"I odtąd wzgórze w krainie Moria stanie się oczekiwaniem" : (o trzeciej części "Tryptyku rzymskiego" Jana Pawła II)

Joanna Ślósarska

"I odtąd wzgórze w krainie Moria

stanie się oczekiwaniem" : (o trzeciej

części "Tryptyku rzymskiego" Jana

Pawła II)

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Litteraria Polonica 10, 185-197

2008

A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S

FOLIA LITTERARIA POLONICA 10, 2008

J o a n n a Ś ló s a rs k a

„I O D T Ą D W Z G Ó R Z E W K R A IN IE M O R IA S T A N IE S IĘ O C Z E K IW A N IE M ”

(0 T R Z E C IE J C Z Ę Ś C I T R Y P T Y K U R Z Y M S K IE G O JA N A P A W Ł A II)

Ogromne napięcie wizji Tryptyku rzymskiego objawia się z całą jasnością w trzeciej tablicy, której lematem jest wchodzenie Abrahama z Izaakiem n a wzgórze Moria, wzgórze ofiary, obdarowania bez zastrzeżeń.

Kard. Joseph Ratzinger1

W prezentowanej tu próbie refleksji nad trzecią częścią Tryptyku rzym skiego2, zatytułowaną W zgórze w krainie M o ria , chcę zatrzym ać się głów nie przy znaczeniu dw óch, łączących się, składników fom iałno-tem atycznych wybranej części poem atu: proponow anej p rzez podm iot m ów iący ontologii dialogu3 oraz figurze przem ilczenia w reinterpretacji biblijnej fabuły (w sensie zm iany m otyw u źródłowego, budow y now ych, oryginalnych znaczeń) i je j prefiguracji (w sensie wykreowania pew nego system u odpow iedniości w strukturze św iata przedsta­ wionego)4.

Użycie literackiej form y dialogu podkreślone je s t p rzez podm iot m ów iący tytułem kluczow ej części poem atu - R ozm ow a ojca z synem w krainie M oria. Fomia dialogu, w p row adzająca konw encjonalnie dram atyzację tekstu, łączy się w poemacie z technikam i liryzacji i epizacji tekstu. Jednak dialog w swej funkcji dram atyzacji planu treści zostaje szczególnie nacechow any ja k o form a

1 Kard. J. R a t z i n g e r , Komentarz teobgiczłiy do „Tryptyku Rzymskiego”, [w:] Wokół „Tryp-

tyhi rzymskiego” Jana Pawia II, przekł. i red. ks. A. M. Wierzbicki, Lublin 2003, s. 32.

1 J a n P a w e ł II, Tryptyk rzymski, W ydawnictwo Św. Stanisława BM, Kraków 2003. J Kard. Joseph R a t z i n g e r w swoim Komentarzu teologicznym do „Tryptyku Rzymskiego” wskazuje, iż „dialog pomiędzy ojcem a synem, pomiędzy Abrahamem a Izaakiem, je s t dialogiem w samym Bogu, dialogiem pomiędzy przedwiecznym Ojcem i jego Synem-Slowem [...) ów odwieczny dialog przedstawia jednocześnie odpowiedź na nasz ludzki dialog niedokończony”, (s. 32).

* Teoretyczne pojęcia reinterpretacji oraz prefiguracji przyjmuję za: S. S t a b r y ł a , Wstęp,

[w:)Mit, człowiek, literatura, red. S. Stabryła, W arszawa 1992, s. 11.

186 Joanna Śtósarska

otw ierająca w ym iar idei i kreująca plan odbioru, także w sensie pozatekslowych odniesień, w postulow aniu religijnego ethosu.

Podstaw ę struktury podm iotow ej dialogu w trzeciej części Tryptyku rzyms­

kiego w spólstanow ią autor, podm iot m ów iący, bohaterow ie (A braham , Izaak,

Bóg - w yrażony synekdochą ja k o Glos) i odbiorca. Z ałożona w poemacie form a dia-logosu, czyli „logosu rozszczepionego” na poszczególne podmioty, staje się punktem w yjścia d la prefiguracji idei m ono-logosu, „logosu jedno­ czącego” , będącego potencjalnie treścią życia duchow ego i społecznego każdej pojedynczej osoby o raz w spólnoty, w której osoba ta realizuje sw oją drogę5

G łów ne postacie osobow e dialogu w poem acie - A braham i Izaak - ujmo- w ane są w tradycji biblijnej i literackiej jak o typowe w zorce określonych postaw. A braham (hebr. „ojciec m nóstw a” ), późniejszy A bram (hebr. „w zniosły ojciec”), zw any także „przyjacielem B oga” , to postać eponim iczna, zastępująca lud, reprezentująca ethos pielgrzym a6; w N ow ym Testam encie w ystępuje głównie jak o nosiciel przym ierza z Bogiem , w zór w iary i zaufania do B oga. Izaak (imię w ybrane przez Boga, znaczące „śm iech”), je s t tym , którego los ujm ow any jest przede w szystkim poprzez w ydarzenie akedy, czyli „zw iązan ia” na ofiarę, choć rów nocześnie je s t tym , który niesie drw a na ofiam iczy stos. F igura Izaaka interpretow ana je s t ja k o w yraz bierności, naiw ności i niew inności, całkowitego podporządkow yw ania się decyzjom ojca i B oga7.

T ytuł nadrzędny trzeciej części, Wzgórze w krainie M o ria , akcentuje też szczególne m iejsce dośw iadczenia - je st ono z je d n e j strony odw ołaniem wprost do biblijnej fabuły, pośrednio w ięc także do niejasno określonej geograficznie, ale istotnej ze w zględu na charakterystyczne w łasności, przestrzeni zewnętrznej; M oria to niezidentyfikow ane m iejsce w dzikim terenie, o trzy dni drogi od B eer-Szeby8, sam o wzgórze natom iast, jak o to, które przez Boga zostało wybrane spośród innych g ó r w krainie M oria, staje się, obok m.in. A raratu, Golgoty, Synaju, K arm elu, H erm onu, Taboru, Góry O liw nej9, jed n y m z tych uświęconych i Ks. Jerzy S z y m i k w swym komentarzu (Przekroczyć p ró g zdumienia) do trzeciej części Tryptyku zauważa: „Tryptyk jest polifoniczny i - wbrew pozorom - nic poddający się jednoznacznej

interpretacji w wielu (istotnych!) warstwach. Dobrym tego przykładem je s t siedem ostatnich wersów utworu [...]. Konia z rzędem temu, kto jednoznacznie rozstrzygnie, kto i do kogo te słowa wypowiada... Ma rację Krzysztof Koehler, kiedy pisze: «jako czytelnik nie wiem, kto i do kogo te słowa mówi: Bóg do Abrahama? Autor do Abrahama? Autor do czytelnika? A może Autor do siebie? Albo Abraham do Autora». I tak zapewne miało i ma być: słowa te są większe niż my wszyscy i zapadają w nas wszystkich, dotycząc Każdej i Każdego - noszących imię, wezwanych do Przymierza” . W: Wokół „Tryptyku rzytnskiego" Jana Pawła U, s. 81-82.

6 Podstawowe pytania o historyczność postaci Abrahama i dzieje jeg o życia zob. Encyklopeâa biblijna, red. nauk. P. J. Achtemeier, przekł. zb. skolacjonował oraz opracował merytorycznie

i leksykograficznie P. Pachciarek, Prymasowska Seria Biblijna, W arszawa 1999, s. 8-10.

7 Ibidem, s. 415-417.

8 Ibidem, s. 785.

„I odtąd wzgórze w krainie Moria stanie się oczekiwaniem” 1 8 7

miejsc, które w y rażają spotkanie Boga i człowieka. Z drugiej w ięc strony, wzgórze w krainie M oria to znak nacechowanej przestrzeni w ew nętrznej, w której Ю, co ludzkie i to, co transcendentne znajduje sw oje św iadectw o w przeżyciu, a także w próbach je g o w yrażenia, zw łaszcza za pośrednictw em ję z y k a 10. W resz­ cie, Moria to w zgórze, które stało się miejscem budowy świątyni przez Salomona. Roman E. R ogow ski, ujm ując m etonim icznie m istykę góry M oria jak o sanktuarium i górę próby i ofiary, pisze:

Olo Jahwe w tajemniczym widzeniu wybiera górę Moria na miejsce przedziwnej ofiary - ofiary, która jakkolwiek z pozoru miała byó ofiarą krwawą, to jednak w rzeczywistości była bardziej ofiarą serca, ofiarą z tego, co najdroższe i najbliższe. Była próbą. Próbą wierności i oddania, miłości i wyrzeczenia11.

Ten w łaśnie religijny sym bol - spełnionej ofiary serca - podkreślony je st w poemacie Jana Paw ła II12.

Bezpośredni dialog A braham a i Izaaka w Tryptyku zaw iera obok inkrustacji biblijnej znaczące składniki reinterpretacji. W P ierw szej K siędze M o jżeszo w ej

(22, 7-8) dialog ten w yrażony je st następująco:

I rzekł Izaak do ojca swego Abrahama tak: Ojcze mój! A ten odpowiedział: O to jestem synu mój! I rzekł: Oto ogień i drwa, a gdzie je s t jagnię na całopalenie? Abraham odpowiedział: Bóg upatrzy sobie jagnię na całopalenie, synu mój. 1 szli obaj razem13.

Renarracja, a zarazem reinterpretacja tej sekw encji w Tryptyku przyjm uje następującą form ę:

Tak szli i rozmawiali ju ż trzeci dzień:

Oto wzgórze, na którym mam złożyć Bogu ofiarę - mówił ojciec. Syn milczał, nie śmiał pytać:

10 W hermeneutycznej interpretacji Martina Heideggera, w jeg o eseju poświęconym poezji Georga Trakla (w: M. H e i d e g g e r, W drodze do języka, przeł. J. M izera, Wyd. Baran i Suszyński, Kraków 2000, s. 27-28), poetycki przekaz połączenia czy też współoddziaływanie przestrzeni zewnętrznej z wewnętrzną, fizykalnej z symboliczną i transcendentną, ujęty je s t za pośrednictwem kategorii „miejsca” : „Nazwa «miejsce» oznacza pierwotnie ostjze oszczepu. W nim wszystko się zbiega. Miejsce skupia ku sobie w to, co najwyższe i najbardziej skrajne. Skupiające przenika i przeistacza (durchwest) wszystko. Miejsce, to, co skupiające, ściąga do siebie i przechowuje to, co ściągnięte, nie tak jednak jak kapsla zamykająca butelkę, lecz w ten sposób, że to, co skupione, przenika ono światłem i prześwietla i dopiero dzięki temu uwalnia w jeg o istotę”.

11 R. E. R o g o w s k i , op. cit., s. 75.

11 S. S a w i c k i w swej interpretacji Tryptyku, zatytułowanej Progi, napisał: „Próg przymierza jest w swej istocie progiem wcielonej m i ł o ś c i ”. W: Wokół „Tryptyku rzymskiego” Jana P a w ła II, s. 55.

13 Cyt. przekład za: Biblia to je s t Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Notvy p rzekład

1 8 8 Joanna Ślósarska Gdzie jest żertwa? Mamy ogień i drwa i nóż ofiarny, lecz gdzie żertwa?

Bóg sam sobie tę żertwę upatrzy - tak powiedział, nie śmiał głośno

wypowiedzieć tych słów: żertwą, mój synu, będziesz ty - w ięc m ilczał14.

W relacji do źródła w ażne w ydają się następujące zm iany: w tekście biblijnym pojaw ia się dialog bezpośredni, podkreślony p odw ojoną retoryczną figurą - i rzekł, W Tryptyku natom iast pytanie Izaaka je st w istocie milczeniem („Syn m ilczał, nie śm iał p ytać” ), natom iast odpow iedź A braham a („B óg sam sobie tę żertw ę upatrzy” ) je s t „zastępcza” w stosunku do rów nież przemilczanej („nie śm iał głośno / w ypow iedzieć tych słów : żertw ą, m ój synu, będziesz ty - / więc m ilczał”). Ponadto, w tekście biblijnym A braham m ów i w p ro st - „Bóg upatrzy sobie ja g n ię na całopalenie, synu m ó j” ; w tekście poem atu nie ma m ow y o jag n ięciu , lecz o żertwie, czyli ogólnie (zgodnie ze staropolskim znaczeniem tego leksem u) o ofierze, zw ykle spalanej istocie żywej lub przed­ m iocie składanym ja k o dar ku czci bóstw a15. Ta zm iana leksykalna umotywo­ w ana je s t w poem acie fundam entalną, a zarazem różnicującą sensy analogią sytuacyjną, bowiem dialog A braham a i Izaaka zostaje zinterpretow any w dalszej części poem atu ja k o prefiguracja ofiary Chrystusa:

O Abrahamie, który wstępujesz na to wzgórze w krainie Moria, je s t taka granica ojcostwa, taki próg, którego ty

nie przekroczysz.

Inny Ojciec przyjmie tu ofiarę swego Syna“5.

W konstrukcji całości przyw oływ anego fragm entu istotna je s t też budowa i złożenie czasów - przejście od epickiego czasu przeszłego („szli, rozm aw iali”) do czasu przyszłego, zinterpretow anego ja k o bezpośrednie następstw o wkraczania na wzgórze („za chw ilę zbuduje stos ofiarny” ), poprzez w yobrażeniow y czas teraźniejszy („W idzi siebie ju ż ojcem m artw ego syna, / którego Glos mu dal, a teraz mu odbiera” ) 17 oraz oddalone w czasie zam ierzenie B oga w obec

Chrys-14 J a n P a w e ł II, Tryptyk rzymski, s. 34-35.

13 Hasło „żertwa” [w:] Słownik języ k a polskiego, t. 1-11, red. W. Doroszewski. Przedruk elektroniczny, red. prowadzący: J. Linde-Usiekniewicz, Redakcja Słowników Języka Polskiego PWN i firma Litterae, W arszawa 1997.

16 J a n P a w e ł II, Tryptyk rzymski, s. 35.

17 Wielu interpretatorów Tryptyku podkreśla wagę kontemplalywnej i medytacyjnej postawy „widzenia”, nacechowanej przez podmiot mówiący jako postawa umożliwiająca odsłanianie prawdy o „świecie Boga” (zob. G. R e a l e , Komentarz krytycznoliteracki do „Tryptyku rzymskiego', E. F i a ł a , Próg, kres i obietnica. Trzy kręgi myśli egzystencjalnej w ,,Tryptyku rzym skini' Jam

Pawła II, ks. A. M. W i e r z b i c k i , Pomiędzy zdziwieniem a widzeniem, ks. J. S o c h o ń , Natura - kultura - widzenie. Jana Paw ła I I poszukiwanie Początku, W. C h u d y , S ensy widzenia,

„I odtąd wzgórze w krainie Moria stanic się oczekiwaniem ” 1 8 9

[usa („Inny Ojciec przyjm ie tu ofiarę swego Syna” ). O w a ram a czasów , przeszłego, teraźniejszego i „podw ójnego” przyszłego je s t pod w zględem znaczeń i sensu dodatkow o w poem acie rozbudow ana poprzez użycie osobow ej liczby mnogiej. Epickie „b y ło ” , otw ierające trzecią część poem atu („B ył taki czas, kiedy ludzie / n ie przestali w ędrow ać” ), naw iązuje nie tylko do historii w yjścia Abrahama z U r, ale je s t zinterpretow ane w poem acie jak o p refiguracja sytuacji teraźniejszej i przyszłej, obejm ującej w spólnotow e „m y ” . D eliberatyw nej frazie z pierwszego fragm entu

-Dlaczego my dziś szukamy tego miejsca w ziemi chaldejskiej, skąd wyruszył Abratn

odpowiada fraza z końcow ej części poem atu:

Jeśli dziś wędrujemy do tych miejsc, z których kiedyś wyruszył Abraham, gdzie usłyszał Głos, gdzie spełniła się obietnica, to dlatego,

by stanąć na progu

-by dotrzeć do początku Przymierza58.

Tak w ięc epickie „b y ło ” zakłada jak o ść czasu teraźniejszego i przyszłego. W „założeniu” tym n ajw ażn iejszą funkcję zdaje się spełniać u ży cie czasu przyszłego dla w prow adzenia m otyw u dokonanej ju ż w historii o fiary Chrystusa. Podmiot m ów iący „ co fa” tę historyczną sytuację (łącząc tym sam ym w tej sekwencji w ypow iedzeń czas narracji i czas fabuły, a tym sam ym chw ilow o skracając dystans do sw oich przedstaw ień) i ustanaw ia perspektyw ę w czasie zdarzeń zw iązanych z w ęd ró w k ą A braham a na w zgórze M oria, by później znów oddzielić czas narracji i w ydłużyć dystans poznaw czy, a rów nież zdram atyzow ać dystans aksjologiczny. Ten poetycki, ruchom y w obec historii czas, um ożliw ia podmiotowi m ów iącem u posłużenie się now otestam entow ą m ow ą kerygm atyczną (i zarazem k erygm atyczną teologią), której w ykorzystanie w ydaje się rów nie ważne, ja k podkreślane dotychczas przez interpretatorów w ykorzystanie form y

W .B o n o w i c z , W domu Tajemnicy, [w:] Wokół „Tryptyku rzymskiego" Jana Pcnvla II. Warto więc dodać, że w poemacie ów sens „widzenia” jest dodatkowo wskazany poprzez istotną różnicę między „widzeniem” osoby zanurzonej w „świecie Boga” , a osoby, która w stanie lęku, przerażenia czy niepewności zaczyna wątpić w „prowadzący głos” - w cytowanym fragmencie akt „widzenia” oznacza także „błądzenie” , wizja Abrahama jest m ylącą je s t skutkiem chwilowego ograniczenia zdolności „bycia w świecie Boga” i pogrążenia się w wyalienowanym świecie ludzkim, w którym ofiara syna zaczyna się łączyć w wizji ojca jedynie ze śmiercią. Zatem separacja dwóch wymiarów kosmosu (rozróżnianych teoretycznie jako anthropos i theos) deformuje akt „w idzenia”, wyłaniając w skutkach niejednoznaczne i nie w pełni prawdziwe obrazy dziejących się zdarzeń.

1 9 0 Joanna Ślósarska

lin k i kontem platyw nej i m edytacyjnej19. Oto zostaje w prow adzona przepowiednia - w im ię Boga i na m ocy m isji zleconej przez Boga. Z godnie z zasadą mowy kcrygm atyczncj, słow o w zyw ające Boga i Jezusa C hrystusa skutecznie uobecnia to. co w łaśnie je st przepow iadane. D la słuchacza słow o kerygm atyczne oznacza laskę uspraw iedliw iającej w iary, je st kierow ane do jed n o stk i, udzielając siebie i spraw iając sw oją w łasną m anifestację ja k o „zn ak ” . W ażnym aspektem mowy kerygm atycznej je s t także i to, że łączy się j ą w tradycji nie z d o g m aty k ą (dla której kerygm at spełnia funkcję pienvszej zasady i norm y), lecz z „N adzw yczaj­ nym U rządcm N auczycielskim ” , którego spraw ow anie identyfikow ane je s t jako w yraz oddzielania praw dy od błędu20. Zauw ażm y jednak, że podm iot mówiący poem atu posługuje się kerygm atem o ofierze Chrystusa, w ykorzystując figurę elipsy i przem ilczenia, świadom zarazem spełnienia ow ego kerygm atu. Można przypuszczać, że pod tą niezw ykłą, poetycką form ą przekazu praw dy kryje się idea jednoczącego - B oga, N auczyciela i słuchacza - m onologu, k tóry manifes­ tuje obecność C hrystusa zaw sze „teraz” , o ile słuchacz gotów je s t na przyjęcie „znaku” w konkretnej sytuacji egzystencjalnej21.

Gdy rozpatrujem y sens konstrukcji czasu w poem acie, uw ypukla się też funkcja szczególnego skrótu biblijnej fabuły. Podm iot m ów iący Tryptyku nie opisuje sytuacji, gdy zjawia się anioł i pow strzym uje A braham a. N ie m a też tekstow ego sygnału ofiary zastępczej (baranek w krzew ach na w zgórzu). To opuszczenie kluczow ego m otyw u biblijnej sekw encji (będące równocześnie sygnałem reinterpretacji źródła) je s t tylko pozornym , form alnym przemilczeniem rozstrzygnięcia tragedii A braham a i Izaaka. W tekście poem atu m a ono charakter antycypacji i w yrażone je s t czasem przyszłym :

On sam powstrzyma twą rękę,

G dy będzie gotowa zadać ów ofiamiczy cios...22

Pojaw ia się w ięc sygnał drugiej obietnicy (obok daru życia d ar je g o za­ chow ania), która w inna być przyjęta za pewnik. Tym sam ym sugerow any jest

19 Zob. m.in. S. S a w i c k i , Progi, J. Ś w i ę c h, Przekroczyć sens, ks. M. M. W i e r z b i c k i ,

Pomiędzy zdziwieniem a widzeniem, [w:] Wokół „Tryptyku rzymskiego" Jana Paw ła II.

20 Zob. K. R a h n e r , H. V o r g r i m l e r , Kerygmat, teologia kerygmatyczna, [w:] M ały słow ik

teologicztry, słowo wstępne ks. prof. A. Skowronek, przel. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa

1987, s. 175, 476-477.

21 Należy też dodać, że „współcześnie podkreśla się w Kościele konieczność, by całe nauczanie wiary, także w stosunku do już wierzących, posiadało charakter kerygmatyczny. N ie ma ono być tylko nauczaniem w sensie zapoznawania z treścią wiary, lecz proklamacją zbawienia Chrystusowego jako rzeczywistości zawsze obecnej, stającej przed każdym człowiekiem, domagającej się jego odpowiedzi przez coraz głębszą wiarę i moralne zaangażowanie”. J. K u d a s i e w i c z , A. Z u b e r · b i e r . Kerygmat, [w:] Słownik teologiczny, t. 1, red. ks. A. Zuberbier, Wyd. Księgarnia św. Jacka, Katowice 1985, s. 247.

„I odtąd wzgórze w krainie Moria stanic się oczekiwaniem ” 1 9 1

kontekst m otyw u „dzieci obietnicy” , rozw inięty w trzech L ista ch św. Paw ia, odwołujących się do lem atu ofiarow ania Izaaka na w zgórzu M oria. W Listach tych uw ypuklona je s t różnica m iędzy „dziećm i cielesnym i” i „dziećm i d u cho­ wymi” , zw anym i też „dziećm i obietnicy” . „D zieci o b ietn icy ” , Izaak i jeg o potomstwo, poczęte zostały nie z ciała, lecz ze „słow a obietnicy” . L ist św. Paw ła

do R zym ian:

I nie wszyscy są dziećmi, dlatego że są potomstwem Abrahamowym, lecz jest tak: Od Izaaka zwać się będzie potomstwo twoje (9, 7). To znaczy, żc nie dzieci cielesne są dziećmi Bożymi, lecz dzieci obietnicy liczą się za potomstwo (9, 9) Albowiem tak brzmi słowo obietnicy: w oznaczonym czasie przyjdę i Sara będzie miała syna (9, 8)23.

W Liście św. P aw ła do G alacjan znajdujem y dodatkow o m o ty w tem atyczny dwóch przym ierzy, rozw inięty obrazow ym przeciw staw ieniem idei duchow ej wolności i cielesnej niewoli:

Lecz ten, który był z niewolnicy, według ciała się urodził, ten zaś, który był z wolnej, na podstawie obietnicy (4, 23, 24). A to jest powiedziane obrazowo: oznaczają one dwa przymierza, jedno z góry Synaj, które rodzi w niewolę, a jest nim Hagar. Jeruzalem zaś, które jest w górze, jest wolne i ono jest m atką naszą. N ie będzie bowiem dziedziczył syn niewolnicy z synem wolnej (4, 26-30).

W Liście do H ebrajczyków (8—19) zaakcentow any je s t natom iast tem at w iary, jej mocy; lem at ten, ujęty poprzez figury porów nania i analogii, w nosi m yśl o odrodzeniu, pow staniu z um arłych, a przeżycie to i dośw iadczenie staje się w różnym stopniu udziałem zarów no Izaaka, ja k Abraham a:

Oczekiwał bowiem miasta mającego mocne fundamenty, którego budowniczym i twórcą jest Bóg (10), Przez wiarę Abraham przyniósł na ofiarę Izaaka, gdy był wystawiony na próbę, i ofiarował jednorodzonego, on, który otrzymał obietnicę (17), Sądził, że Bóg ma moc wskrzeszania nawet umarłych; toteż jakb y z umarłych, mówiąc obrazowo, otrzymał go z powrotem (19).

Choć przyw ołany kontekst listów Paw ia zdaje się ostro uw ypuklać przeci­ wieństwo dw óch przym ierzy (odw zorow anych w synach „n iew o ln icy ” i „w o l­ nej”) to istotnym w ydaje się podkreślenie, że teologiczna treść listów Paw ła może być odczytyw ana ja k o w yraz całkow itego, pozbaw ionego sprzeczności oddania się C hrystusow i24. Z kolei zauw ażona p rzez K ierkegaarda (i inter­ pretatorów je g o rozw ażali) dialektyka śm ierci i odrodzenia25 ześrodkow ana je st

23 Cyt. za: Biblia to j e s t Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu.

14 Interpretację taką pogłębił i rozwinął Max M e i n c r t z w swojej Teologii Nowego Testamentu

(Theologie des Neuen Testaments, Bonn 1950). Por. na ten temat: W. H a r r i n g t o n , Teologia biblijna, przcł. J. Marzęcki, W arszawa 1977, s. 178-183.

23 Por. A. C l a i r , M ediation et repetition: le lieu de la dialectique Kierkegaardienne, „Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques” 1975, no. 59, s. 38-78.

1 9 2 Joanna Ślósarska

па teologii starotestam entow cj, a zarazem uw ypukla ciąg pozornych antynomii Pawiowych. W ujęciu K icrkegaarda, za pośrednictw em odw ołań do pamięci i wierności A braham a w obec Boga rozw ija się tem at aktualizacji wolności ugruntow anej w pierw iastku transcendentalnym , zatem w absolutnym d la czło­ w ieka paradoksie, który znajduje sw oje pierw otne rozstrzygnięcie w egzystencji ziem skiej, bow iem Izaak staje się przecież patriarchą. W proponow anej przez podm iot m ów iący Tryptyku perspektyw ie drogi ku Bogu i ku sobie samemu podjęta je st dyskursyw nie zarów no tradycja klasycznych źródeł żydow skich, jak i w ątków z teologii now otestam entow ej. Jak podkreśla R onald G reen26, pisarze żydow scy postrzegają epizod ofiarow ania Izaaka raczej w kontekście momentu najwyższej odpowiedzialności moralnej po stronie zarówno Boga, ja k i człowieka. Ponadto, dodaje G reen, jakkolw iek judaizm je s t niekw estionow aną tradycją etyczną, ufundow aną na przykazaniu B oskim , to je s t rów nież tradycją ludzkiej autonom ii i rozum u. Jeśli Ż ydzi uw ażaliby przykazania B oga za absolutne, uznaliby rów nież za nie do pom yślenia, że te przykazania m ogłyby w ostatecz­ ności urągać naszem u ludzkiem u poczuciu tego, co dobre i zle. Zdaniem Greena, tradycja żydow ska nie zgodziłaby się z tw ierdzeniem K icrkegaarda, że biblijny epizod „praw ie-ofiarow ania” Izaaka p rzez A braham a reprezentuje straszne „tele- ologiczne odroczenie etyczności”

W Tryptyku m otyw „dzieci cielesnych” i „dzieci obietnicy” , dzięki podwój­ nem u użródlow ieniu w tekstach Starego i N ow ego Testam entu, w n o si pytanie o m ożliw ość jed noczącego przeżyw ania i dośw iadczania egzystencji ja k o dam życia spełnianego p rzez ducha w ciele, zatem ponad tragicznym paradoksem dialektyki życia i śm ierci. W szakże jednym z podstaw ow ych w arunków prze­ kroczenia ow ego tragicznego paradoksu je st - obok przyjęcia fundamentalnej postaw y m iłości - um iejętność zapanow ania nad naturą cielesną; w łaśnie za­ panow ania, nie zaś jej pokonyw ania. W Elem entarzu etycznym K arol Wojtyła napisał, iż

ucieczka przed prawem natury jest zwykle ucieczką przed osobowością Idąc dalej - owa ucieczka przed prawem natury [...] jest o wiele bardziej jeszcze ucieczką przed Prawodawcą W prawie natury, tak jak w każdym prawie, musi być jakoś obecny prawodawca. Rzecz jasna, że natura sama prawodawcą owym nie jest, ona tylko pozwala istocie rozumnej odczytać myśl i wolę Prawodawcy27.

W poem acie Jana Paw ia II owo „odczytyw anie m yśli i w oli Praw odaw cy” m a charakter procesuálny i rozpoczyna się w łaśnie od próby uchw ycenia znaczeń ofiary' cielesnej. A braham pierw otnie nie udziela odpow iedzi Izaakow i na temat

26 R. M. G r e e n , Abraham, Isaac, and the Jewish Tradition: A n Ethical Reapprraisal, „The Journal o f Religious Ethics” 1982, no. 10, s. 1-21.

27 Kard. К. W o j t y ł a , Elementarz etyczny, Wyd. Wrocławskiej Księgami Archidiecezjalnej, Wrocław' 1986, s. 50.

„I odtąd wzgórze w krainie Moria stanie się oczekiwaniem ” . 1 9 3

lego, kto lub co będzie „żertw ą” . Jego w iedza je s t w gruncie rzeczy niew iedzą o zamiarach B oga, A braham nie tylko ochrania dziecko przed trw ogą, ale wyraża także postaw ę człow ieka, który do końca nie m a pew ności, co do rozwiązania tragedii; m ów iąc inaczej, nie m a pew ności aż do chw ili, gdy Słowo Boga nic urzeczyw istni się, a ja k o ść ow ego urzeczyw istnienia okazuje się ściśle zależna od aktualizacji w olności przez każde teraźniejsze , j a ” i „m y ” ; ak­ tualizacji, k tó ra m oże, a niekiedy m usi się dokonyw ać w obec m ilczenia Boga, co stało się dośw iadczeniem A braham a. Jak podkreśla H enryk Piluś28, Karol Wojtyła rozw ija zagadnienie relacji , j a ” do „ ty ” w inny sposób niż Buber, Levinas czy Tislm er; różnica tkwi w m ożliwej i akceptow alnej asym etrii dialogu, gdy »ty” n ie zw raca się do „ ja ” , ale , j a ” zw raca się do „ ty ” .

Przem ilczana w poem acie ofiara zastępcza (baranek) o raz antycypow ana ofiara C hrystusa p refigurują ofiarę „m oją” i „n aszą” , ja k o serię zdarzeń nie tylko ponaw iających pam ięć o przym ierzu, ale w ym agających przejścia z pozycji świadka historii (epickiego „b y ło ” ) na pozycję św iadom ego uczestnika zdarzeń (dramatycznego „te ra z ” ), rozpatrującego rów nolegle podw ójność swojej sytuacji - jako prow adzonego i prow adzącego na w zgórze M oria. T e dw ie figury ludzkich utożsam ień n ak ładają się na przeżyw anie tajem nicy ofiarow ania i sa- moofiarowania C hiystusa; szczególnym reinterpretantem całości owej sytuacji doświadczeniowej je st w łaśnie akt sam oofiarow ania, nieobecny w biblijnej fabule. W poem acie Jana P aw ła II Izaak nie dopuszcza m yśli o sobie, ja k o o ofierze, ale jego w ędrów ka, zinterpretow ana w kontekście drogi na G olgotę staje się figurą dojrzew ania - droga od dziecięcości do dojrzałości okazuje się drogą ku sam oofiarow aniu, na której antynom ia „prow adzonego” i „pro w ad ząceg o ” na stos ofiarny je s t antynom ią pozorną, rozstrzygalną przez je d n ą i tę sam ą osobę w relacji do w ierzącego w człow ieka i oczekującego nań B oga. Zatem egzystencja człow ieka zakorzeniana je s t w transcendencji, a zarazem w k o n ­ kretnej, osobistej i społecznej sytuacji, co częściow o łączy interpretatyw ne wnioskowanie podm iotu m ów iącego w Tryptyku z w nioskam i, ja k ie w ysnuł Kierkegaard. Edw ard M ooney w swojej książce29 o ofierze Izaaka tw ierdzi, że choć decyzja A braham a o pośw ięceniu syna w ydaje się odcinać go od ja k ie j­ kolwiek społeczności rozum ienia, uspraw iedliw ienia lub rozum u, to jednak w ujęciu K ierkegaarda, w iara zaw iera gw arancję, że je s t się przygotow anym na akceptację i życie w św iecie zw iązków i społeczności. W przeciw ieństw ie do rycerza rezygnacji, rycerz w iary „w ita ostateczny p o w rót z otw artym i ramionami” . R estauracja Izaaka je s t zarów no przyw róceniem prostego św iato­ wego życia, ja k i akceptacją „esencjalnie ludzkiego” , pom yślanego ja k o w iązka

28 H. P i l u ś , Człowiek w ß lo zo fii Karola Wojtyły - Jana Pawła II, W arszawa 2002, s. 168. Autor formułuje podane wnioski w kontekście: K. W o j t y ł a , Osoba i czyn oraz inne studia

antropologiczne, Lublin 1994.

B E. M o o n e y , Getting Isaac Back in Foundations o f K ierkegaard's Vision o f Community, G. В. Connell (ed), Publisher: Humanities Pr, Atlantic Highlands 1992.

1 9 4 Joanna Ślósarska

cnót m oralno-religijnych: w olności, odpow iedzialności i ufnej podatności, uka­ zując istotow y zw iązek w iary z tym , co społeczne. D odajm y je d n a k , że na swój sposób, intuicję dram atycznego napięcia m iędzy ludzkim , j a ” a transcen­ dentnym „T y ” , w arunkującym jednoznacznie łaskę Przym ierza, w yraził Kier­ kegaard w B ojaźni i drżeniu za pośrednictwem absolutyzow anej „zasady sy­ m etrii” : w św iecie ducha

panuje boski porządek, panuje niejednakowo nad godnymi i niegodnymi, tu słońce nie świeci jednakowo dla dobrych i złych i tu obowiązuje prawo, że tylko ten, co pracuje, otrzymuje pokarm, tylko ten, co się trwożył, odnajduje spokój, tylko ten, co zstępuje do świata pod­ ziemnego, uwalnia oblubienicę, tylko temu, co wyciąga miecz, oddany jest Izaak30.

W Tryptyku rzym skim tem at aktualności religijnego dośw iadczenia, które stało się udziałem A braham a i Izaaka, podkreślony je s t w prost p rzez podmiot m ów iący poem atu:

I odtąd wzgórze w krainie Moria stanie się oczekiwaniem -

N a nim bowiem ma się spełnić tajemnica.

Zatem biblijne zdarzenie je st nadal otw arte - tajem nica ofiarow ania syna m a swój początek i źródło, lecz nie m a zakończenia, co m ożem y rozumieć dwojako: w sensie podstaw ow ym , historycznym (ujm ując plan dziejów jako plan pow szeclm y, w którym dokona się dopiero objaw ienie tajem nicy) oraz w sensie egzystencjalnym , dotyczącym każdej pojedynczej osoby, k tó ra pod­ porządkow uje sw oje dośw iadczenie w ew nętrzne kontem placji ofiary na wzgórzu w krainie M oria31. O przenikaniu się rzeczyw istości zew nętrznej i wewnętrznej decyduje czynna postaw a oczekiw ania - oczekuje w zgórze i w stępujące nań osoby. W arunkiem ukształtow ania się postaw y oczekiw ania je s t w iara w pro­ w adzący Głos Boga. W zakończeniu trzeciej części Tryptyku, stanowiącej rów nocześnie zakończenie całego poem atu, w ypow iedziana je s t fraza, inter­ pretująca w sposób podstaw ow y zależność m iędzy eschatologicznym planem dziejów a drogą życia pojedynczej osoby:

Zapamiętaj to miejsce, kiedy stąd odejdziesz, Ono będzie oczekiwać na swój dzień

-30 S. K i e r k e g a a r d , Bojażn i drżenie. Choroba na śmierć, przel. J. Iwaszkiewicz, Warszaw 1972, s. 23.

31 J. L. 111 a n e s w swym eseju E l acceso a Dios como eneuentro con e l D ios vivo (w ,/шпало Filosofico” 1997, vol. 30, no. 2, s. 381-403), podejmując trop egzystencjalizmu w myśli Jana Pawia II, twierdzi, iż Przekroczyć próg nadziei to wyraz dialogu z m yślą Pascala (przeciw­ stawiającego Boga filozofów Bogu Abrahama, Jakuba i Jezusa Chrystusa). Zdaniem Illanesa, Jas Paweł II jest zwolennikiem stylu filozofii o silnym nacisku egzystencjalnym. Tylko taka filozofia wyjaśnia, zgodnie z myślą Jana Pawia II, prawdę tyleż o Bogu, ile o człowieku.

„I odląd wzgórze w krainie Moria sianie się oczekiwaniem” 1 9 5

O trzym ujem y tutaj w yraźne podkreślenie, że w ędrów ka na w zgórze M oria, podejmowana p rzez poszczególne osoby, je s t jed y n ie składnikiem zam ierzonego przez Boga zdarzenia, i choć w perspektyw ie indyw idualnej w ęd ró w k a ta m oże zakończyć się prześw iadczeniem o dostąpieniu tajem nicy lub decyzją o p o ­ rzuceniu w ędrów ki, to niezależnie od jednostkow ych prześw iadczeń dokonuje się objaw ienie „tajem nicy zakrytej od założenia św iata, tajem nicy daw niejszej niż świat”32; w ażność dośw iadczenia A braham a i Izaaka, stanow iącego w tradycji składnik ow ego objaw ienia, podkreślona je s t w poem acie m etaforam i „p ro g u ” i „początku Przym ierza” .

Dokonując prefiguracji biblijnej fabuły, Jan Paw eł И posłużył się form ą językową, w ykorzystując głów nie, ja k o narzędzia w yrazu, dw uznaczeniow ość leksyki33. Poetycka form a dw uznaczeniow ości leksyki je s t w oczyw isty sposób zakorzeniona w L ista ch iw . P a w ła ; odw ołuje do przeciw ieństw a m iędzy „d ziec­ kiem cielesnym i duchow ym ” , w olnością i niew olą, a także m aterią i Logosem , jako rodzącym i odradzającym Słowem Obietnicy. Podstaw ow e leksem y - w zgó­ rze M oria, żertw a, ogień, drw a, nóż ofiarny, stos ofiarny, o fiam iczy cios, ręka - to leksem y, których sens literalny skryw a i odsłania zarazem sens przenośny, aktualizowany w przestrzeni dośw iadczenia w ew nętrznego i zapośredniczający indywidualne przeżycie w łasnego w zgórza M oria i w łasnego ofiarnego stosu. Słowo dosłow ne, „zastęp cze” , zostaje złożone w ofierze, ocalone zostaje Słowo Obietnicy, słow o duchow e. Jednak nie m am y tutaj do czynienia z kontynuacją tradycji herm eneutycznej w ujm ow aniu logosu, zapoczątkow anej p rzez O ryge- nesa, który w kraczając w w ielow iekow y spór dotyczący rozróżnień m iędzy referencjalnością, literalnością, alegorycznością, sym bolicznością a m etaforycz- nością przekazu (spór ukształtow any w tradycji interpretow ania B ib lii), za­ proponował dw ojakie rozum ienie logosu, oparte w yłącznie na rozróżnieniu manifestacji C h ry slu sa-B o g a (sens duchow y) i C h iy stu sa-C zło w iek a (sens d o ­ słowny)34. R ozróżnienie takie m ożem y w skazać w poem acie Jan a Paw ia II jedynie jak o perspektyw ę źródłow ą, dla której horyzontem staje się projekt logosu zanurzonego w bycie. Pośw iadcza tę perspektyw ę jed n o z pierw szych pytań, otw ierających deliberację w Tryptyku: „co m i m ów isz górski strum ieniu” - świat przejaw iony je s t w ięc św iatem , w którym obecne je s t Słow o Boga, także słow o-m ilczenie kierow ane do człowieka: „Jakże przedziw ne je s t Tw oje

12 J a n P a w e ł II, Tryptyk rzyniski, s. 36.

33 A. S u l i k o w s k i w swym studium „Tryptyk rzym ski’ czytany wiosną roku 2003, pisze: „Istnieje w całej strukturze Tryptyku rzymskiego interesujące, rzec by można «akwatyczne» zjawisko falowania znaczeń, raz przez A utora wprowadzonych, a następnie przetwarzanych, poszerzanych, aż do skali ustaleń ostatecznych. Temu służy powtarzalność słów -kluczy, które podajemy dla ułatwienia w porządku rzeczownikowym: «prôg», «kres», «nagość», «dobro», «widzenie», «sąd»” . W: Wokół „Tryptyht rzymskiego” Jana Pawła II, s. 137.

M M. S i m o n e t t i , M iądzy dosłownością a alegorią, przeł. ks. T. Skibiński SAC, Kraków

1 9 6 Joanna Ślósarska

milczenie / w e wszystkim , czym zewsząd przem awia / stw orzony św iat” . Podkreś­ lone tutaj m ilczenie nie je st m ilczeniem ostatecznym , je s t G łosem zakrytym i zakryw ającym , odsłoniętym i odsłaniającym zarazem , a sposób, w ja k i ów M ilczący Głos zostanie przyjęty, w spółzałeży od B oga i człow ieka. Z tego też w zględu nie m ożem y odczytywać słów -kluczy w poem acie ja k o sym boli o ustalo­ nym znaczeniu; znaczenia te krystalizują się w postaw ie odbiorczej, kształtowanej - j a k b y powiedział Rom ano Guardini - „w zasięgu spojrzenia Boga”35. Rozumienie sensu słów rozw ija się w raz z kształtow aniem zdolności osoby do podmiotowego ujm ow ania świata. Jan Paw eł II zaznacza, że człow iek „p rzez swój umysł zwrócony je st z «natury» ku prawdzie. W prawdzie zawiera się źródło transcenden­ cji człow ieka w obec w szechśw iata, w którym żyje” 36. T ak po jm o w an ą prawdę łączy Jan Paweł II z dobrem , rozróżniając jeg o jakości w form ie dobra godziwego

(bonum honestum ), będącego przedm iotem dążenia człow ieka, dobra użytecznego {bonum utile) i dobra przyjem nego (bonum delectabile). R ealizow anie dobra

poddanego kryteriom rozum u, „postaw ionego w św ietle praw dy” 37, to także (a może przede wszystkim 38) akt rozum ienia i w yjaśniania słów. O dbiorca, zakładany przez podm iot m ów iący Tryptyku, je st etycznie zobow iązany do odpowiedzialności za tryb interpretacji - za je g o ponaw ianie, ciągłe uw iarygadnianie, świadomość otwartości.

Joanna Ślósarska

“ AND H E N C E FO R T H A H IL L IN T H E M OR IA LAND W IL L B E C O M E EXPECTANCY” (ON T H E T H IR D PA R T O F R O M A N TR IP TY C H BY JO H N PA U L II)

( S u m m a r y )

Paper presents an analysis and interpretation o f the chosen problems and thematic motives from the examined poem. Paper emphasises the problems - ontology o f the dialog established within infra- and cxtmtcxtual author- and readership, discourse with biblical tradition and préfiguration

33 R. G u a r d i n i , Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, laska, los, tlum. Z. Wlodkowa, M. Turowicz, J. Bronowicz, Kraków 1969, s. 102-103. To transcendentne „Ty” ustanawia dialog, który zdaniem Guardiniego zakłada fundament stałości wiary, stałego potwierdzania, iż człowiek chce żyć w zasięgu spojrzenia Boga, bez względu na stopień „zaplątania" w przeciętnej egzystencji.

36 J a n P a w e ł II, M iejsce człowieka w świecie, [w:] „Do końca ich um iłow ał'. Ja n Paweł U. Trzecia wizyta duszpasterska w Polsce 8 -14 czerwca 1987 roku, Città dcl Vaticano 1987, s. 43.

37 K. W o j t y ł a , O metafizycznej i fenom enologicznej podstaw ie n o m y moralnej (W oparciu

o koncepcje iw. Tomasza z Akwinu oraz M aksa Schelera), „Roczniki Teologiczno-Kanonicznc"

1959, z. 1-2, s. 124.

38 Odwołuję się tu ponownie do sądu kard. J. Ratzingcra, który interpretuje dialog pomiędzy Abrahamem a Izaakiem jako dialog „pomiędzy przedwiecznym Ojcem i Jego Synem - Słowem”. W: i d e m , Komentarz teologiczny do „Tryptyku Rzymskiego", s. 32.

„I odtąd wzgórze w krainie Moria stanie się oczekiwaniem ’' 1 9 7

of religious ethos, mode o f characterisation o f the clue lexemes, and function o f the narrative and lexical leaving unsaid as a means o f transmitting the most important content. Within the scope of the motives - paper undertakes topic analysis o f the places o f events, figurative shapes o f main heroes, and religious sacrifice. References to the chosen texts by John Paul II and to the papers devoted as far to Rom an triptych establish a comparative context for presented considerations. Furthermore paper takes into account the contexts o f Kierkegaard reflection that introduces existentialist discourse to the problematic o f Abraham ’s sacrifice, the later being taken into consideration by many contemporary researchers o f biblical tradition.