. T en sam z arzu t jednostronności skieruje T rentow ski w stro ­ nę Leibniza. Leibniz był tylko „filozofującym m etafizykiem ”, bo jego filozofia całkowicie oddała prym at duchowi, a dziedzina ducha je st dziedziną wyłącznie podmiotowości. Nie uwzględniając obszaru przedm iotowości (realności), Leib­ niz - podobnie ja k K artezjusz - niebezpiecznie „zboczył” w k ieru n k u sp iry tu a­ lizmu. Leibnizjańską m onadę (duszę), k tó ra je s t Ja , T rentow ski uznał więc za przejaw „spirytualizm u podm iotowości”, czyli za stanow isko jed n o stro n n e25. Błąd jednostronności - w opinii Trentow skiego - popełnił też Hegel, bo ujął jaź ń tylko jako świadomość, tj. duszę (ducha). W filozofii Hegla o człowieczeńst­ wie człowieka stanow i duchowość. Człowiek cielesny, zmysłowy pojawia się u Hegla tylko jako podm iot stosunków praw nych, a więc we fragm entarycznej postaci. Hegel nie przedstaw ia człowieka z perspektyw y empirycznej, lecz z perspektyw y metafizycznej. W jego bowiem p rzekonaniu Duch-Absolut uw i­ dacznia się tylko wtedy, gdy transcendujem y siebie jako istoty zmysłowe. Hegel mówi o człowieczeństwie ogólnym, daje „onto-logiczne w chrześcijańskim sensie określenie człowieka będącego swym pojęciem”26. Dla Trentow skiego człowiek-duch Hegla stanow ił tylko jed no stro n n e ujęcie człowieka. Człowiek bowiem bez ciała i zmysłów je s t p u stą abstrakcją, widmem, niczem. T rento w ­ ski skrytykow ał też jako przejaw „idealizm u jednostkowej podmiotowości” tw ierdzenie Fichtego, że moja jaź ń je s t jedyną jaź n ią we w szechistnieniu. O strze krytyki Trentow skiego w przypadku teorii jaźn i Fichtego skierowane było jed n a k głównie przeciwko jego tw ierdzeniu, że we wzorze A = A pierwsze A je s t jaź n ią ludzką, podm iotem . U znając pierwsze A za jaź ń ludzką, Fichte - zdaniem Trentow skiego - ukonstytuow ał się tym samym w roli stwórcy wszystkich rzeczy, a n aw et Boga27. T en p u n k t widzenia był dla Trentow skiego nie do przyjęcia jako sprzeczny z jego w łasną koncepcją, w której ja ź ń boża je s t

25 B. F. Tr e n t o w s k i, P odstaw y filo zo fii uniw ersalnej, tł. M. Ż ułoś-R ozm aryn, W arszaw a 1978,

s. 189.

26 K. LOw i t h, O d H egla do N ietzschego. R ew o lu cyjn y p rzelo m w m yśli X I X w ieku, tł. S. G rom a­

dzki, W arszaw a 2001, s. 373.

pierwsza. J a ź ń św iata i człowieka są zwierciadłem (odbiciem) jaź n i Boga. Fichte n atom iast „topi Boga w ludzkiej jaźni, k tó ra staje się jego stw órcą”28. T rentow ski czyn pojmie nie ja k Fichte, czyli jako czysto duchowy, ale jako tw órczą działalność człowieka w empirycznej rzeczywistości.

W swej koncepcji jaźn i (osobowości) T rentow ski - przeciw staw iając się idealistyczno-spirytualistycznym ujęciom - dokona rehabilitacji jej em pirycz­ nego w ym iaru, dowartościuje zmysłową n a tu rę człowieka. P rzyznanie przez Trentow skiego należnych praw cielesności i zmysłowości zbliża jego koncepcję, zdaniem A. Walickiego, do antropocentrycznego n atu ralizm u F euerbacha29. Rzeczywiście między koncepcją Trentow skiego a Feuerbacha istnieją pewne podobieństwa. Ich źródłem je s t krytyczny stosunek obu filozofow do myśli Hegla. Trentow skiego z Feuerbachem łączy w ątek antyheglow ski (antym etafi- zyczny), co w odniesieniu do interesującej nas tu problem atyki oznaczało krytykę czysto duchowego określenia człowieka. Feuerbach uzna Heglowską koncepcję człowieka za jedno stron n ie m etafizyczną. Podobny za rz u t (nieco wcześniej) sform ułow ał pod adresem Hegla Trentow ski. Przeciww agą dla panlogizm u Hegla będzie u Feuerbacha rehabilitacja natury . P u n k tem wyjścia prawdziwej filozofii je s t bowiem u niego nie Absolut, lecz wyłącznie przyroda i śm iertelny człowiek. Feuerbach dowartościuje zmysłową stronę n a tu ry czło­ wieka. Także T rentow ski, stw ierdzając, że m ateria (zmysłowość) je s t p rim u m existens, takiej rehabilitacji n a tu ry ludzkiej dokona. Istnieje też pewne podo­ bieństw o form uły osobowości Trentow skiego (Jaźń = Jaźń ) do form uły F eu er­ bacha homo hom ini deus. T rentow ski - i to byłby kolejny m om ent wspólny z Feuerbachem - stw ierdził, że rozwój osobowości człowieka polega na uznan iu boskości w innym człowieku. T rentow ski zaaprobowałby też zapewne antyheg- lowskie stw ierdzenie Feuerbacha, że gdyby duch rządził światem , to istniałby tylko pojęciowy człowiek, nie istnieliby ludzie30. Ale n a tym podobieństw a się kończą.

T rentow ski, stw ierdzając, że m ate ria je s t p rio r, m iał n a myśli tylko jej względne pierwszeństw o. Bezwzględnie bowiem m ateria i duch są tożsam e. (W filozofii Trentow skiego rzeczywistość to nie tylko n a tu ra , ale też duch. P u n k tem wyjścia filozofii Feuerbacha je s t przyroda, Trentow skiego - Bóg.) W odniesieniu do człowieka oznacza to, że wprawdzie zmysłowość pojawia się jako pierwsza, ale zgodnie z dialektyczną m etodą Trentow skiego ciało i dusza są nie tylko względną różnią, ale też bezwzględną jed n ią i w końcu „różnojed- n ią ”. Feuerbach, afirm ując emocjonalno-zmysłową n a tu rę człowieka, uznał egoizm gatunkow y za dobro, dzięki k tórem u g atun ek ludzki urzeczyw istnia

28 B. F. Tr e n t o w s k i, P anteon w iedzy ludzkiej, czylip a n to lo g ia , encyklopedia w szechnauk i um ieję­

tności, p ropedeutyka p o w szechna i w ielki system filo zo fii, P o z n a ń 1881, t. 3, s. 432.

29 A. Wa l i c k i, B ro n isła w T rentow ski, (w:) P olska m y śl filozoficzna i społeczna, t. 1: 1831-1863,

W arszaw a 1973, s. 371.

p ragnienia i pożądania wypływające z ludzkiej n atu ry . T rentow ski egoizm uzn ał za właściwość „sobistości” („jaźni p ańskiej”). Feuerbach szczęście czło­ w ieka uzależniał od zaspokojenia zmysłów. Hedonizm Feuerbacha był dla Trentow skiego nie do przyjęcia. U Feuerbacha człowiek je s t tylko isto tą zmysłową; u Trentow skiego zmysłowość je s t pierwszym, ważnym , ale nie jedynym m om entem jego istoty. W odróżnieniu od Feuerbacha uznanie bosko- ści w innym człowieku (przejście od „sobistości” do „osobistości”) nie je s t u Trentow skiego tożsam e z uznaniem w nim Boga. T eista T rentow ski nie uznaje Feuerbachowskiej koncepcji Boga jako m yśli ludzkiej. Bóg F euerbacha nie je s t dla Trentow skiego prawdziwym Bogiem, lecz jedynie „istnością czło­ w ieczą”. W koncepcji Trentow skiego człowiek jako udzielne bóstwo m usi uznać boskość w innym człowieku (jest to w arun ek rozwoju jego osobowości), ale bóstwo w nas i innych ludziach nie je s t Bogiem. Człowiek nie je s t Bogiem. Rozwój boskości w człowieku T rentow ski pojmował jako w szechstronne k sz ta ł­ cenie samodzielnej, aktyw nej, twórczej osobowości (jaźni). Koncepcja T rento w ­ skiego m iała c h a ra k te r uniw ersalny, Feuerbacha - afirm ująca i wywyższająca tylko zmysłowość - jednostronny.

Trentow skiego zbliża n ato m iast do lewicy heglowskiej dążenie do „swoistej rehabilitacji jednostki, do przyw rócenia praw indyw iduum redukow anego w wielkich system ach idealistycznych (jak tw ierdził Feuerbach w swojej k ry ty ­ ce Hegla) do pozbawionej sam oistności cząsteczki ab so lu tu ”31. Isto tą człowie­ czego bóstw a je s t u Trentow skiego nie tylko autonom ia, wolność, ale też zdolność do czynu, twórczego wysiłku. J a ź ń je s t bowiem także czynem, ale nie czynem czysto duchowym - ja k u Fichtego - ale k o n k retn ą działalnością człowieka w empirycznej rzeczywistości. W dążeniu do aktualizacji boskości (boskich atru b u tó w w człowieku) trzeb a rozwijać zdolność do czynu, twórczej pracy zgodnej z wrodzonymi skłonnościam i i nabytym i um iejętnościam i. Ja ź ń (osobowość) najpełniej realizuje się bowiem w aktyw nym działaniu, kreow aniu i zm ienianiu własnego świata. N a tle w yraźnie kontem placyjnych teorii jaźn i filozofów niem ieckich, koncepcję Trentow skiego w yróżnia aktywizm.

H. Struve w H istorii logiki ja k o teorii poznania w Polsce (W arszawa 1911) stw ierdził, że T rentow ski swą teorię jaź n i zaczerpnął od K. C. Fr. Krausego. Faktycznie, między koncepcjami obu filozofów istnieją pewne podobieństwa. W ynikają one z tego, iż u podstaw twórczości filozoficznej zarówno Krausego, ja k Trentow skiego znajdujem y to samo przekonanie, że filozoficzna praw da zaw arta je s t nie w jednostronnych ujęciach zagadnień filozoficznych, lecz w ich syntezie. K rause w swym system ie „organicznej h arm o n ii” usiłował połączyć różne przeciw staw ne k ieru n k i filozoficzne (także różne dziedziny nauki, p ra ­

31 A. Wa l i c k i, Filozofia i ideały wychowawcze B. Trentow skiego, w stęp do: C how anna...,

wa, etyki). Owo połączenie nie m iało być jed n ak zwykłą syntezą, ale syntezą wyższą. W yższą syntezę pojął zaś jako „jedność w sprzeczności”, „różnojed- n ię ”. W rezultacie dojdzie - ta k ja k później T rentow ski - do koncepcji trzeciego, boskiego świata, który je s t „różnojednią” św iata realnego i idealnego. K rause - śladam i Fichtego - wychodzi od „ J a ” (das Ich). A naliza „das Ich” prowadzi go do wniosku, że „ J a ” je s t das eine, selbe u n d ganze Wesen, czyli je s t jedną, tą sam ą i całą istotą. W człowieku ciało (Natur-Wesen) i dusza (Vernunft-Wesen) łączą się w Verein-Wesen, które stanow i istotę człowieka32. Przeciw staw ienie das Ich (jaźni) ciału i duszy, przekonanie, że ciało powraca do n a tu ry (m aterii ogólnej - ja k powie Trentow ski), a duch (dusza) do „św iata duchów ” (duszy ogólnej u Trentow skiego) - to elem enty wspólne teorii jaźn i Krausego i T re n ­ towskiego. Obaj filozofowie w podobny sposób zinterpretow ali też problem życia wiecznego, ale ju ż - co stw ierdził W. Horodyski - trializm Krausego (Vernunft-W esen, Natur-W esen, Verein-Wesen) je s t inny niż trializm T rentow s­ kiego, który kończy się n a jaźn i i nie dochodzi do czystego Wesen. Zbieżności zaś w teorii życia wiecznego były przypadkowe. Mógł tu zadziałać wpływ G. F echnera33.

T eoria jaź n i Trentow skiego, mimo pewnych podobieństw do teorii jaźn i K. C. Fr. Krausego, była jego oryginalnym tw orem , tj. doszedł do niej sam o­ dzielnie. W prawdzie nie da się wykluczyć pewnego ogólnego wpływu uniw er­ salizm u Krausego n a filozofię Trentow skiego34, ale - co ustalił Horodyski - T rentow ski w okresie pisania swych pierwszych prac, w których przedstaw ił koncepcję jaź n i jako „różnojedni” ciała i duszy, m iał jeszcze słabą orientację w filozofii Krausego. U znanie jaźn i za „zaw ornik” głównych idei filozoficznych je s t stanow iskiem , do którego T rentow ski doszedł niezależnie od Krausego35. Do teorii jaźn i (osobowości) Trentow skiego nawiązyw ał Stanisław Szczepa- nowski. W swych koncepcjach pedagogicznych oprze się n a ideale wychowaw­ czym w szechstronnego kształcenia osobowości i nawiąże do aktyw izm u Tren- towskiego. W okresie międzywojennym idee Trentow skiego będzie popularyzo­ wał i rozwijał H enryk Rowid, który wzorem a u to ra Chowanny... za najwyższy ideał pedagogiczny przyjął osobowość twórczą. Rowid w obszernym studium porównawczym36 wykaże, że koncepcja osobowości (jaźni) Trentow skiego wy­ przedza współczesne badania n ad osobowością zainicjowane przez W. Sterna.

32 K. C. Fr. Kr a u s e, V orlesungen u ber die G ru n d w a h rh e iten der W issenschaft zu g leich in ihrer

B ezie h u n g zu d em L eben, G o ttin g en 1829, passim .

33 W. Ho r o d y s k i, B ro n isła w T rentow ski (Ï8 0 9 -Ï8 6 9 ), K raków 1913.

34 E. St a r z y ń s k a-Ko ś c i u s z k o, Trentow ski: „polski H egel”, „polski S c h e llin g ” czy „polski K ra u se ”?,

„Filo-Sofija”, Bydgoszcz 2005, n r 1(5). 35 W. Ho r o d y s k i, op. cit. s. 375.