Roger T r i g g , Rationality and Religion. D o e s Faith N e ed Reason?, Oxford:
B lackw ell Publishers 1998, ss. VI + 226.
Przez wiele lat zdecydow ana w iększość filozofów analitycznych nie uw ażała
filozofii religii za zbyt pow ażną dziedzinę filozofii. D ziało się tak głów nie pod
w pływ em książki A. J. A yera L anguage, Truth and Logic, w której autor staw ia tezę,
że zdania religijne ani nie są analityczne, ani nie spełniają kryterium em pirycznej
w eryfikacji, w zw iązku z czym należy je uznać za pozbaw ione znaczenia. Pogląd ten
(niekiedy łączony ze stanow iskiem L. W ittgensteina, w yrażonym w Traktacie) dość
pow szechnie uw ażano za słuszny, zw łaszcza w latach pięćdziesiątych i sześćdziesią
tych XX w. (podzielali go m .in. A. Flew , P. Edw ards, A. M acIntyre, S. D avis czy
K. N ielsen). Z czasem jednak, pod w pływ em bądź to krytyki różnych w ersji zasady
w eryfikacji (nie spełnianej naw et przez w iele teorii naukow ych), bądź to prób w yka
zania, że język religii spełnia elem entarne kryteria sensow ności (I. Ram sey,
J. W isdom , D. Z. Phillips, J. H ick), ten radykalny pogląd został przez filozofów
analitycznych porzucony i dziś niew ielu autorów skłonnych byłoby go podzielać.
Za rów nie jednak anachroniczny uchodzi obecnie na gruncie filozofii analitycznej
pogląd przeciw ny, w yrażony explicite przez R. G. S w inburne’a, iż teizm je s t stano
w iskiem racjonalnie uzasadnionym , ateizm zaś - irracjonalnym 1. W edług Sw inbur
n e ’a racje przem aw iające na rzecz praw dziw ości teizm u (istnienie i racjonalność
św iata czy istnienie istot św iadom ych) przew ażają nad racjam i na rzecz praw dziw ości
ateizm u (zło), w zw iązku z czym ten ostatni pogląd należy uznać za fałszyw y (a
przynajm niej w wysokim stopniu niepraw dopodobny). Znaczy to, że ateizm jest
stanow iskiem irracjonalnym w sensie obiektyw nym (pozbaw ionym dostatecznych racji
przedm iotow ych), jednakże w sensie subiektyw nym , w w ypadku konkretnej osoby,
m oże okazać się stanow iskiem racjonalnym (np. gdy osoba ta nie zna danych prze
m aw iających za istnieniem B oga bądź też zgrom adziła dane, które mu przeczą).
Pogląd S w inburne’a uw ażany je st przez w ielu filozofów analitycznych za nazbyt
optym istyczny; w w iększości bow iem sądzą oni, iż w sporach dotyczących religii nie
istnieją (a przynajm niej nie są dostępne człow iekow i) żadne racje obiektyw ne. Ina
czej m ów iąc, racje jakichkolw iek przekonań religijnych są zawsze racjam i subiektyw
nym i, pryw atnym i. W yrazicielem tego poglądu je st rów nież jeden z najbardziej obec
nie znanych filozofów analitycznych - T. N ageł2. Jego zdaniem wiarę religijną
m ożna uznać za postaw ę racjonalną, której jednak nie da się uzasadnić obiektyw nie.
W iarę m ożna w praw dzie kom uś przekazać, w yrazić czy dać o niej św iadectw o, nie
1 Por. R. G. S w i n b u r n e, Czy istnieje Bóg?, przeł. I. Ziemiński, Poznań: W drodze 1999; por. też: Rozum i religia. Z prof. Richardem G. Swinburne’em rozmawia Ireneusz Zie miński, „W drodze”, 1998, nr 7.
2 Por. T. N a g e 1, Equality and Partiality, New York: Oxford University Press 1991; t e n ż e , Moral conflict and political legitimacy, „Philosophy and Public Affairs”, 16 (1987). ROCZNIKI FILOZOFICZNE 49:2001 Z. 1
są to jednak argum enty przem aw iające na rzecz jej praw dziw ości. D la religii zresztą
ocena w kategoriach prawdy i fałszu nie je st w ażna, racjonalne bow iem m ogą być
rów nież przekonania fałszyw e lub pozbaw ione obiektyw nego uzasadnienia; w ystarczy,
żeby podm iot m iał przekonujące go racje subiektyw ne ich w yznaw ania. Co w ięcej,
zdaniem N agela, za całkow icie spójną należy uznać postaw ę wiary w praw dziw ość
w łasnej religii przy jednoczesnym uznaniu, że inni ludzie m ają zupełnie odm ienną
od mojej praw dę religijną. Z naczy to, że praw da religii i racje jej uznaw ania są
w yłącznie racjam i pryw atnym i, niepodatnym i na intersubiektyw ną kontrolę. K toś, kto
nie przestrzega elem entarnych standardów higieny, narażając się na chorobę, po stę
puje nieracjonalnie; ktoś jednak, kto w ierzy w praw dziw ość jakiejś religii, postępuje
rów nie racjonalnie jak w yznaw ca dow olnej innej religii czy ateista. R eligia m oże być
dla człow ieka czymś w ażnym czy naw et praw dziw ym w sensie, w jakim praw dziw e
są bajki Ezopa, jednakże nie m ożna traktow ać przekonań religijnych jak o pretendują
cych do stw ierdzania czegoś na tem at obiektyw nych stanów rzeczy w świecie.
W poglądzie N agela nietrudno dostrzec echo poglądów L. W ittgensteina, D. Z.
Phillipsa czy R. B raith w aite’a. A utorzy ci w szakże, broniąc sensow ności języka
religijnego, bądź to odw oływ ali się do koncepcji gier językow ych i stylów życia,
w ram ach których poszczególne przekonania zyskują nie tylko znaczenie sem antycz
ne, lecz także ważność dla naszego życia (W ittgenstein, Phillips), bądź to traktow ali
doktryny religijne jako użyteczne fabuły, m obilizujące nas do pew nego typu działań
(B raithw aite). W zw iązku z tym np. tw ierdzenie „istnieje życie w ieczne” nie m a
znaczyć, że będziem y żyli po śm ierci, lecz jedynie, iż pow inniśm y realizow ać w ży
ciu doczesnym w artości nieprzem ijające; tw ierdzenie zaś „Bóg je st m iłością” nie
odnosi się do cech obiektyw nie istniejącego bytu Bożego, lecz znaczy jedynie, że
w inniśm y okazyw ać bliźnim m iłość w sensie agape. W iara religijna je st racjonalna,
nie dlatego jednak, że je st akceptacją obiektyw nie istniejących stanów rzeczy, lecz
dlatego, że stanow i określony styl życia.
Jeżeli jednak racje przem aw iające na rzecz religii uzna się za racje w yłącznie
subiektyw ne, to - zw łaszcza w obliczu w ielości w yznań religijnych - pojaw ia się
problem , jakie zasady w inny regulow ać w spółistnienie różnych grup religijnych
w życiu społecznym , tak by nie naruszać praw któregokolw iek z wyznań. Pytanie to
nie dotyczy ew entualnej praw dziw ości którejś z istniejących religii, lecz jedynie ich
w zajem nej tolerancji. Jak mówi J. Raw ls, nie je st to problem m etafizyki, lecz p ro c e
dury, podstaw ow ym bow iem pytaniem nie je st to, czyje przekonania są praw dziw e
w sensie zgodności z obiektyw ną rzeczyw istością, lecz to, jak w ram ach jednego
społeczeństw a m ogą żyć ludzie głęboko podzieleni w zakresie filozofii, etyki czy
relig ii3. W edług Raw lsa zróżnicow ania poglądów i konflikty interesów są istotnym
i nieusuw alnym elem entem życia społecznego, ludzie bow iem są wolni i postrzegają
św iat z różnych punktów w idzenia. Z tego pow odu nie je st m ożliwe osiągnięcie
pełnej zgody na to, co jest praw dą; szczególnie widoczne je st to w dziedzinie religii,
w której (w przeciw ieństw ie do nauki) nie ma obiektyw nych (i pow szechnie aprobo
wanych) kryteriów akceptow alności przekonań. Państw o nie może zresztą rozstrzy
gać, która doktryna je st praw dziw a; ma jed n ak obow iązek strzec zasad, dzięki którym
m ożliw e jest w spółistnienie wyznaw ców różnych poglądów i dzięki którym każda
jednostka będzie m iała praw o do realizacji swoich celów . W dziedzinie religii, kon
kluduje Raw ls, ideałem byłby stan, w którym w ładza państw ow a nie w ykluczałaby
ani m ożliw ości, że jakakolw iek religia jest praw dziw a, ani poglądu, że praw dziw y
je st ateizm . W edług R aw lsa liberalizm ten jest w yłącznie
lib e ra lizm e m p r o c e d u r a l nym(opartym na zasadzie tolerancji), nie zaś
lib e ra lizm e m ynetafizycznym ,głoszącym ,
że w szystkie religie są praw dziw e. Poznanie praw dy nie je st zresztą koniecznym
w arunkiem uzgodnienia pow szechnie aprobow anych procedur działania i organizacji
życia społecznego.
Zdaniem T rigga jednakże liberalizm proceduralny nieuchronnie w iedzie do relaty
w izm u w kw estii praw dziw ości religii; jeżeli bow iem przekonania religijne są praw
dziw e w yłącznie w ram ach określonych przesłanek aprobow anych przez w ierzącego,
to nie istnieje żadne obiektyw ne kryterium pozw alające odróżnić praw dę od fałszu
(Bóg zaś staje się obiektem obecnym jedynie
w p r z e s tr z e n i c z y je jś w ia ry,nie zaś
obiektem , którego w iara
d o ty c z y). W ów czas jednak, dow odzi T rigg, przynajm niej
im p lic ite
zakłada się bądź to, że w szystkie religie są praw dziw e (relatyw izm ), bądź
to, że w szystkie są fałszyw e. W obu wypadkach trudno przypisać religii racjonalność
(przynajm niej w sensie tradycyjnym ); religia pozostaje w yłącznie spraw ą pryw atnych,
subiektyw nych przekonań w ierzącego. K ryteria racjonalności tym czasem - argum en
tuje Trigg - są kryteriam i publicznym i (intersubiektyw nie sensow nym i i kontrolow al-
nym i). Z tego pow odu redukow anie religii do sfery tego, co subiektyw ne i pryw atne,
nasuw a przypuszczenie, iż je st ona czym ś w ręcz chorobliw ym : człow iek religijny ma
w praw dzie (sobie tylko znane i jeg o tylko przekonujące) racje dla swej w iary, nie
są one jednak epistem ologicznie bardziej doniosłe aniżeli racje, które ma osoba
znajdująca się w głębokiej depresji, akceptująca obrazy narzucające się jej um ysłow i
i popychające ją do sam obójstw a. W jednym i drugim wypadku mam y w szakże do
czynienia ze św iatem całkow icie pryw atnym , o którego praw dziw ości bądź fałszy-
w ości nie m ogą rozstrzygać żadne racje dostępne obiektyw nie. Pozorna racjonalność
religii okazuje się więc w rzeczyw istości zaprzeczeniem racjonalności.
Celem uniknięcia tego w niosku, problem racjonalności religii należy (zdaniem
Trigga) postaw ić nie na płaszczyźnie proceduralnej (jak chce R aw ls), lecz m etafi
zycznej; głów nym problem em bow iem nie je st to, w jak i sposób m ogą w spółistnieć
ze sobą różne grupy w yznaw ców , lecz to,
czy i e w e n tu a ln ie k tó ra re lig ia za słu g u je na m ia n o p ra w d ziw e j.Nie znaczy to, zdaniem Trigga, że racjonalność religii utożsa
m ia się w yłącznie z jej praw dziw ością; znaczy to jednak, iż ideę praw dy należy
potraktow ać jak o jeden z podstaw ow ych składników idei racjonalności. D rugim z
nich jest, zdaniem Trigga, idea obiektyw nego bytu, istniejącego niezależnie od teorii
(w w ypadku religii je st to obiekt w iary). Jeżeli bow iem przyjm iem y istnienie tego
tylko, co odpow iada term inom naszych teorii, to nieuchronnie popadniem y w skrajny
relatyw izm . Trzecim w reszcie składnikiem idei racjonalności je st, według Trigga,
założenie o m ożliw ości przynajm niej częściow ego i przybliżonego poznania rzeczy
w istości obiektyw nej przez ludzki rozum . Trigg nie deklaruje, że jakakolw iek religia
spełnia w ym ienione kryteria, tw ierdzi jednak, że ich spełnienie je st koniecznym
w arunkiem racjonalności religii. W zw iązku z tym głów ne pytania dotyczące religii
winny dotyczyć, po pierw sze, tego, czy religia stanow i pew ien typ przekonań p reten
dujących do praw dy; po drugie, tego, czy przekonania te są (lub przynajm niej m ogą
być) praw dziw e, i po trzecie, która religia je st praw dziw a i ew entualnie z jakiej
perspektyw y m ożna to spraw dzić (z w nętrza danej religii czy też z jakiegoś n eu tral
nego w zględem w szystkich religii punktu w idzenia?).
Zdaniem T rigga odpow iedź na pytanie pierw sze je st pozytyw na, każda religia
bow iem - oprócz takich elem entów , ja k form y kultu, hierarchiczna struktura insty
tucjonalna czy zbiór głoszonych norm m oralnych - zaw iera rów nież określone prze
konania na tem at natury św iata i zakresu tego, co istnieje (fundam entalne je st oczy
w iście przekonanie o istnieniu B oga i Jego podstaw ow ych atrybutach). P rzekonania
te zaw ierają w sposób oczyw isty roszczenie do praw dy; trudno zresztą w yobrazić
sobie człow ieka w ierzącego, który nie byłby zarazem przekonany, że to, w co w ie
rzy, je st praw dą (a w obec tego, że ci, którzy jego w iary nie podzielają, p o zostają w
błędzie). Co w ięcej, do istoty religii należy też - zdaniem T rigga - roszczenie do
uniw ersalności, w yrażające się w przekonaniu, iż głoszone przez n ią praw dy są
praw dam i pow szechnym i, praw dam i dla w szystkich. Sam obójstw em dla każdej religii
byłaby zasada, iż je st ona praw dziw a jedynie dla jej w yznaw ców , fałszem zaś dla
innych. Stąd też za naturalne należy uznać, według Trigga, w szelkie dążenia m isyjne
religii, polegające na próbie jej głoszenia innym i przekonyw ania ich o jej słuszności.
Fundam entem tych dążeń je st idea praw dy.
A kceptując jak ąś doktrynę religijną, w ierzący - zdaniem T rigga - ma nie tylko
przekonanie, że je st ona praw dziw a, lecz także pew ność, iż je s t uzasadniona, czyli
że racje uznania je j praw dziw ości nie są racjam i pryw atnym i, ale obiektyw nym i
i uniw ersalnym i, z zasady dostępnym i i akceptow alnym i dla każdego. Nie znaczy to,
iż nie m am y praw a m ieć czysto pryw atnych pow odów do uznania jakiejś religii za
praw dziw ą; T rigg nie kw estionuje tego, że ktoś m oże stać się osobą w ierzącą pod
w pływ em dośw iadczenia m istycznego czy dram atycznych dośw iadczeń egzystencjal
nych. O m aw iany autor sugeruje jedynie, iż oparcie się w yłącznie na racjach ze swej
istoty pryw atnych, niekontrolow alnych i nieakceptow alnych pow szechnie, uniem ożli
w ia uzasadnienie obiektyw nej praw dziw ości religii. R acja obiektyw na nie m usi
w szystkich przekonać; m usi jednak m ieć charakter publiczny, m usi być podatna na
test intersubiektyw ny. Inaczej m ów iąc, jeżeli naw et w porządku akceptacji religii
czasow o pierw szy m oże być (i zw ykle jest) fakt w iary, to w porządku uzasadnienia
religii pierw sza m usi być treść wiary i jej obiektyw ny przedm iot. Znaczy to, że p raw
dziw ość religii nie zależy od w iary, lecz że w iara zakłada praw dziw ość religii; od
w ołanie się zresztą do aktu w iary jak o ostatecznej podstaw y racjonalności religii
prow adziłoby nieuchronnie do relatyw izm u - dla mnie praw dą byłoby to, w co ja
w ierzę, dla ciebie zaś to, w co ty w ierzysz itd. Tym czasem , jak dobitnie podkreśla
Trigg, o praw dziw ości lub fałszyw ości danej religii nie przesądza to, kto ją w yznaje,
lecz to, w co wierzy; ostatecznym więc testem słuszności naszej w iary je st to, czy
jej przedm iot istnieje obiektyw nie, czy też stanow i w yłącznie intencjonalny korelat
naszych aktów religijnych.
Zdaniem Trigga, szukając odpow iedzi na pytanie o realne istnienie obiektu relig ij
nej czci, nie w ystarczy się odw ołać do O bjaw ienia nadprzyrodzonego. Jeżeli bow iem
mam y uznać ja k iś schem at w ydarzeń za O bjaw ienie Boga, to m usim y ju ż m ieć do
brze uzasadnione przekonanie o Jego istnieniu oraz trafne pojęcie tego, kim O n jest
i w jaki sposób m oże się objaw ić. Pojęcie B oga m usi więc być (przynajm niej w po
rządku uzasadnienia) w cześniejsze od O bjaw ienia. W edług T rigga pojęcie to (wraz
z ew entualnym przekonaniem o istnieniu je g o desygnatu) m ożna uzasadnić, odw ołu
jąc się do dostępnej każdem u intuicji istnienia i racjonalności świata. Intuicja ta m a
charakter źródłow ego dośw iadczenia całości tego, co istnieje, naw et jeżeli nie je ste ś
my w stanie do końca jej zw erbalizow ać. Inaczej m ów iąc, jest to intuicja w yrażająca
L eibnizjańskie pytanie, dlaczego w ogóle cokolw iek istnieje i dlaczego ma racjonalną
strukturę.
W edług Trigga, staw iając pytanie o źródło istnienia czegokolw iek, nie m usim y
zakładać kontyngencji św iata jak o bytu, który w praw dzie istnieje, lecz istnieć nie
m usi. Jest zresztą oczyw iste, iż pierw otna intuicja św iata bynajm niej nie rozstrzyga,
czy jeg o istnienie je st przygodne czy konieczne, sam odzielne czy niesam odzielne.
Z w racając uwagę na fakt istnienia św iata, i to św iata racjonalnie uporządkow anego,
nie przesądza się też jeszcze - podkreśla Trigg - czy istnieje Bóg i ja k ą m a naturę.
N adal otw artych jest wiele m ożliw ości, jak panteizm , deizm czy agnostycyzm bądź
naw et ateizm . B ez w zględu jednak na ostateczną odpow iedź, nie m ożna zaprzeczyć,
że w intuicji uchw ytującej całość św iata odsłania się podstaw a do racjonalnej argu
m entacji na rzecz istnienia lub nieistnienia przedm iotu religii. Zdaniem Trigga, w
argum entacji rozw ijającej ow ą intuicję m ożna próbow ać w skazyw ać, że teza o istnie
niu B oga jak o Stw órcy św iata nie je st bynajm niej m niej zasadna od tezy, że św iat
istnieje przypadkow o lub sam oistnie. W zw iązku z tym tezę o istnieniu B oga jako
przedm iotu religii m ożna uznać przynajm niej za niesprzeczną.
Jest oczyw iste, że dla zagw arantow ania racjonalności religii nie w ystarczy, by
przekonania religijne m iały realny przedm iot; konieczna je st jeszcze ludzka zdolność
rozpoznania ich praw dziw ości. Jeżeli bow iem zgodzilibyśm y się, że każda teologia
je st jedynie ludzką konstrukcją, podw ażylibyśm y tym samym nie tylko poznaw cze
kom petencje rozum u w dziedzinie religii, lecz także w szelką m ożliw ość rozstrzygnię
cia, które z przeciw staw nych zdań dotyczących B oga są praw dziw e, a które fałszyw e.
U fność w poznaw cze zdolności rozum u nie znaczy, że rozum nigdy nie w prow adza
nas w błąd; przeciw nie, bardzo często błądzim y i ulegam y złudzeniom , stąd jednak
nie w ynika - zdaniem T rigga - że nigdy nie m ożem y poznać praw dy. Jeżeli jednak
zanegujem y m etafizyczny i epistem ologiczny realizm w dziedzinie poznania religijne
go, to nigdy nie będziem y dysponow ać podstaw ą um ożliw iającą odróżnienie religii
praw dziw ej od fałszyw ej.
N ie ulega w ątpliw ości, iż form ułując kryteria racjonalności religii (idea praw dy
oraz m etafizyczny i epistem ologiczny realizm ), Trigg sytuuje religię na płaszczyźnie
poznaw czych aktyw ności człow ieka. Inaczej m ów iąc, religia staje się nie tylko
p o s t a w ą człow ieka w zględem św iata, lecz także pretendującym do praw dzi
w ości o p i s e m świata. W zw iązku z tym pow staje pytanie: czy Trigg, broniąc
racjonalności religii, nie pom ija jednego z najbardziej istotnych elem entów tej ostat
niej, a m ianow icie eschatologicznej nadziei człow ieka na ostateczny trium f dobra nad
złem ? W ięcej - czy nie je st to zbyt skrajnie racjonalistyczny obraz religii, w której
nie ma ju ż m iejsca na wiarę?
Ukryty w pow yższych pytaniach zarzut nie w ydaje się uzasadniony. Przede
w szystkim bow iem należy stw ierdzić, że dla T rigga w iara religijna nie polega na
akceptacji tw ierdzeń, których praw dziw ości nie jesteśm y pew ni czy których nie
jesteśm y w stanie dow ieść. Przeciw nie, w iara je s t dla niego zaangażow aniem całego
naszego życia, ale zaangażow aniem opartym na fundam encie praw dy. Inaczej m ó
wiąc, w iara nie je st poznaniem praw d niedostępnych rozum ow i czy ślepą akceptacją
tego, co rozum uznaje za fałsz bądź nonsens; przeciw nie, w iara to ryzykow ne po
św ięcenie całego naszego życia dla tego, co - w edług naszego rozeznania - je st
praw dą. Jeszcze inaczej: w iara nie bierze się z niepew ności O bjaw ienia czy scepty
cyzm u rozum u, lecz z chęci oparcia naszego życia na fundam encie rozpoznanej
praw dy. Jak obrazow o mówi Trigg, w iara m oże być ryzykiem lub naw et tragiczną
pom yłką tylko wtedy, gdy czegoś dotyczy.
O czyw iste jest, że realizm (m etafizyczny oraz epistem ologiczny) stanow iący,
zdaniem Trigga, konieczny w arunek racjonalności religii, nie rozstrzyga sporu pom ię
dzy teizm em a ateizm em , nie przesądza bow iem , jak i typ bytów faktycznie w świecie
istnieje. R ealizm stanow i jed n ak neutralną płaszczyznę, na której (dzięki dodatkow ym
argum entom ) spór ten m ożna przynajm niej próbow ać rozstrzygnąć. W edług Trigga,
nie należy tu oczekiw ać pew ności absolutnej, ta bow iem , z racji naszej w ielorako
ograniczonej natury, nie je s t nam dostępna naw et w nauce. Teiście w ystarczy jednak,
jeżeli uda mu się w ykazać, że jeg o przekonania dotyczące B oga są racjonalnie akcep
tow alne, to znaczy wolne od sprzeczności oraz przynajm niej rów nie praw dopodobne
(w sensie obiektyw nym ), ja k przekonania ateisty. W ów czas bow iem teista będzie
dysponow ać obiektyw ną racją uznania m ożliw ości, a naw et praw dopodobieństw a
O bjaw ienia nadprzyrodzonego, dzięki tem u zaś rów nież - danym i dla jeg o racjonal
nej akceptacji.
Z naczenie tradycyjnej idei racjonalności dla religii m ożna rów nież zilustrow ać,
zdaniem Trigga, na przykładzie chrześcijaństw a. C hrześcijaństw o je st relig ią preten
dującą do praw dziw ości i uniw ersalności, m im o iż odw ołuje się do O bjaw ienia jako
zdarzenia historycznego, dokonującego się na pew nym etapie dziejów ludzkości.
W ydarzenia historyczne jednakże są czysto przygodne, niekonieczne. W zw iązku z
tym, dow odzi Trigg, istotnym w arunkiem racjonalności chrześcijaństw a je st to, by
w ydarzenia zbawcze (zw łaszcza zm artw ychw stanie C hrystusa) rzeczyw iście m iały
m iejsce i by dało się dow ieść przynajm niej ich praw dopodobieństw a.
W myśl znanej opinii K. Bartha, w szystkie w ydarzenia zbawcze (życie i zm ar
tw ychw stanie Jezusa) należy uznać za fakty historyczne, nie m ożna jednak dowieść
ich praw dziw ości; pozostają one w yłącznie przedm iotem wiary. Zdaniem Bartha,
świadkowie N owego Testam entu nie byli oczyw iście kłam cam i, nie m usieli też ulec
zbiorowej iluzji; mimo to jednak nie byli świadkam i w pełni obiektyw nym i, nie byli
bow iem beznam iętnym i kronikarzam i, lecz ludźmi wiary, których celem był nie tyle
wierny historycznie opis, ile przekaz żywej wiary w C hrystusa, Syna Bożego i Zbaw i
ciela świata. W obec tego, zdaniem B artha, uznanie praw dziw ości wydarzeń proklam o
wanych przez chrześcijaństw o jako O bjaw ienie je st m ożliw e w yłącznie dzięki wierze.
Zdaniem Trigga, takie rozw iązanie m a dla chrześcijaństw a rów nie fatalne skutki
ja k program dem itologizacji podjęty przez R. B ultm anna. Jeżeli bow iem w ydarzeń
zbaw czych nie da się stw ierdzić jak o faktów historycznych, to pozostaną one w yłącz
nie faktam i psychologicznym i, decyzją subiektyw nej, zrodzonej z w olności - wiary.
Tak zresztą interpretow ał zapisy N ow ego T estam entu W ittgenstein. Jego zdaniem ,
NT nie jest i nie pow inien być traktow any jako kronika historyczna, lecz jak o pew na
uniw ersalna praw da, stanow iąca dla człow ieka apel do przem iany życia. G dyby
w szystko, co dotyczy życia Jezusa, okazało się fałszem , w niczym nie zm ieniłoby
to znaczenia NT dla naszego życia; podobnie zresztą, gdyby udało się dow ieść ponad
w szelką w ątpliw ość praw dziw ości cudów dokonyw anych przez Jezusa (w tym jego
zm artw ychw stania), m oglibyśm y nadal, w edług W ittgensteina, pozostać nieporuszeni.
H istoryczny dow ód nie m oże zm ienić m ojego życia, należy bow iem do innego po
rządku niż porządek religijny. W ypow iedzi T yberiusza i sądy dotyczące jeg o osoby
byłyby dla m ojego życia zupełnie obojętne, natom iast w ypow iedzi Jezusa i sądy
dotyczące jego życia przekształciłyby m oje życie, naw et gdyby się okazało, że tw ier
dzenia o T yberiuszu są praw dziw e, a o C hrystusie - fałszyw e. R eligia bow iem , do
wodzi W ittgenstein, to nie uznanie jak iejś hipotezy za praw dę, lecz przem iana życia
polegająca na realizacji w artości w iecznych, nieprzem ijających. Inaczej m ów iąc,
człow iek religijny nie dysponuje ro zleglejszą w iedzą na tem at św iata aniżeli ateista,
nie je st też w yznaw cą bogatszej i bardziej skom plikow anej ontologii; człow iek w ie
rzący, zdaniem W ittgensteina, po prostu inaczej żyje, prow adzi inny styl życia.
W idać w yraźnie, iż W ittgenstein redukuje historyczny w ym iar O bjaw ienia chrześ
cijańskiego do roli egzystencjalnie doniosłego m itu. Jeżeli jednak m it m oże mieć
takie samo znaczenie dla naszego życia, jak rzeczyw iste O bjaw ienie w historii, to
to ostatnie w ydaje się całkow icie zbędne. Zdaniem T rigga jednak, w niosek taki jest
dla chrześcijanina nie do przyjęcia; chrześcijanin w szak wie, zgodnie ze słow am i św.
Paw ła, że jeśli C hrystus nie zm artw ychw stał, to próżna je st nasza wiara. C hrześcija
nin więc ma przekonanie, iż gdyby C hrystus nigdy nie istniał i nie zm artw ychw stał,
nasza w iara byłaby głęboką pom yłką. Inaczej m ów iąc, dow ód fałszyw ości NT stałby
się zarazem dow odem fałszyw ości chrześcijaństw a, a tym samym obaleniem jego
roszczeń do praw dy i uniw ersalności. Jak C hrystus m oże zbaw iać - pyta retorycznie
Trigg - jeżeli je st tylko ludzką projekcją, korelatem naszych iluzji?
Jak w idać, Trigg stoi na stanow isku, że istotne dla chrześcijaństw a je st potrak to
w anie NT także ja k o kroniki i poddanie go takim sam ym standardom badaw czym ,
jakie stosuje się do innych źródeł historycznych. Nie znaczy to, że NT jest w yłącznie
kroniką historyczną; przeciw nie, je st on także w yrazem wiary pierw otnego K ościoła.
Z daniem T rigga jednakże podstaw ow ym pytaniem dla chrześcijanina, decydującym
o racjonalności jeg o w iary, je st nie to, w co w ierzyli pierw si chrześcijanie, lecz to,
czy wiara ich była praw dziw a.
Trigg zdaje sobie oczyw iście spraw ę, iż w ykazanie praw dziw ości zm artw ychw sta
nia C hrystusa je st praktycznie niem ożliw e, należy ono bow iem do kategorii zjaw isk
cudow nych, radykalnie w ykraczających poza norm alny bieg rzeczy. Zarazem jednak
jednoznacznie podkreśla, że bez zm artw ychw stania jak o w ydarzenia historycznego
chrześcijaństw o, jako religia pretendująca do praw dy, traci w szelki sens. Czy
w takim razie nie należałoby jednak, na podstaw ie sam ych badań historycznych,
uznać chrześcijaństw a za jeszcze jeden m it?
W edług Trigga, jeżeli naw et nie uda się dow ieść faktyczności Zm artw ychw stania,
to je st m ożliw e w skazanie na jeg o m ożliw ość, a naw et praw dopodobieństw o. Jeżeli
bow iem udałoby się w ykazać na innej drodze, że Bóg istnieje oraz je st zainteresow a
ny losem stw orzonego św iata (w tym zw łaszcza ludzi), to m ożna byłoby przyjąć,
przynajm niej jak o m ożliw ość, B ożą ingerencję w św iat w postaci działań nadnatural
nych (w tym zesłania na św iat Jego Syna i w skrzeszenia Go). M ożliw ość ta nie
przesądza jeszcze, że zdarzenia takie m iały kiedykolw iek m iejsce ani też że m iały
m iejsce w łaśnie w Palestynie przed dw om a tysiącam i lat. Dzięki tej m ożliw ości
jednak, dow odzi Trigg, m ożna podjąć pow ażne studia nad św iadectw am i historyczny
mi o życiu Jezusa, analizując je w kontekście ich ew entualnego praw dopodobieństw a
lub fałszu4. R eligia w szak, która opiera się na w ydarzeniach historycznych jako
sw oim fundam encie, nie m oże nie poszukiw ać w m iarę m ożliw ości obiektyw nego
potw ierdzenia praw dziw ości tych w ydarzeń.
P otraktow anie przez T rigga przekonań religijnych jako odnoszących się do obiek
tyw nie istniejącej rzeczyw istości i zaw ierających roszczenie do praw dy w sensie
klasycznym zm usza do postaw ienia pytania, która z faktycznie istniejących religii jest
relig ią praw dziw ą. W gruncie rzeczy przecież ju ż przez sam fakt sw ego istnienia
inna religia zdaje się podw ażać praw dziw ość (a przynajm niej uniw ersalność i w yłącz
ność) religii w yznaw anej przeze mnie.
Z asadniczo w zagadnieniu tym m ożliw e są trzy stanowiska:
1) ekskluzyw izm - głoszący, że tylko jed n a religia je st praw dziw a i stanow i nieza
w odną drogę zbaw ienia, w szystkie pozostałe zaś są fałszyw e;
2) inkluzyw izm - głoszący, że tylko jed n a religia je st w pełni praw dziw a i stano
wi drogę zbaw ienia, pozostałe jednak m ogą rów nież zaw ierać elem enty praw dy i
prow adzić do zbaw ienia w m niej kom pletny sposób;
3) p luralizm - w m yśl którego w szystkie religie są jednakow o praw dziw e i należy
je uznać za rów nie skuteczne drogi zbaw ienia.
N ajbardziej radykalnej w ersji pluralizm u broni w spółcześnie J. H ick, którego
w ykładnia problem u w ielości religii przypom ina poglądy K senofanesa. Z daniem
H icka, w 99 procentach o w yznaw anej przez nas religii decyduje to, gdzie i kiedy
przyszliśm y na świat oraz ja k zostaliśm y w ychow ani. A utentyczne konw ersje relig ij
ne, oparte na pełnej znajom ości w ielu tradycji religijnych, są niezw ykłą rzadkością.
Z arazem jednak konw ersje te nie są bynajm niej konieczne. Zdaniem H icka bow iem
isto tą każdej religii je st idea zbaw ienia, a jeg o pierw szym etapem je st uw olnienie się
od postaw y egocentrycznej, w której absolutnym centrum św iata je st dla nas nasze
w łasne ja, i przejście do postaw y teocentrycznej, w której centrum naszego życia i
działania stanow i Bóg. Bóg ten jednakże pozostaje transcendentny w zględem nas, w
zw iązku z czym nie jesteśm y w stanie przeniknąć jego tajem nicy. Ż adna religia nie
m oże tym sam ym uzurpow ać sobie praw a do w yłączności, do adekw atnego wglądu
w naturę Boga; przeciw nie, w szystkie w rów nej m ierze zniekształcają Jego obraz.
W praw dzie każda religia jest praw dziw a o tyle, o ile zakłada realne istnienie swego
przedm iotu (Boga), mimo to jednak każda fałszyw ie ukazuje to, kim Bóg jest. W
zw iązku z tym samo pojęcie B oga należałoby zastąpić pojęciem bardziej neutralnym
4 W podobny sposób uzasadniał możliwość cudu Zmartwychwstania osiemnastowieczny apologeta, J. Butler, współcześnie zaś R. G. Swinburne.
i akcentującym transcendencję oraz tajem niczość obiektu religii, m ianow icie pojęciem
Tego, Co R zeczyw iste (The R eal), lub O statecznej R zeczyw istości (The Ultim ate
Reality). T ajem niczość O statecznej R zeczyw istości je s t tak głęboka, iż - zdaniem
H icka - nie m ożem y stw ierdzić, czy je s t ona substancją czy procesem , je d n ią czy
w ielością, osobą czy rzeczą, a naw et złem czy dobrem .
H ick tw ierdzi, że proponow ane przez niego rozw iązanie je st drogą pośrednią
pom iędzy realizm em naiw nym a antyrealizm em , drogą, k tó rą należałoby określić
m ianem realizm u krytycznego. R ealizm naiw ny polega na uznaniu za praw dę dosłow
nych określeń B oga funkcjonujących w w yznaw anej przez nas religii, natom iast
antyrealizm rów na się w praktyce ateizm ow i, polega bow iem na uznaniu istnienia
przedm iotu religii w yłącznie za korelat naszych pojęć i przekonań religijnych. T ym
czasem realizm krytyczny, zdaniem H icka, uznaje realne istnienie przedm iotu religii,
nie rozstrzyga jednak o jego naturze, w zw iązku z czym uznaje poszczególne religie
za jedynie przybliżone (i nieuchronnie zabarw ione w ielom a zniekształceniam i) obrazy
O statecznej R zeczyw istości.
W edług H icka, proponow any przez niego realizm krytyczny m ożna śm iało okreś
lić m ianem kopernikańskiego przew rotu w teologii; o ile bow iem w „teologii ptole-
m ejskiej” cetrum w szechśw iata religii stanow i jedna, uznana za absolutnie praw dzi
wą, a wokół niej krążą na w zór planet inne religie, bardziej lub m niej do niej podob
ne, o tyle w „teologii kopernikańskiej” centrum w szechśw iata religii stanow i O sta
teczna R zeczyw istość, w szystkie zaś religie krążą w okół niej jak o swego przedm iotu
i celu5.
Zdaniem T rigga, skrajny pluralizm w w ersji bronionej przez H icka je st nie do
utrzym ania. Przede w szystkim , jeżeli O stateczna R zeczyw istość je st tak radykalnie
transcendentna i tajem nicza, ja k przedstaw ia to H ick, to - w edług T rigga - jest
rów nie bezużyteczna, ja k gdyby nie istniała, w zw iązku z czym w szelkie religie m ają
w praktyce skutki podobne do ateizm u.
Co w ięcej, radykalny pluralizm , zrów nujący w szystkie religie jak o fałszyw e obra
zy O statecznej R zeczyw istości, w gruncie rzeczy każe uznać je w szystkie za równie
dobre lub rów nie złe. Taki jednak relatyw istyczny w niosek prow adzi do tezy, iż to,
w co w ierzym y, to, ja k ą w yznajem y religię, nie m a żadnego znaczenia; inaczej m ó
w iąc, w iara religijna je st k w estią w yłącznie naszej w olności, nie mamy jednak praw a
tw ierdzić, że nasz w ybór religijny je st lepszy bądź bardziej zasadny od w yborów
dokonyw anych przez innych ludzi.
Pluralizm jednak, kontynuuje T rigg, nie tylko zm usza nas do zakw estionow ania
praw dziw ości i w yłączności naszej religii, lecz także zdaje się prow adzić do negacji
w artości w szystkich religii. Jeżeli bow iem O stateczna R zeczyw istość całkow icie
w ykracza poza nasze zdolności poznaw cze oraz posiadane przez nas pojęcia, to w
jak i sposób m ożem y czuć się zobligow ani do w yznaw ania jakiejkolw iek religii?
Inaczej m ów iąc, na gruncie koncepcji H icka każda religia m usi sobie uśw iadom ić,
że je st zbiorem historycznie i kulturow o uw arunkow anych m itów , co w ięcej, że
5 Por. na ten temat dwie książki J. Hicka: Christianity at the Centre, London: S.C.M. Press Ltd. 1968, oraz An Interpretation o f Religion, Macmillan Press 1989.
praw dziw y obraz przedm iotu religijnego w ogóle nie je st osiągalny, w zw iązku z
czym każda ew entualna przyszła religia z zasady będzie rów nie nieadekw atna. M ó
wiąc językiem K anta, człow iek jest ze swej istoty uw ięziony w św iecie fenom enów ;
św iat noum enalny je st mu niedostępny. Skoro jednak każda religia je st obrazem
nieadekw atnym , to nie m a żadnej racji, by którąkolw iek uw ażać za godną naszej
akceptacji; tym sam ym pluralizm prow adzi do w niosku, że w szelka religia je st p o
zbaw iona w artości, a jej w yznaw anie je st postaw ą nieracjonalną.
N a koniec w reszcie zauw ażyć należy, zdaniem Trigga, iż konsekw entny pluralizm
religijny nie je st w ogóle m ożliw y. N aw et wszak form ułując tw ierdzenie o rów ności
w szystkich religii, H ick m usi się oprzeć na jak iejś definicji religii, która stanow ić
będzie kryterium odróżnienia religii od tego, co relig ią nie jest. D ysponując jednak
określeniem religii (chociażby, ja k proponuje H ick, jako drogi zbaw ienia), elim inuje
się z zakresu religii te zachow ania i doktryny pretendujące do m iana religii, które
danej definicji nie spełniają. Inaczej m ów iąc, na gruncie pluralizm u rodzi się pytanie,
co i dlaczego mam y uw ażać za religię, a co i dlaczego z jej zakresu elim inow ać.
O statecznie też należałoby stw ierdzić, iż jed y n ą form ą pluralizm u, którą dałoby się
teoretycznie obronić, byłby pluralizm proceduralny, nie zaś doktrynalny; zdaniem
T rigga jednak, jak pam iętam y, zagadnienie racjonalności religii nie je s t kw estią
procedury, lecz^metafizyki. Jak bow iem pisze T rigg, pragnienie w zajem nego poszano
w ania i tolerancji to problem osobny, który nie pow inien mieć wpływ u na nasze
dążenia do ustalenia, co je st praw dą.
T rudności zw iązane z m ożliw ością skonstruow ania konsekw entnego i spójnego
pluralizm u doktrynalnego m ogłyby skłaniać do w niosku, że bardziej uzasadnionym
stanow iskiem w sporze o praw dziw ość religii je st ekskluzyw izm . Z tym ostatnim
poglądem w iąże się jednak problem , jak uzasadnić przekonanie, że tylko i wyłącznie
jedna religia je st absolutnie praw dziw a. U znanie jej za praw dziw ą na podstaw ie aktu
w iary narażone byłoby na zarzut błędnego koła bądź skrajnego, nieracjonalnego
dogm atyzm u. Co w ięcej, zgoda na takie rozw iązanie rów nież m usiałaby prow adzić
do relatyw izm u, należałoby w szak uznać prawo każdego człow ieka (czy każdej grupy
w yznaw ców ) do uznania za praw dziw ą tej religii, którą aktualnie w yznaje.
A nalogiczne trudności w iążą się z inkluzyw izm em . W edług tego poglądu jed n ą
religię uznaje się za praw dę absolutną i kryterium słuszności pozostałych, w których
m ogą się znajdow ać ew entualnie jakieś elem enty prawdy. N adal jednak pozostaje
pytanie, na jakiej podstaw ie w łaśnie tę, a nie inną religię uznajem y za absolutnie
praw dziw ą.
Czy w takim razie należałoby uznać, że problem praw dziw ości religii je st doktry
nalnie nierozstrzygalny i m ożna go postaw ić (jak chce Rawls) wyłącznie jak o pro
blem procedury? Z daniem Trigga, w niosek taki byłby przedw czesny, jeżeli bow iem
istnieje w iele różnych i niezgodnych ze sobą religii, to nie w szystkie m ogą być
praw dziw e. Stąd jednak nie wynika, że żadna religia nie je st praw dziw a bądź że nie
będzie m ożliw e odkrycie praw dziw ej religii w przyszłości. W praw dzie obecnie nie
dysponujem y narzędziam i pozw alającym i rozstrzygnąć, która religia je st praw dziw a,
mamy jednak obow iązek znane nam przekonania religijne poddaw ać testom praw dy
i fałszu. G dybyśm y zresztą naw et, z racji naszych ograniczonych zdolności poznaw
czych, nigdy nie byli w stanie rozstrzygnąć, która (i czy w ogóle jakakolw iek) religia
je st praw dziw a, nie w ynikałoby stąd jeszcze, że w szystkie istniejące obecnie religie
są rów nie praw dziw e czy rów nie fałszyw e, rów nie dobre czy rów nie złe. Jeżeli idea
racjonalności religii ma w ogóle m ieć sens, to - zdaniem T rigga - m usim y założyć,
że praw dziw ościow e roszczenia poszczególnych religii prędzej czy później będziem y
m ogli zw eryfikow ać6.
W obec przedstaw ionej koncepcji T rigga m ożna by sform ułow ać przynajm niej
kilka zarzutów , jak choćby ten, że istnienie i racjonalność św iata nie są tak tajem ni
cze, jak się na pozór w ydają (a przynajm niej, że w yjaśnienie tego faktu nie zm usza
do przyjęcia teizm u). W edług P. van Inw agena, jeż eli założyć, że istnieje w iele (być
m oże naw et potencjalnie nieskończenie w iele) m ożliw ych w szechśw iatów , to zaled
w ie jeden z nich byłby w szechśw iatem pustym , pozbaw ionym jakichkolw iek obiek
tów. W ów czas jednak istnienie w łaśnie tego pustego w szechśw iata (czyli nieistnienie
niczego) jest w najw yższym stopniu niepraw dopodobne7. Inaczej m ów iąc, ja k w ska
zyw ał M. K. M unitz, istnienie czegokolw iek je s t konieczne, nie istnieją bow iem
w arunki, w których zdanie „coś istn ieje” m ogłoby być fałszyw e (gdyby było fałszy
w e, w ów czas zdanie to zaprzeczałoby w łasnem u istnieniu); nie istnieją też w arunki,
w których zdanie „nic nie istnieje” m ogłoby być praw dziw e (gdyby było praw dziw e,
w ów czas zaprzeczałoby w łasnem u istnieniu). Tym samym też zdanie „coś istnieje”
m ożna uznać za analitycznie praw dziw e, a zdanie „nic nie istnieje” za analityczny
fałsz8. W ów czas jednak tajem nica istnienia czegokolw iek nie byłaby tak dram atycz
na, jak sugerow ał to L eibniz, a stąd też nie m ożna byłoby jej traktow ać jak o ade
kw atnej podstaw y pojęcia B oga czy przekonań teistycznych.
M ożna też argum entow ać za E. L. M ascallem , iż fakt odw ołania się do B oga jako
Stw órcy św iata nadal nam nie w yjaśnia, dlaczego św iat istnieje ani dlaczego jest
taki, jaki jest. Jeżeli bow iem św iat zależy od w olnej decyzji Boga, to m usielibyśm y
znać m otyw y, które skłoniły B oga do stw orzenia św iata i nadania mu takiej w łaśnie,
a nie innej natury. To jednak dla skończonych um ysłów ludzkich w ydaje się nie
m ożliw e9.
M ożna byłoby w reszcie argum entow ać przeciw ko Triggow i, iż nazbyt racjonali
zuje on religię i sam o pojęcie Boga, poszukując dla tego ostatniego racjonalnego
6 Na temat problemu prawdziwości religii i sposobów jego stawiania przez różne nauki o religii na gruncie polskim szeroko pisał A. Bronk w książce Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii), Lublin: TN KUL 1996.
7 Por. P. v a n I n w a g e n , Why Is There Anything A t All?, „Proceedings of the Aristotelian Society”, 70(1996). Przekład polski: Dlaczego w ogóle cokolwiek istnieje?, przeł. I. Ziemiński, „Roczniki Filozoficzne”, 48(2000), z. 1. W wymienionym zeszycie zamieszczona jest też polemika J. Wojtysiaka z tezami van Inwagena, zatytułowana Coś musi istnieć.
8 Pełniej na temat różnych aspektów tajemnicy istnienia pisał Munitz w książce The M ystery o f Existence. An Essay in Philosophical Cosmology, New York: New York University Press 1974. Por. też I. Z i e m i ń s k i, M. K. Munitza próba filozofii istnienia, „Roczniki Filozoficzne”, 44(1996), z. 1.
9 Szerzej pisałem na ten temat w artykule E. L. Mascalla teoria bytu. Próba analizy za łożeń i konsekwencji, cz. I: Teoria przygodności bytu, „Roczniki Filozoficzne”, 41(1993), z. 1.
