• Nie Znaleziono Wyników

Boski rodowód miłości erotycznej : teologiczna refleksja o Trójcy Świętej i człowieku

N/A
N/A
Protected

Academic year: 2021

Share "Boski rodowód miłości erotycznej : teologiczna refleksja o Trójcy Świętej i człowieku"

Copied!
34
0
0

Pełen tekst

(1)

Krzysztof Wiśniewski

Boski rodowód miłości erotycznej :

teologiczna refleksja o Trójcy Świętej

i człowieku

Collectanea Theologica 76/4, 47-79

(2)

C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a 7 6 (2 0 0 6 ) n r 4

K R Z Y S Z T O F W IŚ N IE W S K I, L E G N IC A

BOSKI RODOWÓD MIŁOŚCI EROTYCZNEJ.

TEOLOGICZNA REFLEKSJA O TRÓJCY ŚWIĘTEJ I CZŁOWIEKU

W encyklice Deus caritas est1 Benedykt X V I uznał za sprawę naj­ ważniejszą sprecyzowanie istotnych danych, jakie chrześcijaństwo m a na tem at miłości, którą jest sam Bóg, oraz na tem at miłości, która czyni człowieka obrazem Boga. Właściwy w izerunek Boga i człowieka jest bowiem fundam entem działania zgodnie z wolą Bożą. N a pewno tchnie świeżością sposób, w jaki zostaje ukazana w papieskim dokum encie tajem nica Boga: jako M iłość nie mniej „m iłosna” od m iłości ludzkiej, zwłaszcza małżeńskiej. Zastanaw ia nacisk, jaki Ojciec Święty kładzie na zrozum ienie faktu, że chrze­ ścijaństwo nie jest ideologią miłości, ale konkretnym jej doświad­ czeniem, d arem i przykazaniem . W świecie, w którym rozprzestrze­ nia się niew ierność m ałżeńska i destrukcyjny bezład w sferze eroty­ ki2, papież odsłania ostateczny fundam ent, potencjał i cele wyma­ ganego i nauczanego przez Kościół porządku w tej dziedzinie życia. D rugą inspiracją do niniejszych przem yśleń stała się specjali­ styczna książka z dziedziny egzegezy i teologii biblijnej o rozporzą­ dzeniach dotyczących kobiet zawartych w 15 rozdziale Księgi K a­ płańskiej3. Publikacja ukazuje sens Bożej interwencji w sferę ludz­ kiej płciowości i omawia znaczenie tzw. praw a czystości, które d ro ­ biazgowo określało reguły intym nego życia Izraelitów. Jest

niezwy-1 B e n e d y k t X V I , E ncyklika D eus caritas est, o głoszona 25 I 2006.

2 M ów iąc o erotyce, m a się na myśli b o g a tą sferę w yrażania i tym sam ym kom unikow ania ludzkiej, se k su aln ie określonej, natury. C hodzi w ięc o k u ltu rę „in sp iro w an ą” p o p ęd em płciowym , o jej wytwory i procesy w niej zachodzące. Z e w zględu na ścisłą w spółzależność n atu ry i k ultury ludzkiej n iep o rz ą d e k w k u ltu rze erosu prow adzi do degradacji i w ypaczenia sam ej natu ry erosu, jego istoty i znaczenia. N ato m iast ład w erotyce, sprzyja in teg raln em u rozwojowi człow ieka. Por. W . S o k o ł o w s k i , J. S t r o j n o w s k i , Erotyka, w: Encyklopedia

K atolicka, t. 4, L ublin 1985, s. 1097-1100.

3 B. S t r z a ł k o w s k a , Rozporządzenia dotyczące kobiet w K pi 15, R ozpraw y i S tu d ia Bi­ blijne 20, W arszaw a 2006.

(3)

kle interesujące, jak analiza jednego z najczęściej pom ijanych przez kom entatorów chrześcijańskich fragm entów Biblii może prowadzić do wniosków harm onijnie włączających się w najgłębszy nurt współczesnego nauczania Kościoła.

Poniższa refleksja idzie, dość swobodnie, tropem pierwszej czę­ ści encykliki Deus caritas est i akcentuje zwłaszcza aspekt erotyczny miłości Boga i człowieka, który wydaje się z teologicznego punktu widzenia poważnym wyzwaniem. Chodzi bowiem o zrozum ienie najgłębszych racji, dla których nadprzyrodzone objawienie Boże, angażuje w sposób integralny wszystko to, co w arunkuje ludzkie przyrodzone doświadczenie miłości. Chodzi także o zrozum ienie ostatecznego powodu, dla którego człowiek winien uporządkow ać swoje m iłosne pragnienia i nam iętności, według reguł życia głoszo­ nych przez Pismo Święte i Kościół.

Eros czy agape? - doświadczenie miłości Bożej

Czy Bóg m oże nas kochać? Owszem, odpow iadają chrześcijanie, co więcej, Bóg jest miłością! Istnieć i kochać to dla Boga oznacza to samo, bo istnienie jako miłość jest Jego istotą.

A le czy Bóg m oże nas kochać tak, jak kocha człowiek, gdy ulega fascynacji napotkanym dobrem , powodującym rezonans w całej je ­ go naturze i zakochuje się w drugim człowieku miłością, która zda­ je się podarow ana jego istnieniu, jakby narzucona rozum owi i woli, zaskakującą miłością zwaną erosem4? Czy nie jest raczej oburzające poszukiwanie w Bogu śladów jakiejś miłości erotycznej tzn. ukształ­ towanej pragnieniem - oczekującej dobra, bo potrzebującej go dla siebie - i dlatego często gwałtownej i nam iętnej, miłości tak

typo-4 O k reślen ia „e ro s” i „m iłość e ro ty czn a” bywają najczęściej k o jarzo n e ze zmysłowym, em ocjonalnym i uczuciow ym w ym iarem m iłosnego u p o d o b an ia, po ciąg u i współżycia seksu­ alnego, ale w tak i sposób, jakby chodziło o m iłość cielesną w o d ró żn ien iu o d m iiości d u c h o ­ wej. T ym czasem w artykule tym , w ślad za an tro p o lo g ią biblijną, zw łaszcza S tarego T e sta ­ m en tu i praw dziw ie chrześcijańską n a u k ą o człow ieku o dkupionym z duszą i ciaiem , oraz b e zp o śre d n io w ślad za encykliką B en ed y k ta X V I D eus caritas est, uznaje się zasad ę in teg ral­ ności osoby ludzkiej. C okolw iek dotyczy ludzkiego ciaia, m a znaczenie d la ducha, a co zdaje się dotyczyć tylko ducha, w rzeczywistości m a podstaw ow e znaczenie dla ciaia. Praw dziw a m iłość, jakkolw iek ujęta, an g ażu je całą n a tu rę bytu i d latego żad en jej w ym iar n ie m oże być zignorow any bez szkody dla c a io k sztaitu jego istnienia; por. J a n P a w e i I I , Familiaris co n ­

sortio, n r l i : „M iłość o b ejm uje rów nież ciaio ludzkie, a ciaio uczestniczy w m iiości d u c h o ­

(4)

BOSKI RODOW ÓD MIŁOŚCI EROTYCZNEJ

wej dla człowieka, dla bytu, który przeżywa aspiracje ku wieczności, ale który, aby istnieć, musi otrzymywać dobro istnienia?5

W ydaje się zdecydow anie bardziej odpow iednie, by mówić o Bogu absolutnie bogatym m iłością spełnioną i obdarow ującą, o Bogu, który jest m iłością - agape - udzielającą się i stw arzającą, b ęd ącą odwiecznym, przeobfitym i sam ow ystarczalnym źródłem dobra, nie zaś czerpaniem ze źródła, czerpaniem zdradzającym p ragnien ie6. W ydaje się to słuszne, a jed n a k trzeb a uważać, by niepostrzeżenie nie zam ienić objaw ionej praw dy o Bogu, ko chają­ cym bezinteresow nie, na filozoficzną nau kę o boskości, k tó ra sa­ ma z siebie, niczym źródło, udziela dobra. P okusa tak a pojaw ia się tym intensywniej, im więcej mówi się o wzniosłej idei Boga- -M iłości, odryw ając ją od ludzkiego dośw iadczenia miłości, od b o ­ gatych form jej wyrazu, od odpow iedzialności i zasad, jak ie ona nakłada, od przyjem ności i cierpienia, jakie m ogą jej towarzyszyć. Pokusa zrów nania Boga i idei miłości, jest w sum ie pró b ą u b ó ­ stw ienia m iłości7. Ludzkie dośw iadczenie bierze się wówczas jed y ­ nie za p u n k t wyjścia do sform ułow ania idei. N a d rodze abstrakcji bogactw o i złożoność w ydarzenia m iłości zostają uproszczone, aż zatraca się k o n k ret sam ego dośw iadczenia. Później zaś m oże

na-5 Z ob. L. B o u y e r , M isterium paschalne, K raków 1973, s. 1.na-53-1na-56; B e n e d y k t X V I ,

D eus caritas est, nr 4.

6 Pism o Św ięte ani razu nie o k reśla B oga term in e m eros. Stowo to pojaw ia się tylko dwa razy w Biblii G reckiej (Prz 7,18 i 30,16) na o k re śle n ie m iłości upajającej i usidlającej, a w Nowym T e stam en cie nie w ystępuje wcale. T łu m ac ze S eptuaginty wybrali p rz e d e wszyst­ kim g ru p ę słów agape, agapan, agapetos w celu o d d a n ia term in ó w hebrajskich, opisujących rzeczyw istość m iłości. R ów nież Nowy T e sta m e n t p re fe ru je te term in y o ra z ich p o ch o d n e, w o d n iesie n iu zarów no do m iłości Bożej ja k i ludzkiej. C o więcej, w łaśnie w ybór term in u

agape, rzadko stosow anego w filozofii greckiej, p o d k re śla ł now ość chrześcijańskiego sp o jrze­

nia n a m iłość. „B óg je s t agape” (1 J 4,8). Por. M. O r s a 11 i, D io è amore. Riflessioni bibliche

sul tem a d ell’enciclica di Benedetto X VI, R ivista T eo lo g ica di L u gano (2/2006), s. 241-256, tu

s. 243-244; S. A . P a n i m o l le , A m o re, w: P. R o s s a n o , G. R a v a s i, A. G i r l a n d a (red.),

N u o v o dizionario di teologia biblica, C inisello B alsam o (M i) 20017, s. 35-64, tu s. 35-36. C hoć

po m in ięcie słow a eros w N T je s t wym ow ne, wybór te rm in u agape n ie m usi je d n a k oznaczać, że Pism o Św ięte przeciw staw ia sobie eros i agape, gdy m ówi o m iłości B oskiej i ludzkiej w jej w ielorakich asp ek tach . P or. J. M o l t m a n n , L o Spirito della vita. Per u n a pneum atologia in ­

tegrale, B rescia 1994, s. 294-299.

7 Por. R. F a b r i s , „Dio è a m o re ”. L ’orizzonte biblico deU’Enciclica, w: „Dio è am o re”.

C o m m en to e guida alla lettura d ell’Enciclica „Deus caritas e st” di Benedetto X V I, M ilano 2006,

s. 35-52, tu s. 42: „«B óg je st m iłością» [ό θ ες ά γ ά π η έ σ τ ίν ] I J 4,8 - G ram aty k a g reck a nie pozw ala na ta k ą zam ian ę p o d m io tu , przez k tó rą otrzym ałoby się stw ierdzenie sugestywne, ale fałszywe: «M iłość je s t Bogiem ». U b ó stw ien ie m iłości je s t je d n ą z fo rm bałw ochw alstw a, k tó ra p rzem ierz a ludzką h isto rię ” .

(5)

stąpić zanegow anie znaczenia i w artości tych elem entów dośw iad­ czenia, k tóre w jakiś sposób nie pasują do uprzednio sform ułow a­ nej idei. Id o latria m a zawsze u podłoża pew ien redukcjonizm w odniesieniu się człow ieka do własnych doświadczeń, do k on ­ kretnych w ydarzeń i historii. N atom iast w iara w praw dziw ego B o­ ga dom aga się uznania znaczenia życia w złożoności jego d o ­ świadczeń oraz pam ięci o historii takiej, jak a ona jest w ró żn o ro d ­ ności zdarzeń.

Kto doświadczył miłosnej relacji międzyludzkiej, odczuwa nie- wystarczalność takiej więzi z Bogiem, w której traktow any jest O n jedynie jako Byt najwyższy, em anujący dobro i jako najwznioślejsza Id ea (choćby to była idea M iłości), będąca przedm iotem kontem ­ placji8. Być m oże przywiązanie do doświadczenia miłości na sposób ludzki jest utrudnieniem w dojściu do wysublimowanej filozoficznie idei miłości Bożej. A le czy jest przeszkodą w odnalezieniu prawdy o miłości Żywego Boga i czy jest przeszkodą w jej doświadczeniu? Przeczy tem u historia zbawienia.

W Starym T estam encie stosunek Boga wobec człowieka jest ukazany jako pasja troskliwego ojca, czułej m atki, zakochanego narzeczonego, zazdrosnego oblubieńca. N aw et jeśli ta m anifesta­ cja nam iętności jest zbilansow ana przez ciągłe podkreślanie p a n o ­ w ania Boga - P ana przejętego nade wszystko swoją chwałą - Bóg objaw ienia jest z całą wyrazistością Bogiem żywym i kocha tak, by człowiek czuł, że jest to prawdziwa miłość. Człowiek m oże n a ­ praw dę czuć się przez Boga kochany. T en kochający Bóg sam też dom aga się nie tylko hołdu, ale i miłości, przykazuje miłość, woła o odpow iedź na dar um iłow ania człowieka. W Nowym T estam en ­ cie ta Boża m iłość objaw iła się w całej pełni swego osobowego piękna w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym. Jego konkretna, histo­ rycznie uchwytna m iłość jest zarazem objaw ieniem Boga i praw ­ dziwego człowieczeństwa. D latego wraz z B enedyktem X V I trzeba podkreślić, że „u początku bycia chrześcijaninem nie m a decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale spotkanie z w ydarzeniem , z O sobą, któ ra nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym decy­ dujące ukierunkow anie”9.

8 Z ob. P l a t o n , Uczta, 210d-212a; A r y s t o t e l e s , M etafizyka, X II, 7. " B e n e d y k t X V I , D eus caritas est, nr 1.

(6)

BOSKI RODOW ÓD MIŁOŚCI EROTYCZNEJ

Eros i agape - miłość Boża w ekonomii zbawienia

E ncyklika D eus caritas est jest n au k ą o m iłości chrześcijań­ skiej, w której o d e p c h n ię ta zostaje pokusa o dsep arow ania m iło­ ści Boga od m iłości ludzkiej, i vice versa. G łos papieża jednoczy pew ność płynącą z treści objaw ienia, k tó rą wyrazić m ożna słow a­ mi: „W iemy, że Bóg nas kocha, co więcej, Bóg jest m iłością!”, z p rzek o n an iem płynącym z k o n k retn eg o egzystencjalnego d o ­ św iadczenia wyznawanej wiary: „W iemy, że Bóg jest m iłością, co więcej, czujemy, że Bóg nas ko ch a!” Co więc należy pow iedzieć o specyfice m iłości Bożej?

„Bóg miłuje, i ta Jego miłość m oże być określona bez w ątpienia jako eros, który jed n ak jest także i całkowicie agape”10 - naucza B e­ nedykt X V I - ,Jsros Boga do człowieka jest zarazem w pełni aga-

p e ”u. O znacza to, że tak jak przez miłość Bóg udziela się człowie­

kowi, stwarzając go, tak też w miłości człowieka pragnie, na czło­ wieka czeka, jego dobro m a dla Niego znaczenie, jest M u drogie12. Ludzka odpowiedź na miłość nie jest Bogu obojętna. Istnieje boski wymiar miłości zafascynowanej dobrem i pięknem człowieka,

znaj-10 Tam że, n r 9. O ficjalne p olskie tłu m a c z e n ie brzm i, z jak ieg o ś pow odu, nieco inaczej: „B óg m iłuje, i ta Je g o m iłość m oże być o k re ślo n a b ez w ątp ien ia ja k o eros, k t ó r a je d n a k je s t ta k ż e i całkow icie agape”. W jçz. lac. czytamy: „Ipse am at, e t a m o r hic eius sine dubio veluti eros d esig n ari p o te st, q u i ta m e n est e tia m e t p ro rsu s agape”; w jęz. niem .: „E r liebt, u n d diese se in e L ie b e k a n n m an d u rc h a u s als E ros b ezeich n e n , d e r freilich zugleich ganz

A gape ist” [podkr. m oje].

" Tam że, n r 10. O k re śle n ie m iłości B oga ja k o eros je s t rzad k ie w ch rześcijańskiej trad y ­ cji, ale n ie je s t jej obce. E ncyklika odsyia do d zieia P seu d o -D io n izeg o A reo p ag ity , D e divi­

nis no m in ib u s, IV , 12-14: P G 3, s. 709-713. T ak że M aksym W yznaw ca, pierw szy k o m e n ta to r

d zieła A reo p ag ity , o k reśla m iłość B oga ja k o eros i u k azu je ró żn e poziom y uczestnictw a wszystkich żywych stw orzeń w tej m iłości, k tó ra objaw ia się n ad e w szystko ja k o m oc je d n o ­ cząca (P G 4, 268 C D - 269 A ). Z ob. o p raco w an ie praw osław nego teologa: C h r . Y a n - n a r â s, Person u n d Eros. E in e G egenüberstellung der O ntologie der griechischen Kirchenväter

u n d der Existenzphilosophie des Westens, G ö ttin g e n 1982, s. 122-123. W celu z a p o z n a n ia się

z h isto rią ro z u m ie n ia ero tycznego w ym iaru m iłości B oskiej i ludzkiej przez O jców K ościoła, zob. tak że C. N a r d i, L ’eros nei Padri della Chiesa. Storia delle idee, rilievi antropologia, M o n te sp e rto li (F i) 2000. P a n o ra m ę zag ad n ien ia, o b ejm u jącą filozofię g recką, O jców K o­ ścioła o ra z te o lo g ię w spółczesną, zob. w: L. R e n n a , Eros, persona e salvezza. U n ’indagine

nella filosofia e nella. teologia. M o n o p o li 2005. H isto rię p o jęcia m iiości w tradycji ch rześci­

jań sk ie j, ale w edług tezy przeciw staw iającej so b ie eros i agape, o p isu je te o lo g p ro te sta n c k i A . N ygren, E ros u n d Agape. G estaltw andlungen der christlichen L iebe, B erlin 1955. Z ob. k o n fro n ta c ję tego u jęcia z o d m ien n y m stanow iskiem P. T illicha w: W. S c h ü s s l e r , Eros

a n d A gape, T heo lo g y D ig est 52 (2005) 1 s. 27-34.

(7)

dującej w nim upodobanie, dążącej do jedności z nim. Typowa dla Boga jest miłość „zstępująca”, oblatywna, dająca istnienie światu i człowiekowi. Równie właściwa Stwórcy jest miłość „wstępująca”, czerpiąca radość z podarow anego istnienia. T e dwa wymiary m iło­ ści, agape i eros, stanow ią w Bogu tak nierozłączną jedność, że trze­ ba stwierdzić, iż eros jest agape, bo Boża nam iętna troska o stwo­ rzone dobro (zwłaszcza o człowieka, o lud), nie jest uprzedzona za­ sługam i tego dobra, a p onadto wyraża się w przebaczeniu, gdy owo d obro stało się winne własnej depraw acji13. I trzeba także stwier­ dzić, że agape jest eros, bo wszelki akt miłości stwórczej i ofiarnej jest w Bogu zarazem aktem pragnienia i uznania dobra, i upo do ba­ nia sobie w nim 14. W Bogu, stw arzanie dobra z miłości jest więc tak sam o boskie, jak boskie jest pragnienie tego dobra, które w Nim m a źródło, i jak boskie jest zatroskanie o jego ocalenie.

O bjawiona w stw orzeniu jedność eros i agape jest znakiem wol­ ności Boga w stosunku do świata, bo wyraża w sposób uchwytny dla człowieka osobowy charakter Bożej miłości. Istnienie człowieka i innych stworzeń nie jest n aturaln ą konsekwencją istnienia jakiejś Boskości, któ ra byłaby Miłością. Bóg jest wolny wolnością na m iarę Boga. Gdy kocha i stwarza, pragnie dobra, które stworzył, wybiera i chroni je w typowej dla siebie wolności. H istoria zbawienia świad­ czy o tym przekonująco. Boży eros (będący zarazem i w pełni także

agape) jest nieodw ołalnym darem dla um iłowanego stworzenia,

da-13 Por. ta m że, n r 10. „Eros B oga do człow ieka (...) je st z arazem w p ełn i agape (...) także dlateg o , że je s t m iłością p rze b a c z a ją c ą ”. P ap ież wskazuje w yraźnie na, m ożna rzec, „agapicz- ny” c h a ra k te r boskiej m iłości „erotycznej” , i vice versa. T o, co w yróżnia agape, w B ogu je st typow e d la tak że eros, i to, co je s t typow e d la eros, zaw iera się w Boskiej agape. B oża m iłość nie sk ła d a się z eros i agape. M iłość, k tó rą je s t Bóg, to agape i eros zarazem . T rzeb a zauważyć, że u p o w szechnione polskie tłu m aczen ie tego frag m en tu encykliki brzm i: „E ros B oga do człow ieka je st zarazem - ja k pow iedzieliśm y - agape. N ie tylko d lateg o , ż e z o s t a j e d a n a z u p e łn ie bezinteresow nie, b ez żadnej u p rzedniej zasługi, ale tak że d lateg o , że je st m iłością p rzeb aczając ą”. P o d k re ślo n e o rzeczen ie należałoby zm ienić n a „zostaje d an y ”, bo o d n o si się do erosu. W a rto p o ró w n ać teksty w różnych językach d o stę p n e n a stro n ie Stolicy A p o sto l­ skiej w w w .vatican.va. Por. przyp. 10.

1-1 P or. tam że, n r 7. W filozofii starożytnej, eros w yrażał p rag n ien ie p iękna, u p o d o b an ie w nim . E ro s był niejako m otyw ow any czy uw arunkow any narzucającym się p ięknem ; por. P l a t o n , Fedro, 250c-d. B oże u p o d o b a n ie w człow ieku je s t je d n a k bezw arunkow e i stw órcze. P ięk n o stw orzeń n ie u p rzed za u p o d o b a n ia Boga w nich. Bóg stw arza p ięk n o stw orzenia, k o ­ c h ając je. D lateg o nie cofa się p rz e d ludzką brzydotą, b ę d ącą skutkiem grzechu. Boży eros g w aran tu je ludzkiem u p ięk n u ocalenie. N a te n te m a t zob. S. M. B e n e d e t t a Z o r z i , D esi­

derio della Bellezza (ε ρ ω ς το υ κ α λ ο ύ ) da Platone a Gregorio di Nissa: tracce di una rifrazione teologico-semantica, T hesis ad L a u re a m n r 195, R o m a 2005, zwt. s. 244-267.

(8)

BOSKI RODOWÓD MIŁOŚCI EROTYCZNEJ

rem ukochania także w sytuacji zdrady. Gdy dar ten jest w zgardzo­ ny, Bóg pozostaje wierny swej stwórczej pasji, ze względu na tajem ­ nicę własnego życia nie może zaprzeć się samego siebie (por. 2Tm 2,13). T ak określona Boża niem oc nie oznacza konieczności, czyli jakiegoś przym usu m iłowania stworzeń. T a niemożliwość zaparcia się siebie, wyraża Bożą wolność m iłowania bez granic i jest właśnie wszechmocą m iłości15. Niewierność stworzeń nie zniewala miłości Boga, nie wyznacza granic jego wierności. Z e względu na swój w e­ wnętrzny sekret, „nam iętna miłość Boga do swojego ludu - do człowieka - j e s t zarazem miłością, która przebacza”16.

Bóg tak bardzo pasjonuje się człowiekiem i światem, który stwo­ rzył, że poddaje się pasji miłości m im o odrzucenia. Najwyższym ob ­ jaw ieniem tej prawdy stała się m ęka Jezusa Chrystusa. Pasja Bożej miłości - passio caritatis - m a paradoksalną kulminację w męce krzyżowej -p a ssio crucis11. Pasja Chrystusa nie stworzyła jed n ak ja ­ kiejś nowej jakości w Bogu, ale była pełnym historycznym odsłonię­ ciem wiecznej tajemnicy Boga, który od zawsze jest miłością zdolną objawić się w cierpieniu18.

Eros-agape obrazem miłości trynitarnej

Przez Objawienie się Syna Bożego, praw da o miłości Bożej, o agape i eros zarazem , dotycząca więzi między Stwórcą a stw orze­ niem, odsłoniła swój fundam ent. Jest nim tajem nica samej istoty Boga, m isterium życia Trójcy Przenajświętszej. M isja Jezusa Chry­ stusa ściśle zjednoczona z misją D ucha Świętego, czyli dwa posłan­ nictwa będące konkretnym ludzkim doświadczeniem miłości Boga doprowadziły Kościół do niezachwianej wiary, że to sam Bóg, nie­ zależnie od istnienia świata, jest Miłością. Jest m iłością Ojca, który rodzi Syna przed wszelkim stw orzeniem i tchnie m iłością do Syna, w Synu odwiecznie odw zajem nioną oddanym tchnieniem . T en

od-15 Z ob. rew izję pojęcia w szechm ocy Bożej, w du ch u te o lo g iipath o su Bożego, w: F. V a ­ r i 11 o n, R a d o ść wiary, radość życia, K raków 1989, s. 23-26.

"’ B e n e d y k t X V I , D eus caritas est, nr 10.

17 Z ob. O r y g e n e s , H om ilia in E zechielom , V I, 6: „Q u ae est ista q u am pro nobis passus est, passio? C a ritatis e st passio ” , G C S 33, n r 384n.

18 „T a m iłość zd o ln a do c ierp ien ia je s t kryterium , w edług k tórego cały N T m usi być in te r­ preto w an y ” ; V. C r o c e , Trattato sul D io cristiano. D a ll’esperienza dei sacro alla rivelazione

(9)

wieczny dar miiości Ojca jest D uchem Świętym19. U Boga więc, mi­ łość, k tóra obdarow uje, i miłość, która jest przyjęciem dam , są je d ­ nocześnie i jednakow o boskie, i tak samo boska jest jedność tej m i­ łości, jej poznanie, praw da, tchnienie i żar. Bóg Ojciec i Syn Boży i D uch Święty są jednym Bogiem, jed n ą Trójjedyną M iłością20.

Ojciec jest Ź ródłem tej M iłości trynitarnej, jest M iłością bez źró­ dła21, któ ra od nikogo nie pochodzi, a jest rodzeniem Syna. Ojciec jest m iłowaniem Syna przez zrodzenie. R odząc odwiecznie Syna, tchnie i żyje ofiarną miłością Ojca. M iłość Ojca jest źródłem wszystkiego.

Syn jest całkowitym przyjęciem miłości Ojca, „korzystaniem ” z miłości, przyjęciem wszystkiego, czym obdarza Ź ró d ło 22. Jest M i­ łością Otrzym aną, jest Umiłowanym. Syn jest także całkowitym od ­ daniem się Ojcu w odpowiedzi na Jego miłość, jest m iłowaniem O j­ ca przez bycie zrodzonym. Przyjęcie zrodzenia, akceptacja siebie jako Syna, jest kochaniem Ojca we wszystkim, czym jest. Przyjmu­ jąc d ar zrodzenia, Syn tchnie i żyje miłością Ojca, którą otrzymał. M iłość Syna jest m iłością Ojca przyjętą całkowicie i przez to je d n o ­ cześnie odwzajem nioną, oddaną.

19 Z ob. J a n P a w e ł I I, D o m in u m et vivificantem , n r 10: „W sw oim życiu w ew nętrznym Bóg «jest M iłością» (p o r. 1 J 4, 8. 16), m iłością istotow ą, w spólną trzem O so b o m Boskim: m iłością osobow ą je st D uch Ś w ięty jak o D u ch O jca i Syna, d lateg o «przenika głębokości B o­ że» (p o r. 1 K or 2 ,1 0 ) jak o M iiość-D ar nie stw orzony” .

20 A n alo g ię m iiości w w yjaśnieniu tajem nicy Trójcy Świętej w prow adził n a trw ale do te o ­ logii św. A ugustyn. W ychodząc od praw dy o człow ieku ja k o o b razie Bożym, posiużyl się z ło ­ żonością zachodzących w człow ieku procesów psychicznych (p o zn an ia i chcenia) w celu zo ­ b razo w an ia tajem nicy Boga T rójjedynego. W ed iu g tej analogii D u ch Święty poch o d zi od O j­ ca (który je s t sam z siebie) przez d ziałanie woli, a Syn-Stowo poch o d zi o d O jca, przez aktyw­ ność in telek tu . Poniew aż, w ujęciu A ugustyna, m iłość je s t w łaśnie ak tem woli, czyli d ążen ia do tego, co um ysł zrodzi! (p o zn ai), to w łaśnie D u ch Święty o kreślony zostaje ja k o M iłość (di­

lectio) m iłującego O jca (diligens) ku U m iło w an em u Synowi (id qu o d diligitur). W tym to dy­

nam icznym ujęciu caia T ró jca Św ięta je s t M iiością i d latego „jeśli widzisz m iłość, widzisz B o­ g a”; A u g u s t y n , De Trinitate, V III, 8,12 (por. też V III, 10,14; IX , 2,2; X, 10,13; X V 27,50). T rz e b a je d n a k zaznaczyć, że w u jęciu św. A ugustyna, to tylko pojedynczy człow iek, w s tru k ­ tu rze sw ego życia w ew nętrznego, stanow i o b raz Trójcy Świętej. N ie je s t n ato m iast, w edług niego, praw dziw ym i właściwym o b razem Trójcy, a jedynie vestigium Trinitatis, ludzka w spól­ n o ta osób, ta k a ja k np. rodzina; por. G . G r e s h a k e , Ił D io Unitrino. Teologia, trinitaria, B re ­ scia 2000, s. 100-105; J. W a r z e s z a k , B óg Jedyny w Trójcy Osób, W arszaw a 2006, s. 186-189. 21 „ P a te r q u id q u id est a u t h ab et, non h a b e t ab alio, sed ex se, et est p rin cip iu m sine p rin c ip iu m ”; S o b ó r F l o r e n c k i , B ulla Cantate D om ino, 1442 r., w: H . D e n z i n g e r , P. H ü n e r m a n n , Enchiridion Sym bolorum , definitionum et declarationum de rebus fid ei et

m o ru m , B ologna 20003, n r 1331, (dalej: DIT).

(10)

BOSKI RODOW ÓD MIŁOŚCI EROTYCZNEJ

D uch Święty jest T chnieniem miłości Ojca (danej w Ojcu i otrzym anej w Synu), jej żarem , jej poznaniem . Jest tchnieniem tego życia, którego zasadą-początkiem jest to, że Ojciec jest O j­ cem przez zrodzenie Syna, a Syn jest Synem zrodzonym przez O j­ ca. Ojciec żyje (i tchnie), bo jest Ojcem Syna, Syn żyje (i tchnie), bo jest Synem Ojca. Ojciec i Śyn, we właściwej im relacji, stanow ią razem jed n ą zasadę-początek tchnienia D ucha Świętego23. D uch zaś żyje (i tchnie), akceptując siebie jako życie i tchnienie Ojca i Syna. D uch Święty jest T chnieniem w praw dzie i jedności Bożego życia, T chnieniem Ojca w Synu i Syna w Ojcu. M ożna powiedzieć, z perspektywy historii zbawienia, że D uch Święty jest szczególnym D ow odem -Pieczęcią życia Bożego, T chnieniem Bożego u p o d o b a­ nia, Świadkiem i Znaw cą Prawdy o Ojcu i Synu, o miłości Ojca w Synu, a także Jej Ogniem , M ocą, Z nakiem W zajem ności i W ol­ ności oraz Ożywicielem w dziele stw orzenia. W raz z Ojcem i Sy­ nem , D uch Święty stanowi jed n ą zasadę-początek-źródło wszelkiej miłości stw orzonej24.

Nie istnieje żaden czwarty elem ent tego Bożego m isterium M i­ łości O jca i Syna i D ucha Św iętego25. Nie m a jakiejś „ogólnobo- skiej struktury”, w ram ach której m ożna by um ieścić Osoby B o­ skie. Istota Boga, Boska natu ra, Boże przymioty, Boża miłość, nie stanow ią jakiejś boskiej platform y dla relacji, ani jakiejś poza- czy ponadosobow ej „treści” kom unikow anej sobie w zajem nie przez Ojca i Syna, i D ucha Świętego. Ojciec nie przekazał Synowi przez zrodzenie nic innego poza sobą samym, całkowicie i bez reszty, z wyjątkiem swego ojcostwa26. T ak więc Syn jest zrodzony, ale nie jest zrodzona Jego istota, bo nie m a w Synu „substancji” innej od ojcowskiej. Ojciec rodzi Syna, ale jego Bóstwo nie rodzi innego Bóstwa. To sam o dotyczy pochodzenia D ucha Świętego. Boska n a tu ra jest jedyną Bożą rzeczywistością istnienia Ojca i Syna i

Du-B „Spiritus Sanctus q u id q u id est a u t h ab et, h a b e t a P a tre sim ul e t Filio. Sed P a te r e t F i­ lius n o n duo p rin cip ia S piritus Sancti, sed u n u m p rin cip iu m ”, tam że.

24 „ P a te r e t F ilius e t Spiritus S an ctu s n o n tria p rin cip ia c re a tu ra e , sed u n u m p rin ci­ p iu m ”, tam że.

25 „In D e o so lu m m o d o T rin itas est, n o n q u atern itas; q u ia q u aelib et triu m p e rso n a ru m est illa res, videlicet su b stan tia, essentia, seu n a tu ra divina”, S obór L a te ra n e ń sk i IV , 1215 r., D H n r 804.

26 „ P a te t ergo, q u o d sine ulla d im in u tio n e Filius n ascendo su b stan tiam P atris accepit, et ita P a te r et Filius h a b e n t e a n d e m substantiam : et sic ea d e m res est P a te r e t Filius, nec n o n et Spiritus Sanctus ab u tro q u e p ro c e d e n s”, tam że.

(11)

cha Św iętego27. W ięc Boża Miłość, jeśli utożsam iam y ją z Bożą istotą, to nie jest „coś”, co istnieje między O sobam i, co łączy O so­ by Boże i definiuje ich w zajem ne więzi. Takie ujęcie byłoby n ad ­ użyciem analogii miłości28.

Podsum owując, jednakow o boska jest miłość Ojca w Ojcu, m i­ łość Ojca w Synu i miłość Ojca w D uchu Świętym. Jest właściwe Bogu obdarowywać i przyjmować, być miłością zarazem podarow a­ ną i z upodobaniem przyjętą. Nie jest to jakiś proces staw ania się Boga, ciąg zdarzeń w ram ach boskiej historii, ani jakaś sekwencja wymiarów miłości kom pletujących boską n a tu rę 29, w której d opa­ trywać by się m ożna subordynacji między O sobam i Bożymi, ale je ­ den niepodzielny akt istnienia Boga. „D efinicją” jedności i jedyno- ści Boga jest wyznanie wiary w Ojca i Syna i D ucha Świętego.

W jaki sposób m ożna więc przypisać poszczególnym O sobom te wymiary miłości, które zostały określone w relacji Boga do człowie­ ka jako agape i eros? N ie m a uzasadnionego pow odu ani sposobu, by to uczynić, bo żadna z Osób Bożych nie stanowi takiego ontolo- gicznie odrębnego wymiaru miłości, który m ożna by określić jako

eros lub agape30. Poczynione wyżej rozróżnienia Miłości Ojca i Śyna

27 „«A lius sit P a te r, alius Filius, alius Spiritus Sanctus, n o n tarnen aliud»: sed id, q u o d est P a te r, est Filius, et S piritus Sanctus idem o m n in o ”, D H , n r 805.

28 B ardzo tru d n o je st przyjąć do końca następujący wywód: „W edług schem atu zacz erp n ię­ tego z m odelu kom unikatyw nego d ziałan ia [M. K ehla] «Ojciec» je st nie posiadającym p o cząt­ ku, bezp o śre d n im P o d m io tem i źró d łem («Skąd») nieskończonej miłości; «Syn» je st p o ch o ­ dzącym od O jca i pośredniczonym przez N iego Celem i P a rtn e re m (« D o k ąd » ) otrzym ywanej miłości; «D uch Święty» je st jednoczącym , pośredniczącym m iędzy O jcem i Synem, a także pośredniczonym przez N ich Środow iskiem («W czym») tej miłości; M iłość sam a w reszcie jest T reścią, Z aw artością („C o ”) tego, co istnieje m iędzy O jcem i Synem i D u ch em Świętym i jest identyczna z B oską «Isto tą» ” ; M. J a g o d z i ń s k i , K om unikacyjno-kom unijna wizja inkultura-

cji wiaty. Studia T heologica V arsaviensia 43 (2005) 1, s. 33-54, tu s. 49, przyp. 78.

29 W brew sugestywnem u ujm ow aniu tajem nicy Boga jako historii Boga, w znaczeniu pew ne­ go procesu konstytuow ania się B oga przez historię. Id ea ta sięga korzeniam i głównie do filozo­ fii G. W. H egla, a jej wpływ je st widoczny, z różnym natężeniem , u współczesnych teologów za­ rów no protestanckich (J. M oltm ann, W. P annenberg), ja k i katolickich (B. F orte, W. Kasper).

30 U leg ając po k u sie elegancji dialektycznego wywodu, chciałoby się określić O jca jako

agape, Syna jak o eros, a D u ch a Św iętego, ja k o d o sk o n a łą syntezę boskiej miłości: agape

i eros. D ialektyka ta nie brałaby je d n a k do sta te czn ie p o d uw agę faktu, że B oska agape i eros n ależą do ekonom ii zbaw ienia, do form y objaw iania się Boga, a więc tak że, ale tylko a n a lo ­ gicznie, do im m an en tn ej tajem nicy Boga. T o sam o ograniczenie trz e b a m ieć n a uw adze, gdy ok reśla się k ażdą z O sób Bożych te rm in e m agape; zob. P. C o d a , G esù Cristo, rivelazione

d ell’agàpe trinitaria, w: В. D e l l a P a s q u a , N. V a l e n t i n i (red .), Mistero di Cristo. Mistero deW uomo. L a nuova questione antropologica e le radici della fed e, M ilano 2005, s. 47-63. Т ак

(12)

mi-BOSKI RODOWÓD MIŁOŚCI EROTYCZNEJ

i D ucha Świętego opisują bogactwo Bożej miłości w jedyny uzasad­ niony teologicznie sposób, jakim jest ścisłe odnoszenie przymiotów Boga do wiecznego pochodzenia Osób Bożych. Każdy przymiot, tożsamy z istotą Boga może i powinien być odczytany w kluczu try- nitarnym. Bóg jest po prostu Miłością, kryjącą w sobie rację tego, by, będąc Ojcem i Synem, i D uchem Świętym, objawić się w ekono­ mii zbawienia jako agape i eros zarazem , z całkowitym oddaniem i „z całą pasją właściwą prawdziwej m iłości”31. Boża M iłość obja­ wiona w relacji do człowieka jest prawdziwym, doskonałym, histo­ rycznie udostępnionym darem i wyrazem odwiecznej niedostępnej (transcendentnej) miłości trynitarnej.

Eros-agape w zbawczym pośrednictwie Jezusa Chrystusa

W jaki sposób człowiek może stać się uczestnikiem trynitarnego życia Boga? Czy ludzka miłość m oże upodobnić człowieka do Bo­ ga, który jest miłością niedostępną? Odpow iedź wydaje się prosta: Jako człowiek nie dosięgam Boga w Jego nieuchwytnym m ajesta­ cie, ale skoro dosięga m nie Jego miłość, naśladuję tę miłość i tak staję się podobny do Boga. Przez upodobnienie się do miłości obja­ wionej, w której Bóg najpierw sam obrazuje siebie, także ludzka m iłość stanie się jej obrazem . M iłość objawiona, eros i agape, po­ średniczy między Bogiem a człowiekiem, jest objawieniem Boga i zarazem m a znam iona doskonałego człowieczeństwa.

Pełnią sam oobjaw ienia się Boga jest Jezus Chrystus. O n jest ob ­ razem Boga niewidzialnego (Kol 1, 15). O n jest Najwyższym O bja­ w ieniem miłości Bożej, która nie tylko m a ludzkie znam iona, ale wciela się w prawdziwe człowieczeństwo. D latego w Nim realizuje się doskonale pośrednictw o między Bogiem a człowiekiem. W Chrystusie została przywrócona człowiekowi możliwość spełnie­ nia m arzenia o boskości, o byciu jak Bóg, nie wbrew Bogu, lecz w e­ dług Bożego O brazu. Pierwszy grzech opisany w Księdze R odzaju był prób ą zdobycia atrybutów boskości, niezależnie od Stwórcy.

tość, k tó ra z u p o d o b a n ie m p oszukuje człow ieka i jed n o ści z nim . Np. J. M o 11 m a n n, o k re ­ śla B ożego D u ch a stw orzyciela, D u ch a Św iętego, jak o eros, poniew aż „od Jeg o stw orzeń i w jego stw orzeniach rozbłyska p iękno, k tó re z kolei rów nież ro zb u d za eros”; J. M o ltm an n ,

L o Spirito della vita, s. 296 n. T o sam o je d n a k m ożnaby pow iedzieć o O jcu i Synu. Eros nie

je s t Im ieniem je d n e j Boskiej Osoby. " B e n e d y k t X V I , D eus caritas est, nr 9.

(13)

Każdy grzech, jako sprzeciw wobec woli Boga, jest usiłowaniem by­ cia panem siebie i stw arzania sobie życia według własnego u po do ­ bania. Jed n ak nieuniknionym końcem tej drogi jest poddaństw o, niewola i śmierć, niezależnie od pozorów panow ania nad własnym życiem. O dkupienie dokonane przez Chrystusa otwiera drogę ku tem u, by człowiek stał się jak On, obrazem Boga, ale na jedynie możliwy sposób, tzn. synowski. Chrystus jest Objawieniem miłości Boga Ojca na sposób Syna. Tu dochodzi do głosu tajem nica miłości trynitarnej. D la chrześcijanina droga odkupienia zawsze oznacza naśladow anie Chrystusa: stać się jak Jezus, Syn Boży, Syn U m iło­ wany, stać się „bogiem ” na sposób Tego, który jest zrodzony, który akceptuje swoje istnienie, poniew aż jest kochany32. Nie m a innego sposobu dla człowieka, by stać się podobnym do Boga. „Jest p re ­ tensją skazaną na porażkę, chcieć stać się Bogiem, jak Ojciec, p o ­ czątek bez początku, praw o najwyższe siebie samego. A le nie jest upokorzeniem zaakceptow anie siebie jako synów, ponieważ być kochanym nie jest mniej boskie, jak kochać, być zrodzonym i z m iło­ ści mniej przebóstwiające, jak rodzić”33.

T a praw da m a ogrom ne znaczenie dla zrozum ienia godności i pow ołania człowieka. Ci, którzy pozwalają obdarzyć się miłością i są zależni od otrzym anego daru (pomyśleć m ożna o wszystkich, którym potrzeba usłużyć, a którym ciąży ich niem ożność działania i proporcjonalnego odw zajem niania dobra, np. obłożnie chorzy, ale i ubodzy, dzieci, ludzie, którzy m ogą zdziałać mniej, lub nic nie m ogą już uczynić), są obrazem Boga na równi z tymi, którzy aktyw­ nie oddają się w miłości na służbę braciom , bo otrzymali zdolność owocnego działania. Postaw a doceniana przez świat jako czynna i owocna oraz postaw a deprecjonow ana jako bierna i n ieproduk­ tywna m ogą stanowić jednakow o wartościową drogę życia, zgodną z prawdziwie ludzkim przeznaczeniem . Pragnienie ofiarow ania się i pragnienie przyjęcia daru są wpisane w tę drogę. To nie altru- istyczna aktywność czy też bezradna bierność są m iarą prawdziwej miłości upodabniającej człowieka do Boga i Jego wielkości, tylko zaw ierzenie woli Bożej, k tó ra w ciągu życia ludzkiego raz dom aga

32 Por. V. C r o c e , Trattato su lD io cristiano, s. 198; R. F a b r i s , „Dio è a m o re”. L ’orizzonte

biblico delTEnciclica, s. 52: „K to kocha, ujaw nia swą tożsam ość syna zro d zo n eg o przez O jca”

(p o r. 1J 3,9).

(14)

BOSKI RODOW ÓD MIŁOŚCI EROTYCZNEJ

się inicjatyw i działań w imię miłości, a innym razem cierpliwej ak­ ceptacji i przyjęcia od innych m iłosnego gestu. Z nakiem tego za­ wierzenia jest wdzięczność przeżywana w każdych okolicznościach. Być kochanym nie jest mniej ludzkie ani mniej boskie, niż kochać. Dotyczy to w szczególny sposób więzi między kobietą a mężczyzną, bo nie om ija tego istotnego wymiaru miłości, jaki określony jest seksualną n atu rą człowieka.

Człowieczeństwo odkupione w Chrystusie jest zasadą odnowy obrazu Bożego w każdym człowieku. U podstaw tej odnowy do­ strzec m ożna „eros w najwyższym stopniu uszlachetniony” i tak oczyszczony z egoizmu, że stapia się z agape34. T ak więc jedność mi­ łości żarliwej, spragnionej dobra, zafascynowanej pięknem a je d n o ­ cześnie bezinteresow nej w dawaniu i przebaczającej jest m iarą czy­ stości Bożego obrazu, jest stopniem podobieństw a do pierwowzo­ ru. Im bardziej czytelne jest zjednoczenie eros i agape, tym dosko­ nalej miłość ludzka jest miłością Chrystusową i jako taka przywołu­ je trynitarną tajem nicę M iłości Bożej.

Pełne zjednoczenie miłości nam iętnej i stwórczej, wyraziste już w samym fakcie W cielenia, objawiło się w sposób najbardziej za­ skakujący na Golgocie, gdy żar miłości pozwolił Synowi Bożem u na dobrow olne przyjęcie cierpienia i śmierci, i gdy całkowicie wyrze­ kając się siebie oddał się w ręce Ojca, stając się ostatecznym Sło­ wem przebaczenia i zasadą nowego stw orzenia (por. Kol 1,15-18; A p 3, 14). Boży Syn objawił się w Jezusie z N azaretu tym, kim jest odwiecznie: całkowitym przyjęciem miłości Boga (woli Ojca), ale objawił się także jako Boski O blubieniec oddający życie dla swej Oblubienicy-Kościoła35. Czy możemy powiedzieć, że oblubieńcza miłość między Chrystusem a Kościołem, miłość ukrzyżowana, ma wymiar erotyczny? To jest z pewnością część owej „wielkiej tajem ­ nicy”, ukazanej w Liście do Efezjan: „Chrystus umiłował Kościół i wydał za niego samego siebie, aby go uświęcić, oczyściwszy obm y­ ciem wodą, którem u towarzyszy słowo, aby osobiście stawić przed sobą Kościół jako chwalebny, nie mający skazy czy zmarszczki, czy czegoś podobnego, lecz aby był święty i nieskalany” (E f 5, 25-26). D obrow olne ofiarow anie się Jezusa Chrystusa na krzyżu ukazuje w specyficzny sposób jak „eros spala kochającego, aby ogrzać

uko-34 B e n e d y k t X V I , D eus caritas est, nr 10. “ P or. J a n P a w e l II, Familiaris consortio, nr 13.

(15)

chaną i dać obojgu nowe życie”36. Śmierć, doświadczenie opuszcze­ nia czy też pozostaw ienie wszystkiego nie są rzeczywistościami ob­ cymi dynamice miłości erotycznej, ale stanowią jej konstytutywną część37. T ak jak Chrystus w stosunku do Kościoła, tak każdy kocha­ jący musi pozostawić swój egoizm, swoje przywiązanie do siebie sa­ mego, by ogień nam iętności nie strawił oblubieńczej więzi, ale by był żarem nowego życia.

Trzeba odpowiedzieć na jeszcze jedno pytanie. W jaki sposób człowiek może mieć udział w człowieczeństwie odkupionym przez Chrystusa i w miłości zdolnej do autentycznej jedności, czyli w m iło­ ści Chrystusowej? M ocą sprawczą jest działanie D ucha Świętego. Ten, który tchnie wzajemną miłością Boga Ojca i Syna Bożego, Ten, który jest jej Świadectwem i Mocą, został posłany do serc ludzi wie­ rzących jako dar Chrystusa i dar od Ojca, by rozlać w nich miłość Bo­ żą (Rz 5,5), tzn. by odwzorować w nich to samo upodobanie, którym Ojciec obdarza Syna, i to samo synowskie oddanie, które Chrystus objawił w m isterium paschalnym. Prowadząc do poznania Bożej prawdy, D uch Święty - Duch Prawdy - wyzwala człowieka do uczest­ nictwa w miłości Bożej (por. J 15,26; 16,3). Nie m a innego sposobu, by upodobnić się do Chrystusa, jak przez całkowite poddanie czło­ wieczeństwa (duszy i ciała) działaniu D ucha Świętego. A poddanie to oznacza przyjęcie z wiarą Słowa Bożego, objawiającego Boga i da­ jącego człowiekowi usprawiedliwienie, oraz posłuszeństwo przykaza­ niom, chroniącym ludzkie przeznaczenie: „Będziesz miłował Pana Boga swego, a bliźniego, jak siebie sam ego” (por. Mk 12, 30-31).

Prawodawstwo Boże na straży erosu i agape

To, co dokonało się w Jezusie Chrystusie, poprzedzone zostało cierpliwą Bożą pedagogią, prow adzoną za pośrednictw em prawa. Przyjście Zbawiciela nie położyło kresu tej drodze, ale w prowadzi­ ło ją w pełnię, w nowy, definitywny etap. Jezus Chrystus jest tą D rogą, na której wypełnia się Pismo. D latego m a głębokie znacze­ nie to, by czerpać naukę i poznanie woli Bożej z całej historii Przy­ m ierza i historii Bożego prawodawstwa.

36 Por. F. F a r o s, La natura d ell’eros, M ilano-Schio 1993, s. 112.

37 Por. M. P a l e a r i , I I sacram ento d ell’eros. Una lettura sim bolico-sapienziale d ell’eros be-

(16)

BOSKI RODOWÓD MIŁOŚCI EROTYCZNEJ

Jest niezwykle znaczący już sam fakt, że zrozum ienie i, jeszcze bardziej, odczuwanie miłości Boga wiąże się z akceptacją prawa, które od Niego pochodzi. Gdyby Bóg nie wymagał niczego od czło­ wieka, nie przykazywał mu stylu życia, jak inaczej mógłby okazać swoją miłość: nie wszechmoc zwycięskiego Bóstwa, ubłaganego ofiaram i, ale właśnie troskliwą miłość i przym ierze miłości?

Bóg więc objawił się ludziom (najpierw jednem u ludowi), jako kochający ich Pan, wybierając ich sobie na własność i nadając im prawo. Aby właściwie zrozum ieć sens Prawa, trzeba mieć stale na uwadze dwa aspekty, w arunkujące się wzajemnie: pasję Bożej m iło­ ści i wymóg wierności Słowu Boga. N a oba te znam iona przym ierza (i praw a) zwraca uwagę B enedykt X V I, gdy pisze: „Bóg jedyny, w którego wierzy Izrael, m iłuje osobiście. Jego miłość pon adto jest m iłością wybrania: spośród wszystkich ludów dokonuje wyboru Izraela i m iłuje go - m ając jed n ak na celu uzdrow ienie w ten w ła­ śnie sposób całej ludzkości”. I dodaje: „Przede wszystkim prorocy, Ozeasz i Ezechiel, opisali tę «nam iętność» Boga w stosunku swego ludu, posługując się śmiałymi obrazam i erotycznym i”38. T rochę da­ lej papież kontynuuje: „H istoria miłości Boga do Izraela polega, w samej swej głębi, na tym, że O n nadaje mu Torah, czyli otwiera Izraelowi oczy na prawdziwą n aturę człowieka i wskazuje mu drogę prawdziwego człowieczeństwa. Tak, historia polega na fakcie, że człowiek, żyjąc w wierności jedynem u Bogu, doświadcza siebie sa­ m ego jako kochanego przez Boga i odkrywa radość w prawdzie, w sprawiedliwości - radość w Bogu, k tó ra staje się jego istotnym szczęściem”39. Przepisy praw a winny być więc odczytywane w języku miłości Boga, a erotyczne obrazy m ają przynaglać do wierności praw u przym ierza. Bóg stale dom aga się od człowieka wierności przeznaczeniu określonem u przez sam akt stwórczy, przez prawo natury, a następnie przez praw o przym ierza. Biblijne praw odaw ­ stwo ukazuje właśnie, jak znaczące dla Boga jest to, by człowiek, którego ukochał, odzwierciedlał Jego miłość, był Jego obrazem na ziemi, nieustannie poddawanym oczyszczeniu.

W racając do term inów eros i agape, służących do opisania pełni miłości, trzeba zauważyć, że stanow ione prawo Boże nie pozwala sądzić, aby to miłość erotyczna była jakim ś zanieczyszczeniem

ludz-38 B e n e d y k t X V I , D eus caritas est, nr 9. 39 Tam że.

(17)

kiego ducha i jego zdolności do m iłowania Boga. Eros nie jest ska­ żeniem agape. W człowieku oba dążenia miłości są prawdziwie i jednakow o ludzkie, o tyle jednak, o ile są nierozdzielne, współist­ niejące w harm onii, podd ane miłości Boga. Nie m ożna w pełni o d ­ dać siebie z miłości, jeśli się siebie w pełni nie posiada, jako dobro upragnione i otrzym ane. M iłość - eros i agape - jest jednym niepo­ dzielnym Bożym darem dla całej osoby ludzkiej. „Człowiek nie m o­ że żyć wyłącznie w miłości oblatywnej, zstępującej. Nie może za­ wsze tylko dawać, musi także otrzymywać. Kto chce dawać miłość, sam musi ją otrzym ać w darze”40. W spółistnienie miłości „wstępują­ cej i zstępującej” nie jest znam ieniem stanu niedoskonałości, cechą przejściową życia ziemskiego, ale jest przeznaczeniem człowieka ukrytym w Bogu. D latego zdolność m iłowania i bycia kochanym, sposób, w jaki miłość wyraża się i wzrasta we wspólnocie ludzkiej, styl zaangażowania myśli, woli, uczuć i poruszeń ciała, to wszystko, 0 ile jest prawdziwie ludzkie, o tyle obdarzone jest także godnością zobrazowywania prawdy o Bogu. M ówienie o miłości Boga jest przekonujące tylko w kontekście konkretnego ludzkiego doświad­ czenia miłości. To doświadczenie jest oczywiście zdeterm inow ane specyfiką ludzkiej natury, ale także czynnikami będącym i skutkiem grzechu. Jed n ak to przez te ludzkie doświadczenia Bóg wyraził swe bezgraniczne um iłowanie człowieka, sprawił, że miłość jest więzią najbardziej pociągającą człowieka, i tymi więzami sam też człowie­ ka pociągnął (por. Oz 11, 4). „W iara biblijna nie buduje jakiegoś świata równoległego, czy jakiegoś świata sprzecznego z istniejącym pierw otnie ludzkim zjawiskiem miłości, lecz akceptuje całego czło­ wieka, interw eniując w jego dążenie do miłości, aby je oczyścić, ukazując mu zarazem jej nowe wymiary”41. Z burzenie jedności m ię­ dzy eros i agape jest rozdarciem , które m ożna rozpoznać u podłoża 1 w akcie grzechu.

Jak więc jest praw dą, iż „miłość między kobietą a mężczyzną jest najwznioślejszym archetypem m iłości”42, tak też jest praw dą, że miłość ta stale dom aga się „drogi oczyszczenia i ascezy”43, na której przezwyciężony zostaje egoistyczny charakter miłości

ero-40 Tam że, n r 7. 41 Tam że, n r 8. 42 Tam że, n r 2. 43 Tam że, n r 6.

(18)

BOSKI RODOWÓD MIŁOŚCI EROTYCZNEJ

tycznej, początkow o wyraźnie dom inujący, a ukazuje się coraz b a r­ dziej jej otw artość, poszukiw anie do bra osoby ukochanej, zdolność wyrzeczenia się siebie i definitywność. Tylko tak dojrzały eros je d ­ noczy trw ale mężczyznę i kobietę w miłości ofiarnej i czyni z nich razem , ale i każde z osobna, czytelnym obrazem Boga44. N atom iast „miłość stw orzona, k tó ra dla swego zaspokojenia nie chciała p rze­ kroczyć siebie, wyrzeka się swego własnego rozw oju”45, degraduje się, traci podobieństw o do miłości Boga, pozostaje skażona, nie­ czytelna, nieczysta.

Drogowskaz zintegrowanej miłości - przepisy Księgi Kapłańskiej

K onkretnym drogowskazem do rozwoju miłości ludzkiej są zbio­ ry przepisów prawnych zaw arte w Pięcioksięgu. „Ich narracyjny kontekst - opow iadanie o dziejach wędrówki, rozpięte między wyj­ ściem z niewoli egipskiej a wejściem do Ziem i Bożej Obietnicy - sprawia, że są one przeniknięte duchem drogi, której początkiem jest objaw ienie się Boga zniew olonem u ludowi, treścią jest do­ świadczenie Bożego wybrania i wolności, a celem bezpieczne życie we wspólnocie, kierującej się miłością Boga i bliźniego. N adanie praw a jest objaw ieniem sposobu, w jaki wybrany lud może osiągnąć cel, dla którego został stworzony i wyzwolony. Prawo przym ierza jest ewidentnym znakiem zaangażow ania się Boga w rozwój czło­ wieka i w jego przeznaczenie, jest konkretnym darem i staje się równie konkretnie określonym wymogiem miłości46.

D o zilustrowania tej roli prawa, warto sięgnąć po Księgę K apłań­ ską47. Zaw arte w niej szczegółowe rozporządzenia wydawać się mogą

44 Por. tam że, n r 11.

45 L. B o u y e r , M isterium pa sc h a ln e, s. 155.

4,1 Isto tn ie, cale Praw o o p ie ra się na przykazaniu m iiości B oga i bliźniego, i streszcza się w nim (por. M t 22, 34-40; R z 13,9). „N aw et przepisy kultyczne i rytualne zależą od miiości w jej podw ójnym u k ieru n k o w an iu ”, B. E s t r a d a, II com a n d a m en to d ell’am ore e le sue conse-

guenze alla luce di M t 5, 17-20, A n n ales T heologici 1/1987, s. 107-129, tu s. 114. T ak że trad y ­

cja rabiniczna w spółczesna Jezusow i uczy, ze m iiość bliźniego je s t syntezą całej T ory, n a j­ w ażniejszym przykazaniem , k tó re reasu m u je w sobie wszystkie inne. Przy czym m iiość bliź­ niego nie m oże istnieć b ez ścisłej łączności z m iłością do Boga, do Jego nauczania i do obja­ w ionych przez N iego praw ; por. E. L e a B a r t o 1 i n i, A m o re p er D io e am ore p er il prossimo.

Un binom io inscindibile nella tradizione ebraica, w: „Dio è a m o re”. C om m ento e guida alla let- tura d ell’E nciclica „Deus caritas est” di Benedetto X V I, s. 9-34, tu s. 15.

47 C hodzi o k o n k retn y przykład zb io ru praw a, a nie o gotow ą refleksję na te m a t je g o roli. T a k ą refleksję m o żn a znaleźć np. w Ps 119.

(19)

dzisiejszemu chrześcijaninowi anachronicznym elem entem Objawie­ nia, który m ożna swobodnie pominąć, bez uszczerbku dla poznania Boga i Jego woli. A jednak trzeba liczyć się z tym, że właśnie ta kjsię- ga, stanowiła źródło uporządkowanego współżycia narodu w ybrane­ go i um acniała świadomość religijnego znaczenia wszystkich aspek­ tów codzienności. Nieprzypadkowo, już w swej strukturze, zawiera jakby teologię zawierzenia Bogu, bez której niewystarczające byłoby uzasadnienie wymogów miłości wzajemnej. U kład Księgi wskazuje najpierw na związek między zewnętrznymi rytuałami, których należy przestrzegać przy składaniu ofiar (Kpł 1-9), a przygotowaniem czło­ wieka do uczestnictwa w kulcie ofiarnym. To przygotowanie wiąże się z czystością człowieka, wyrażającą się w postawie posłuszeństwa wobec Boga ingerującego drobiazgowo w jego życie, postawie pole­ gającej na akceptacji interwencji Boga w sferę ludzkich wyborów (np. doboru pokarmów) oraz na poddawaniu procesowi oczyszcze­ nia różnych aspektów cielesności (Kpł 11-15). Z kolei „nie przypad­ kiem przepisy z dziedziny tzw. prawa czystości bezpośrednio poprze­ dzają regulacje odnośnie do Yom Kippur (Kpł 16), czyli D nia Prze­ błagania. Motywowana religijnie troska o własne ciało odróżnia Izra­ elitę od innych i m a sprzyjać jego pełniejszemu poświęceniu się Bo­ gu”48. N astępne przepisy Księgi Kapłańskiej form ują tzw. Kodeks Świętości, regulujący zasady życia społecznego (Kpł 17-26). I znów „nie m ożna się oprzeć wrażeniu, że taka właśnie struktura Księgi K a­ płańskiej ukazuje wewnętrzny związek pomiędzy przebaczeniem, okazywanym przez Boga w rytuałach ofiarniczych, a miłością bliźnie­ go, będącą najgłębszym wyrazem sprawiedliwości społecznej”49.

O pieka Boża zakodowana w rubrykach prawa m iała być dla ludu wybranego konkretnym znakiem Jego miłości. Miłujący Bóg, Ten, który na mocy bezinteresownego wybrania i um iłowania Izraela, ma prawo do każdej cząstki i całego życia człowieka, jest objawiony w prawodawstwie nie mniej niż w biblijnej liryce miłosnej. M ożna więc, w celu ukazania głębi przymierza, iść tropem erotycznych m e­ tafor, obrazujących zabieganie Boga o wierność swego ludu50, ale

48 W. C h r o s t o w s k i , L u d zka cielesność ja k o obraz Boga, C T h 70 (2000) 4, s. 14. 49 Z. P a w ł o w s k i , Biblijna agape. Język m iłości i jego fu n k c ja w ksztattow aniu społecznego

wymiaru doświadczenia Boga, E th o s 43 (1998) 420, s. 33-49, tu s. 44.

50 K sięgą P ism a Św iętego najczęściej chyba przytaczaną i in te rp re to w a n ą w tym k o n te k ­ ście je st P ieśń n ad P ieśniam i, k tó ra w p rzen o śn iac h typowych dla języka ludzkiego, ukazuje

(20)

BOSKI RODOWÓD MIŁOŚCI EROTYCZNEJ

m ożna także zwrócić się ku przepisom praw a starotestam entalnego, by poznać intencje Boga wobec człowieka, a przez nie Jego miłość, wołającą o miłość. T a druga droga była wybierana w teologii chrze­ ścijańskiej na zasadzie selekcji m ateriału, tzn. były teksty chętnie om awiane i takie, które zawsze om ijano, jako przestarzałe i nieaktu­ alne. M ożna więc chyba myśleć o wielu rozporządzeniach prawnych, regulujących życie narodu wybranego, jako o niedocenionym obja­ wieniu lub o ignorowanym dowodzie miłości Bożej. Bowiem nie sposób byłoby się zgodzić z tym, że istnieją takie rozdziały Biblii, które nie m ają już dziś mocy objawienia prawdy o Bogu.

W tym kontekście na szczególną uwagę zasługuje rozdział 15 Księgi Kapłańskiej, dlatego, że jest poświęcony tem u aspektowi ludzkiego życia i miłowania, który, z pewnego punktu widzenia, wy­ daje się najbardziej oddalony od wzniosłości i piękna miłości Bożej. To bardzo specyficzny rozdział Pism a Świętego, jed en z najbardziej „niedostosow anych” do współczesnej m entalności. Choć nie mówi się w nim w prost o miłości w jej wymiarze teologicznym i ducho­ wym ani nawet w jej wymiarze uczuciowym, co więcej, o miłości ja ­ ko takiej w ogóle się nie wspom ina, to jed n ak opisuje się w nim sfe­ rę typową dla realizacji m iłosnego zjednoczenia ludzi: sferę płcio- wości. D okładniej rzecz biorąc, Kpł 15 zawiera szczegółowe przepi­ sy tzw. praw a czystości, w odniesieniu do najbardziej wstydliwie (z dzisiejszej perspektywy) skrywanego aspektu ludzkiej płciowości - jej fizjologii, która jed n ak przecież w istotny sposób w arunkuje w zajem ne odniesienie mężczyzny i kobiety w pożyciu seksualnym i codziennym współbytowaniu. W e wskazanym rozdziale mówi się o tzw. nieczystości, jak a dotyczy człowieka i jego otoczenia, w związku zarów no z norm alnym jak i chorobowym funkcjonow a­ niem narządów płciowych (związanym z różnymi wyciekami), z sa­ mym aktem współżycia seksualnego (i em isją nasienia), z biologicz­ nym rytm em życia kobiety, wyznaczanym krwawieniem m iesięcz­ nym. T rzeba przyznać, że wymowa tego biblijnego fragm entu jest napraw dę tru d n a do zrozum ienia dla współczesnego chrześcijani­ na, którem u obcy jest zarów no religijno-społeczny kontekst życia jak i m entalność ludzi, do których po raz pierwszy Bóg skierował te

„ n a m ię tn ą ” m iłość B oga w obec swej oblubienicy: swego ludu Izraela. Y. d e A n d i a, Eros

i agape: boski ża r m iłości, C o m m u n io 89 (1995) 5, s. 36-58, tu s. 36; zob. B e n e d y k t X V I , D eus caritas est, nr 6.

(21)

słowa. A przecież nie wolno zapom nieć, że Księga K apłańska jest częścią Bożego Objawienia, i odczytaniu przepisów zawartych w rozdziale 15 towarzyszyłaby w chrześcijańskim zgrom adzeniu (gdyby tekst ten był kiedykolwiek wybrany podczas celebracji słowa Bożego) konkluzja lektora: „O to słowo Boże!” z należną jej akla­ m acją wiernych: „Bogu niech będą dzięki!”

T ak na ten fragm ent O bjawienia pom aga spojrzeć B arbara Strzałkowska, we wspom nianej na początku publikacji Rozporzą­

dzenia dotyczące kobiet w Kpi 1551. Podejm uje ona wszystkie wspom ­

niane wyżej zagadnienia z zakresu nieczystości seksualnych, a szczegółowo analizuje tekst mówiący o kobiecych przypadło­ ściach i o nieczystości związanej ze sferą intymną. Przez lekturę książki dochodzi się do konkluzji, że w codziennym życiu ludu wy­ branego najbardziej znaczący był sam fakt, iż biologiczne prawa, regulujące najintym niejsze procesy życiowe człowieka, są poddane praw u Boga, a nie są obojętnym i Bogu praw idłam i płciowości czło­ wieka. I tak jak człowiek nie m oże skryć się przed regułam i wła­ snej natury, tak też nie wolno m u skryć się przed praw em Boga, które ogarnia każdy wymiar jego życia. Boże praw o ingeruje tam, gdzie eros musi być otoczony szczególną uwagą, by nie uległ d e p ra ­ wacji. Spośród innych wniosków, do których się dochodzi, trzy wy­ dają się szczególnie wiążące dla rozum ienia prawdy o uzdolnieniu i przeznaczeniu człowieka do życia w miłości: 1. C ała sfera ludzkiej płciowości jest darem Stwórcy i m a znaczenie w relacji między czło­ wiekiem a Bogiem. 2. To religijne znaczenie płciowości objawia się, gdy człowiek podporządkuje się praw u Bożem u, praw u czysto­ ści. 3. K obieta i mężczyzna są osobiście i jednakow o odpow iedzial­ ni przed Bogiem za uporządkow ane odniesienie się do naturalnych przejawów swej seksualnej natury.

W arto przynajmniej skrótowo omówić te wnioski, po pierwsze, by zobaczyć, jak głęboko dotyka ludzkiej egzystencji praw o m oty­ wowane miłością Boga, a po drugie, dlatego, że sam tekst biblijny nie zawiera tych wniosków explicite i dom agają się one wyjaśnienia. Punktem odniesienia jest cytowana książka.

Ad 1. Ludzka płciowość jest darem Stwórcy i m a pełne znaczenie w relacji między człowiekiem a Bogiem.

(22)

BOSKI RODOW ÓD MIŁOŚCI EROTYCZNEJ

Gdy p o d k reśla się aspekt teologiczny tekstu Księgi K a p ła ń ­ skiej (zgodnie z jego rodow odem i p rzeznaczeniem ), w tedy m oż­ na dostrzec, że rozporządzenia, dotyczące fizjologicznych z n a ­ m ion plciowości (jak np. m en stru acja kobiety), nie ograniczają refleksji do granic ludzkiej cielesności52. Co więcej, to w łaśnie przez k o n k retn e, legalistyczne m ożna by rzec, po trak to w an ie o r ­ ganizm u ludzkiego w jego najbardziej intym nych funkcjach, p o d ­ kreślone zostaje isto tn e znaczenie ciała (i płciowości) w życiu osoby, k tó ra należy do ludu w ybranego. Sfera seksualna nie jest wyłączną spraw ą człow ieka jak o jakiejś niezależnej jed nostki, nie jest sferą tak „pryw atną”, jakby m ożna było ją odizolow ać od znaczenia życia w spólnoty i, co bardziej jeszcze doniosłe, od hi­ storii naro d u , który wziął w swe p o siad an ie Bóg. N ie jest to p rze ­ strzeń niczym n iekontrolow anej dowolności. Je st to sfera, w k tó ­ rej n a tu rę w pisane jest odpow iednie, zgodne z ludzkim p rzezn a­ czeniem i z pow ołaniem n aro d u , o d noszenie się do najbliższych (np. do żony, do m ęża), do społeczności, ale zwłaszcza, na pierw ­ szym m iejscu, do Boga i Jego k u ltu 53. K onsekw entnie, trzeb a wi­ dzieć znaczenie popraw nego stosunku człow ieka do w łasnej i in­ nych płciowości w kontekście osobistej i w spólnotow ej drogi świętości. „D la Izraelitów sfera ta nie tylko nie była wstydliwa czy gorsząca, ale dotyczyła świętości i m ogła osiągnąć swą pełn ię i doskonałość d o p iero wtedy, gdy m iała odniesienie do B oga”54. D latego w szelkie regulacje praw ne, któ re jej dotyczyły „z pew no­ ścią nie były wyłącznie higieniczne, ale m iały głębokie k o n se­ kw encje dla ludzkiej psychiki i duchow ości, a także dla k u ltu ”55. P odstaw ę tego sposobu m yślenia i zachow ania w yznaczało p rze ­ konanie, że „cały człowiek, ze wszystkim, co go stanow i, jest ob­ razem Bożym ”56. M ożna pow iedzieć, że Bóg dom aga się p o rzą d ­ ku w dziedzinie ludzkiej cielesności, z troski o integralność swe­ go, przez siebie stw orzonego w izerunku.

Ad 2. Ludzka płciowość objawia swe pełne znaczenie tylko na drodze podporządkow ania się człowieka praw u Bożemu. Jest

ko-52 P or. ta m że, s. 15. 53 Por. tam że. 54 Tam że, s. 180. 55 T am że, s. 177. 56 Tam że, s. 180.

(23)

nieczna droga wzrostu, droga zwana oczyszczeniem, by naturalne uw arunkow ania płciowe harm onijnie wpisywały się w życie religij­ ne osób wybranych do udziału w przym ierzu z Bogiem.

Popraw ność odniesienia się człowieka do własnej i innych cie­ lesności, wyraża się w posłuszeństw ie praw u Bożem u, zwłaszcza praw u oczyszczenia. R ozp o rząd zenia określające drobiazgowo sposób, w jaki osoba lub rzecz zostaje oczyszczona, posługują się k ateg o rią „nieczystości” nie po to, by cokolw iek lub kogokolw iek po tęp ić57, ale po to, by wytyczyć popraw ną drogę, na której wszystko, co dotyczy cielesności człowieka, doprow adzi go do je d ­ ności z Bogiem. O koliczności zw iązane z fizjologicznymi (no rm al­ nymi lub anorm alnym i) procesam i organizm u, a także m ałżeńskie współżycie seksualne, jak zresztą i inne w ażne aspekty życia we w spólnocie (jak np. k o n takt z chorym i), są związane z wejściem w szczególną sytuację o kreśloną w łaśnie jako „nieczystość”. Nie rozum ie się jej jed n a k jak o stan grzeszny58. N ie chodzi w pojęciu nieczystości o w yrażenie zależności m iędzy złym czynem i k on se­ kwencją czynu, k tó rą m ożna by określić jak o poniesienie kary za winę. Człowiek nie m a się obawiać w łasnego ciała. Nieczystość nie jest karą, której należałoby się w naturalnych przejaw ach ży­ cia spodziew ać i lękać. Je st to raczej stan nałożonego Bożym p ra ­ w em w yróżnienia tej sfery życia po to, by realizow ał się w niej p o ­ dyktowany przez Boga porządek, tzn. by w yraźna była w niej tro ­ ska o popraw ność relacji z Bogiem i Jego ludem . P odkreślone to zostaje niekiedy u kresu drogi oczyszczenia obow iązkiem złożenia Bogu ofiary. T ak rozum iany stan nieczystości trw a tak długo, jak długa trw a czas oczyszczenia, kiedy to d ana osoba odizolow ana jest od zwyczajnego k o n tak tu ze w spólnotą (z dom ow nikam i) i od kultu. E tap oczyszczenia jest faktycznie „drogą duchow ego w zro­ stu jed no stk i i społeczności” i jest „nauczycielem odpow iedzial­ ności za sferę intym ną”59, a b ędąc drogą posłuszeństw a Bożem u praw u, jest już zarazem drogą ku świętości. „Człowiek całym sobą chwali Boga, także gdy obchodzi się popraw nie z tym, co uznane było za najbardziej plugaw e, czyli jeśli p o d d aje się oczyszczeniom i p rzestrzega przepisów praw a - oddaje chwałę Bogu. W tym

57 Tamże, s. 177. 58 Tam że. 59 Tam że, s. 185.

(24)

BOSKI RODOWÓD MIŁOŚCI EROTYCZNEJ

przejaw ia się jego św iętość”60. G rzechem nato m iast byłoby p rze ­ kroczenie rozporządzeń o czystości61.

Ad 3. K obieta i mężczyzna są osobiście i jednakow o odpow ie­

dzialni przed Bogiem za uporządkow ane odniesienie się do n a tu ­ ralnych przejawów swej seksualnej natury.

W dziedzinie seksualnej, istotny jest indywidualny wymiar odpo ­ wiedzialności, wynikającej z rozporządzeń regulujących kwestie nieczystości62. W edług Strzałkowskiej, „to dlatego tak szczegółowo wym ieniane są poszczególne zakazy i nakazy związane z tą sferą, by też każdy osobiście odpow iadał za przypadłości, które go dotyczy­ ły”63. N a płaszczyźnie odpowiedzialności osobistej, dostrzec m ożna „swoistą równość [kobiet i mężczyzn] w sferze intymnej, a w więc w tej sferze, k tó ra dotyczy najgłębiej człowieka i jego relacji z d ru ­ gim”64. O dpow iedzialność jest uwarunkow ana świadomością otrzy­ m ania w darze pewnego dobra, władzy, potencjału i związanej z tym misji, którą trzeba właściwie wypełnić. Co jest podstawowym darem i misją, która stanowi m iarę odpowiedzialności człowieka przed Bogiem, także w sferze płciowości? M ożna powiedzieć, że m iarę odpowiedzialności wyznacza fakt, że człowiek należy do Bo­ ga, jest Jego własnością, jako stworzony „obraz Boga” i jako wy­ zwolony Boży sługa. T a przynależność, przypieczętowana przym ie­ rzem, jest darem określającym przeznaczenie człowieka. Im b a r­ dziej jest ona wyrażona przez w ierność przym ierzu z Bogiem przez ascezę, dyscyplinę i wyrzeczenie, tym pełniejsze i zgodne z przezna­ czeniem jest ludzkie życie, we wszystkich szczegółach. M iejscem uprzywilejowanym, w którym powinno się objawić się podobień­ stwo człowieka do Boga, jest w zajem na miłość kobiety i mężczyzny. T akże najbardziej intymny zakres tej miłości m a służyć realizacji ludzkiego przeznaczenia: „być obrazem B oga” i „służyć B ogu”. Ta odpowiedzialność dotyczy jednakow o obu płci. „K obieta i mężczy­ zna, z właściwymi sobie przypadłościami, są równi wobec Boga i

ja-60 T a m że, s. 174. 61 Tam że, s. 177.

62 B. Strzałkow ska p o d k reśla asp ek t indyw idualny tej odpow iedzialności, także dlatego, że w ydaje się on um ykać uw adze w ielu k o m en tato ró w K sięgi K apłańskiej, n ato m iast p o zo ­ sta łe wym iary odpow iedzialności, tj. społeczny i kultowy, są zwykle bardziej p o d k reślan e; por. tam że, s. 179.

63 Tam że. 64 Tam że, s. 181.

Cytaty

Powiązane dokumenty

Mieczysław Basaj (Warszawa), Neil Bermel (Sheffield), Marie Čechová (Praga), Jiří Damborský (Ostrawa), Fryderyk Drejer (Wałbrzych), Ernst Eichler (Lipsk), Milan Fryščák

Przyjęcie koncepcji bachtinowskiej polifonii wiąże się ściśle z zaproponowaną przez nas metodą badawczą, która opiera się przede wszystkim na wnikliwej analizie

Wydaje się, iż Sybir zaczynać się może wszędzie jako spustoszenie dotychczasowej Elia- dowskiej, rozdartej i pękniętej przecież, przestrzeni niejednorodnej, przestrzeni

Ponieważ nie jest możliwe omówienie całości, chciałbym się zatrzymać na serii „O Bogu i człowieku” i to tylko na tych artykułach, które dotyczą filozofii

Nowe, a właściwie odnowione orędzie wiary, którego krzewicielem jest koraniczny Jezus, wskazuje, że istnieje tylko jeden Bóg, a zarówno Jezus, jak i Muhammad są tylko

In- ni referenci na ogół poświęcili swe wystąpienia heraldyce schyłku średniowiecza i początku czasów nowożytnych, mieszcząc się w chronologicznych ramach głównego tema-

Owe informacje zebrał najpierw Teodor Wot- schke (1916), a ostatnimi czasy Halina Kowalska (PSB) i Ta- deusz Oracki (Słownik biograficzny Warmii...). Teraz ich ustale- nia

Pięć zagadnień stanowi ob- szar jego egzegezy: przekład tekstu; brak ciągłości emocjonalnej a jedność tekstu; realna sytuacja oranta; wewnętrzny proces oranta; orant