A C T A U N I V E R S I T A T I S L O D Z I E N S I S
FO LIA L IT TE R A R IA PO LONICA 4, 2001
K a ta r z y n a K a c z o r
W P Ł Y W M IS T Y K I H IS Z P A Ń S K IE J NA D U C H O W O Ś Ć K A R M E L IT A N K I ANNY O D JE Z U S A (S T O B IE Ń S K IE J)
D uchow ość karm elitań sk a w Polsce zw iązana jest z przybyciem do K ra k o w a z N iderlandów w 1612 r. pierwszych karm elitan ek bosych. S p ro -w adziła je kal-w inka, k tó ra przeszła na k atolicyzm , B eata K o n sta n c ja z M yszkow skich B urzyńska (B użeńska)1. W śród nich znalazły się s. K ry sty n a od św. M ichała, k ształtu jąca form ację d u ch o w ą k a rm e lita n e k o ra z jej uczennice. D o pokolenia tego należały m .in.: m . A n n a od Jezusa (Jadw iga S tobieńska), pierw sza polska karm elitan k a, m istrzyni now icjatu, przeorysza klasztoru krakow skiego i lubelskiego, a także m. T eresa od Jezusa (M a rian n a M arch o ck a), przeorysza klasztoru lwowskiego oraz w arszaw skiego2.
K arm elitanki bose zaszczepiły w Polsce duchow ość tere zjań sk ą3. W zorem stały się dla nich pism a św. Teresy z Avila, przełożone na język polski w I poł. XVII w.4 M istyczka hiszpańska n ad a ła kształt zakonow i kar- m elitańskiem u i określiła przedm iot form acji zakonnic - m odlitw ę. Dzięki jej etapom odkryła drogę do zjednoczenia z Bogiem. K arm elitanki krakowskie, idąc za przykładem św. Teresy, życie w zakonie oparły n a kontem placji, skupieniu i rozm yślaniu5. Ich przew odniczka d u chow a była w zorem dla ich
' Ż yw oty pierwszych karmelitanek polskich, wyd. K. G órski, „Archiwa, Biblioteki i Muzea Kościelne” , t. 6, Lublin 1963, s. 371-394; zob. też: o. B. J. W a n a t O CD , Z akon karmelitów bosych w Polsce. Klasztory karmelitów i karmelitanek bosych 1605-1975, K raków 1979, s. 622-624.
K. G ó r s k i , Od religijności do mistyki. Zarys dziejów życia wewnętrznego iv Polsce, cz. 1: 966-1795, Lublin 1962, s. 103-105; K. G ó r s k i , s. A. M. B o r k o w s k a OSB, Historiografia zakonna a wzorce świętości w X V II iv., Warszawa 1984, s. 5-10; K. G ó r s k i , Zarys dziejów duchowości w Polsce, K raków 1986, s. 134-137.
’ T e n ż e , Studia i materiały. Z dziejów duchowości, Warszawa 1980, s. 35.
4 Recepcję dziel św. Teresy z Avila w Polsce omawia S. C i e s i e l s k a - B o r k o w s k a , M istycyzm hiszpański na gruncie polskim, „Rozpraw y Wydziału Filologicznego PA U ” 1939, n r 1, s. 132-160; zob. też: Św. Jan od Krzyża, tamże, s. 164-175.
s Cz. G i l OCD , Życie religijne, [w:] t e n ż e , Życie codzienne karmelitanek bosych w Polsce w X V I I - X I X tv., K raków 1997, s. 89-90.
tekstów autobiograficznych6, pow stających z nak azu spow iedników k a r-m elitów 7. T rzeba jed n ak zaznaczyć, iż autobiograficzne zapiski zakonnic były wyrazem przede wszystkim ich osobistych przeżyć.
A n n a od Jezusa (1593—1649)8 urodziła się w szlacheckim d o m u w m iej-scowości G ó rk i, m iędzy K rakow em a Proszow icam i9. W y rastała w religijnej
6 K. G ó r s k i , Od religijności..., s. 104. Autobiograficzne teksty karmelitańskie и pewnością były dość liczne. D o dzisiaj zachowały się teksty trzech autorek z XVII w.: autobiografia mistyczna m. Teresy od Jezusa (Marchockiej), autobiograficzne fragmenty autorstw a m. Anny od Jezusa (Stobieńskiej) oraz autobiograficzne zapiski m. Barbary od Najświętszego Sakram entu (K retkowskiej); zob. M . B o r k o w s k a , Życie codzienne polskich klasztorów żeńskich w X V I I-X V III w.. Warszawa 1996, s. 300.
7 K. G ó r s k i , O d religijności..., s. 104; H. P o p ł a w s k a , Żyw oty i autobiografie w rękopiśmiennych zbiorach Biblioteki Karmelitanek Bosych na Wesołej >v Krakowie, [w:] Staropolska kultura rękopisu, red. H. D ziechcińska, W arszaw a 1990, s. 193; zob. też: H. P o p ł a w s k a , Autobiografia mistyczna, [w:] Religijność literatury polskiego baroku, red. Cz. H ernas, M. Hanusiewicz, Lublin 1995, s. 102.
* Biografia m. Anny od Jezusa zachowała się w żywotach, znajdujących się w zbiorach Biblioteki Karm elitanek Bosych w K rakowie na Wesołej (dalej: KBWes.). Krótkie zebranie żywota świątobliwego W. M a tki Anny a Jezu pierwszej z Polek karmelitanki bosej reformacyjej św. M atki naszej Teresy przez W.O. Stefana od S. Teresy niegdy prowincjała napisane, KBWes., rkps 49, s. 34-107. Żywot len wydali K. G ó r s k i , s. A. M. B o r k o w s k a OSB, Historiografia zakonna..., s. 41-118. Jak już z tytułu wynika, autorem tego żywota jest W. O. Stefan od s. Teresy K ucharski. Po jego śmierci pracę dokończył Ignacy od św. Jan a Ewangelisty, karm elita bosy, autor żywota m. Teresy Marchockiej. Zakończenie to napisał n a Spiszu w 1656 r. Szersze informacje na tem at autorstw a żywota znaleźć m ożna w: K. G ó r s k i , s. A. M. B o r k o w s k a OSB, Historiografia zakonna..., s. 42-43. K. G órski opatrzył powyższy rkps sygn. 82, jednakże obecnie w KBWes. zawartość tego rękopisu znajduje się pod sygn. 49.
Inne rękopisy KBWes., zawierające żywot m. Anny od Jezusa (Stobieńskiej): Krótkie zebranie żywota świątobliwego W. M atki Anny a Jezu pierwszej z Polek karm elitanki bosej reformacyjej św. M atki naszej Teresy przez W. O. Stefana od S. Teresy niegdy prowincjała napisane, KBWes., rkps 82 z XVII w. Treść i styl tego rękopisu są takie same jak w rękopisie 49; Krótkie zebranie żywota W. M . Anny od Pana Jezusa Polki, która m iędzy pannami karmelitankami bosemi pierwszą była profeską przez Wielebnego ojca Stefana od S. Teresiej prowincyjala prowincyjej polskiej spisane, KBWes., rkps 263. Rkps ten zawiera nieczytelny napis n a grzbiecie: Żyw ot M atki Anny, zapisany ręką, z XVII-XV1II w. N atom iast na okładce od wewnętrznej strony umieszczony jest tekst z końca XVII w. również pisany ręką: Ta książka przetłumaczona jest z lacieńskiego języka na polskiej przesz Wielebnego Ojcza Ignaczego od Dzieciątka Pana Jezusa, w roku 1698 około 3 miesięczy mnie trocho (?) abo wieńczy przed śmiercią napisał, po czym - osiemnastowieczny zapis sporządzony przez inną osobę: To podpisała Nasza Najp. M atka Fundatorka Anna (Rupniewska) od P. Jezusa. Powyższe informacje umieścili wcześniej K. G ó r s k i , s. A. M. B o r k o w s k a OSB, Historiografia zakonna..., s. 44-45. Badacz opatrzył powyższy rkps sygn. 253, tymczasem obecnie żywot ten znajduje się w rękopisie KBWes. pod n r 263. Rkps 263 pochodzi z klasztoru lubelskiego i jego wersja (II) różni się stylistycznie, ale (raczej) nie treściowo od wersji polskiej. K. G órski wysuwa hipotezę, iż wersja polska jest wcześniejsza; Księgi, w których są krótko opisane żyw oty i cnoty zmarłych zakonniczek bosych Zakonu Naświętszej Panny Maryjej z Góry Karmelu w klasztorze krakowskim S. Marcina. Od Roku Pańskiego 1627, KBWes., rkps 253.
atm o sferze i ju ż w dzieciństw ie o trzy m a ła od Bożej o p a trz n o śc i wiele znaków . D o klasztoru karm clitańskicgo św. M arcin a w K ra k o w ie w stąpiła w 1612 r., tam spraw ow ała urząd podprzeoryszy i m istrzyni now icjatu, a później była przełożoną. F unkcję przeoryszy, a także przełożonej pełniła rów nież w klasztorze w Lublinie, d o którego przybyła w 1624 r.
Życie duchow e było dla polskiej karm elitanki zstępow aniem w głąb siebie i w zrastaniem , parad o k saln ie - wybieganiem p oza siebie w sobie. Życie duchow e to tw ierdza pozbaw iona m u ró w i podłogi, której przestrzenią jest św iat w ew nętrzny, wyzuty z wszelkich granic. Życie w ew nętrzne jest życiem Boga w człow ieku o raz życiem ludzkiego , j a ” w Bogu. T o nic innego, ja k wzajem ne przenikanie się, odczuw anie n a poziom ie pozazm ys- łowym. Jest więc ono spotkaniem , a w efekcie - m om entem łączności z Bogiem, poprzez k tó rą m ożliwe stają się rozm ow a i m odlitw a. Te opierają się przede wszystkim na dialogu, ja k to ujęła św. T eresa z A vila - na przyjacielskim obcow aniu:
M odlitw a bowiem wewnętrzna nie jest to, zdaniem m oim, nic innego, jen o poufne i przyjacielskie z Bogiem obcowanie i wylana, po wiele razy pow tarzana rozm ow a z Tym, o którym wiemy, że nas miłuje10.
A n n a od Jezusa p ra g n ęła „o p u ścić w szy stk o ” , by o d d a ć się Bogu bezgranicznie. C zyniła tak na w zór swej m istrzyni duchow ej, św. Teresy z Avila, k tó ra „ o d d a ła się [...] Bogu całkow icie i bez podziału. Bóg sam jej w ystarczył” 11. M istyczka hiszpańska uw ażała, że w arunkiem m odlitw y w ew nętrznej je st w yrzeczenie się w szystkiego i w sz y stk ic h 12, p o n iew a ż „w ygodne życie nie m oże iść w parze z m o d litw ą” (Droga doskonałości 4, 2, s. 25). N ietru d n o uchwycić tu też wpływy św. Ja n a od K rzy ża, który niejednokrotnie podkreślał, że d o skonałość osiągnąć m o żn a poprzez wy-rzeczenie się wszystkiego:
Aby dojść do sm akowania wszystkiego, nie chciej smakować czegoś w niczym.
[•••]
Aby dojść do posiadania wszystkiego, nie chciej posiadać czegoś w niczym. Aby dojść do tego, by być wszystkim, nie chciej być czymś w niczym.
Św. I e r e s a o d J e z u s a , Zycie 8,5, s. 168. Wszystkie cytaty według edycji: Św. T e r e s a o d J e z u s a , Dzieła, z hiszp. przeł. ks. bp H. P. Kossowski, K raków 1987.
" O. D. W i d e r O CD , Asceza miłości podstawową cechą doktryny św. Teresy od Jezusa, [w:] Otrzymałam ducha mądrości. Księga pamiątkowa z okazji ogłoszenia św. Teresy od Jezusa Doktorem Kościoła Powszechnego, red. o. O. Filk O CD , K raków 1972, s. 152.
12 Zob. Św. T e r e s a o d J e z u s a , Droga doskonałości, [w:] t a ż , Dzieła rozdz 8-15 s. 48-76.
[...]
W takim ogołoceniu duch znajdzie swój pokój i odpocznienic1’.
A nna swoją m iłość ku Bogu nazwie „wielkim i za p ałam i” , k tó re skłaniały ją do „ucieczki na góry” , w sam otność i odosobnienie. Jej ucieczka „ n a gó ry ” to pragnienie wspięcia się, w stąpienia na drogę dosk o n ało ści, ale to jednocześnie ucieczka w odosobnienie. W arunkiem rozw oju duchow ego jest rezygnacja ze wszystkiego, w ybór drogi sam otności i całkow ita przem iana. E tapy duchow ego w zrostu m. A nny oddaje następujący fragm ent:
Bo i sama przyszedłszy do siebie nic mogła się poznać, rozumiejąc jakoby się skądsi z daleka wróciła albo, że omdlała, chcąc się święconą wodą trzeźwić, ale ruszyć się nie mogła, co wszytka drżała i członki, a wewnątrz tylko dziw srogi i wonność jakąś czuła'4.
A n n a, sta wszy się nowym człowiekiem, m usiała ja k b y „sk ąd ś w ró -cić” ,. M usiała przekroczyć przestrzeń, k tó ra dzieliła ją od nowej rzeczy-wistości i „przyjść d o siebie” . C harakterystyczne jest tu taj naw iązanie do pism św. Teresy z A vila i jej koncepcji Boga w duszy ludzkiej. Boga nie trzeba daleko szukać, wystarczy wejść w swe w nętrze, „przyjść d o sie-bie” . Życie d u chow e staje się w ów czas życiem w ew nętrznym , z kolei dro g a ku Bogu - „uw ew nętrznianiem , w zrastającym aż d o chwili sp o t-k a n ia G o , ujęcia, zjednoczenia w ciem ności, w oczet-kiw aniu w idzenia w niebie” 15.
M etafo ry k a wyjścia ze swojego wcześniejszego , j a ” i p o w ro tu d o „ ja ” nowego wiąże się z sym boliką „w znoszenia się” . „W znoszeniu się” przypisać m ożna następujące znaczenia: to rezygnacja z codzienności, sym bol pragnienia uczestnictw a w transcendencji, wreszcie to oderw anie się od ograniczeń, jakie stw arza człowiekowi ziemia. Stanowi odpow iednik m etafory wstępowania, w zlotu, k tó rą przedstaw ił w swej doktrynie m istycznej św. Ja n od K rz y ż a 16. „W znoszenie się” oznacza jed n ak nie tyle fizyczny w zlot ku niebu, ile duchow e zbliżanie się do Boga, a jednocześnie stopnie p o zn aw an ia sam ego siebie17. O takiej dro d ze do d o sk o n ało ści m ów iły św. T eresa z A vila i m. A n n a od Jezusa.
13 Św. J a n o d K r z y ż a , Góra Karmel, czyli Góra doskonałości, z hiszp. przeł. o. B. Smyrak O CD , K raków 1995, [w:] t e n ż e , Dzieła, s. 135. Wszystkie cytaty według tej edycji.
14 Krótkie zebranie żywota..., s. 53. Wszystkie cytaty według wydania: Krótkie zebranie żywota świątobliwego W. M atki Anny a Jezu pierwszej z Polek karmelitanki bosej reformaciej św. M atki naszej Teresy. Przez W. O. Stefana od św. Teresy niegdy prowincjała napisane, [w:] K. G ó r s k i , S. A. M. B o r k o w s k a OSB, Historiografia zakonna..., s. 46-118.
15 O. M a r i a E u g e n i u s z o d D z i e c i ą t k a J e z u s OCD, Chcę widzieć Boga, z franc, przeł. o. W. Ryszka OCD, K raków 1998, s. 33.
16 Św. J a n o d K r z y ż a (Droga na Górę Karmel), [w:] t e n ż e , Dzieła, przedstaw iając etapy doskonałości mistycznej, posłużył się symboliką „wstępowania do nieba” .
A nna, krocząc nią, „m iew ała św iatła, także m odlitw ę gorącą, w nętrzn ą” . Bóg w prow adził ją w przestrzeń k o n tak tu i sam uobecnił się ja k o przenikające św iatło spojrzenia. Dzięki niem u p o lsk a k a rm e lita n k a o tw o rz y ła sw oją św iadom ość, a w konsekw encji - swą przestrzeń w e w n ę trz n ą 18. C zęsto je d n a k jej zapały ku B ogu m ieszały się z oschłościam i, oziębłościam i, „w ygaszeniem m odlitw y” , a jej w iara łączyła się ze zw ątpieniem . Owe noce ciem ne jej spow iednik opisał następująco:
Przeplatał P. Bóg jednak i miarkował te zapały i zamieszania umysłu przerywał, a schłościami, wygaszeniem modlitwy, wracaniem się do przeszłych lekkości, defektów, oziębłości i strojów próżności, przez które ją Pan upokorzywszy wracał się do niej jawnie, oświecając dziwnymi i nowymi prawdami obfitszą jej modlitwę i żywszą przytomność swoją daw ał (Krótkie zebranie, s. 98).
Ciem ność kojarzona bywa ze stanem chaosu, światem nieuporządkow anym i nienazw anym , ale jest także form ą Bożej obecności. T raci więc w tym m om encie pejoratyw ne nacechow anie, ja k o że jest sposobem d ziałan ia Boga. P odczas ciem nych nocy m . A n n a otrzy m y w ała Ś w iatło 19, B oga, k tó ry „ośw iecał ją nowymi praw dam i, obfitszą m odlitw ę d aw ał” . Jej noc i u tra ta wiary stały się d ro g ą do zdobycia w iary prawdziwej. M e ta fo ry k a „ n o c y ” jest więc symbolem całkow itego wyrzeczenia się wszystkiego przed spotkaniem z Bogiem, a jednocześnie obrazem „tajem nicy, p ó łm ro k u ludzkiej drogi, ciszy i skupienia wielkiego p rzy g o to w an ia” 20. T ak więc „m istyczna noc nie jest jedynie ciem nością, brakiem św iatła. Jest nocą, k tó ra została uśw ięcona obecnością niewidzialnego św iatła”21. Doświadczenie wiary najczęściej dokonuje się pośród ciemności. Człowiek, zanim ujrzy Boga, „m usi oślepnąć dla najwyższego rodzaju postrzeżeń i sądów [...]. M usi wejść w czystą ciem ność. Ale ta ciem ność to czysta światłość, gdyż jest to nieskończona Jasność sam ego B oga” 22. D lateg o też m . A n n a d o zn a w ała oschłości i p o k u s, a w k o ń cu „d ziw nych B oskich p o c ie c h ” . B ow iem im silniej tk w iła „w trudnościach i opuszczeniach od ludzi” , tym m ocniej Bóg dośw iadczał ją n a m odlitw ie. M etafo ry k a ciemności w iary, obecna w żyw ocie m. A n n y od Jezusa, zbliża jej obrazow anie d o sposobu wypowiedzi św. Ja n a od K rzyża23.
W au to b io g ra fic z n y c h fra g m e n ta c h za p isk ó w polskiej k a rm e lita n k i, dotyczących trzech jej naw róceń, przyw ołana jest rów nież m etafo ry k a żaru,
18 K.. D y b c i a k , O literackiej twórczości Karola Wojtyły, [w:] Sacrum w literaturze, red. J. G otfryd, M. Jasińska-W ojtkowska, S. Sawicki, Lublin 1983, s. 156.
19 V. L o s s k y , ..M rok" i ,.Światłość" w poznaniu Boga, „W drodze” 1977, n r 10, s. 34-43. 20 S. S a w i c k i , Sacrum iv literaturze, [w:] Poetyka. Interpretacja. Sacrum, W arszawa 1981, s. 191.
31 T. M e r t o n , Nowy człowiek, przeł. P. Ciesielski OP, K raków 1996, s. 161. 22 T. M e r t o n , Szukanie Boga, K raków 1988, s. 55.
23 Św. J a n o d K r z y ż a , Noc ciemna (dalej: NC) 11, 3, 3, s. 453-454; zob. także 4, 1, s. 455; 6, 4, s. 460.
płom ienia, ognia, będąca znakiem Bożej obecności24. Bóg, udzielając jej swego ognia, chciał, aby u p o dobniła się do Niego („traw ił w niej wszystkie niepodobieństw a swoje i ognie o bce” ). O bdarzył ją ogniem w łasnym , aby poprzez łaskę i m iłość stanow iła jed n o ść z N im . Jego m oc była tak wielka, że nie tylko ją pożarł i straw ił, ale przede wszystkim przem ienił, pobudził d o uczestnictw a w pełnej miłości i upodobnił d o sam ego siebie:
[...] ogniami zawsze karm iona. Płomienie bowiem zajmowały się w niej jedne z rzeczy stworzonych, [...] wszytko ją zapałem miłości porywało i ciągnęło w Boga, którego we wszytkich rzeczach bardziej widziała i żywiej, niż same rzeczy (Krótkie zebranie, s. 100).
Z ra n io n a Jego m iłością, o d erw ała się od sam ej siebie i w całości przylgnęła do Boga. P ostaw a ta stała się aktem unicestw iającej spójni z Bogiem, gdyż pełne złączenie z przedm iotem miłości w ym aga unicestw ienia własnej osoby.
Bóg dośw iadczający m. A nnę, ja k o Bóg m ów iący, ja k o p a rtn e r dialogu, jest jednocześnie Bogiem ukrytym i niew idzialnym 25. Jest też Bogiem nie-pojętym i niew yrażalnym , gdyż nie sposób G o o g arn ąć ani zrozum ieć. Ale też, będąc transcendentnym , pozostaje Bogiem bliskim , odpow iadającym najgłębszym ludzkim pragnieniom . Jest Bogiem, który m ieszka w śro d k u duszy ludzkiej, w siódmym m ieszkaniu twierdzy wewnętrznej, gdzie „zachodzą najbardziej tajem ne rzeczy pom iędzy Bogiem a d u szą” 26.
O b ecn o ść B oża, jak iej do św iad czy ła z a k o n n ic a , o d d a n a z o s ta ła za pom ocą słów:
[...] okiem miłym zapalał i zrania! serce jej. Strażnikiem jej był pilnym i dozorným , mistrzem wielkim i lekarzem, w utrapieniu pocieszycielem, w ciężkościach ratunkiem i pom oc-nikiem, wszytko z nią czyniąc i wszędy chodząc; także i ona za Barankiem (Krótkie zebranie s. 48).
D o zo brazow ania owej obecności m. A n n a w ykorzystała zmysł sm aku („słodził jej m o dlitw ę’ , „dziw nie słodkie skuteczne rzeczy [jej] m ów ił” ). P rzykłady te p o tw ierd zają fak t, iż p rzestrzeń sa k ra ln ą człow iek m oże chłonąć rów nież za pom ocą zm ysłów 27. D ośw iadczenie Boga w swej duszy na drodze zmysłowej opisała rów nież św. T eresa z Avila:
A. B l u s i e w i c z , Ogień miłości. Z przemyśleń nad recepcją ,,Pieśni nad pieśniami" w polskiej poezji barokowej, „Przegląd Powszechny” 1985, nr 7-8, s. 129.
K. O b r e m s k i , Niewidzialność Boga ja ko problem obrazowania poetyckiego, „O gród” 1994, nr 1(17), s. 199; zob. także: t e n ż e , Obraz Boga w polskiej liryce religijnej X V I I w. T oruń 1990.
“ Św. T e r e s a o d J e z u s a , Twierdza wewnętrzna 1, 1, 3, s. 225.
27 M. H a n u s i e w i c z , „Świadectwo zm ysłów " w poezji religijnej X V I I iv., [w:] Literatura polskiego baroku. W kręgu idei, red. A. Nowicka-Jeżowa, M. Hanusiewicz, A. K arpiński, Lublin 1995, s. 357; zob.: M. H a n u s i e w i c z , Święte i zmysłowe w poezji religijnej polskiego baroku, Lublin 1998.
[...] dusza w głębi wnętrza swego czuje słodkość tak wielką, iż z lego samego poznaje bliską obecność swego Pana. [...] W tej modlitwie [...] dusza [...] żyje samą tylko wolą, całkowicie pogrążona w tej słodkości, obecnego z nią Boga (Podniety miłości Bożej, 4, 2, s. 129-130).
O becność Boga w yw ołała niecodzienne zachow ania m. A nny: drżenie, om dlenia, w ew nętrzną „w onność ja k ą ś ” . Stan, w jak im się znalazła, tru d n o jej było zw erbalizow ać. Światło, k tó re ją wówczas d o tk n ęło , jeszcze pełniej wyraziło się Bożą obecnością podczas trzech jej naw róceń, przebiegających na drogach oczyszczenia, oświecenia i zjednoczenia38. Stało się wówczas bardziej przejrzyste, przenikające, ujaw niło to, co zakryte. Bóg udzielił się m. A nnie w sposób o tw arty, odsłonił siebie sam ego.
Człowiek, aby m óc dośw iadczyć Boga, m usi, ja k pod aje E d y ta S tein29, w zgodzie z klasykam i m istyki, uczynić w sobie m iejsce na przyjęcie G o. M usi więc zostać oczyszczony nie tylko z w ad, lecz także ze zm ysłowego o d b ieran ia św iata. Oczyszczenie to jest wynikiem d ziałania Boga, ja k o że człowiek sam d o k o n ać tego nie zdoła. Człowiek, by m óc w pełni o d d a ć się Bogu, m usi oderw ać się od tego, co ziemskie. P o oczyszczeniu duszy Bóg zsyła na niego błysk oświecenia, dzięki k tórem u człow iek zaczyna tęsknić za ciągłym z Nim obcow aniem . Z anim jed n ak to się d o k o n a , d u sza m usi przejść przez „noc ciem ną zmysłów i noc d u c h a ” 30, by w końcu narodzić się i odszukać n a now o.
Życie duchow e rozw ija się w człow ieku dzięki trzem etapom : poprzez wysiłek intelektualno-poznaw czy, na podstaw ie k tórego człow iek poznaje Boga, następnie w wyniku m edytacji, przez ja k ą m ożna o wcześniejszym poznaniu Boga rozm yślać, w końcu dzięki kontem placji, w której postaw a człow ieka jest bierna. W ówczas działa tylko Bóg. Człow iek odczuw a Bożą obecność w sobie oraz swoją obecność w Nim w świadom ości pozazmysłowej. Życie duchow e jest więc pozazm ysłow o odczuw aną łącznością z Bogiem.
Z jednoczenie z Bogiem stanow i trzeci etap w życiu duchow ym człow ieka po d ro d z e oczyszczenia i ośw iecenia. D o k o n u je się o n o p o p rzez trzy odm iany m odlitw y: m odlitw ę zjednoczenia bolesnego lub oschłego, m odlitw ę zjednoczenia ekstatycznego, m odlitw ę zjednoczenia przem ieniającego31.
A n n a od Jezu sa zjednoczenia z Bogiem dośw iadczyła p o p rz ez d a r m odlitw y i kontem placji. Jej w yznania dotyczące m odlitw y w ew nętrznej św iadczą o tym, iż m. A nna, p odobnie ja k św. T eresa z A vila, osiągnęła trzy stopnie m odlitw y wewnętrznej i doszła do m odlitw y zjednoczenia. M istyczka hiszpańska podzieliła drogę do m istycznego zjednoczenia z Bogiem
a N a tem at trzech etapów nawróceń pisał M. G o g a c z , Filozoficzne aspekty mistyki. M ateriały do filozofii m istyki, Warszawa 1985, s. 128-133; t e n ż e , Modlitwa i m istyka, K raków 1987, s. 74-78.
29 E. S t e i n , Światłość >v ciemności, t. 2, K raków 1977, s. 65-94. 30 Św. J a n o d K r z y ż a , NC 1, 1, 1, s. 410; N C 2, 1, 1, s. 449. 31 M. G o g a c z , Modlitwa..., s. 63.
na siedem m ieszkań32, z których trzy pierwsze stanow ią okres ascetyczny, n ato m iast cztery kolejne - m istyczny. Z kolei św. Ja n od K rzyża d ro g ę tę zobrazow ał na podstaw ie trzech sym bolicznych etapów : zm ierzchu, ciemności nocy i św itania33. M ożna więc w yodrębnić trzy stopnic m istycznego zjednoczenia. Pierwszy stopień uznać należy za niedoskonały, będący odp o w ied -nikiem IV m ieszkania o raz pierwszej części nocy; innym i słowy to m odlitw a odpocznienia3'*. Stopień drugi - doskonały, utożsam iony z V i VI mieszkaniem „Tw ierdzy w ew nętrznej” to zaślubiny duchow e. N a to m iast stopień trzeci
najwyższy - stanow i m ałżeństw o d u chow e35.
Pierwszy stopień m odlitw y w ew nętrznej A n n a pośw ięciła tajem nicy człow ieczeństw a C hrystusa. O braz Boga, uobecniający się w ew nątrz jej duszy, był poniekąd jeszcze niejasny. Jednakże ona, nie widząc G o, „godzi się jed n ak z kim nie widząc G o przez zasłonę m ów ić” 36. P olska karm elitan k a n a pierwszym etapie m odlitw y, dzięki wysiłkowi intelektualno-poznaw czem u, wierze oraz w yobraźni poznaje Boga. Nie widząc G o „tw a rzą w tw arz” , postan aw ia rozm aw iać z Nim przez zasłonę. W iara i ro z u m 37 wzajem nie wspierają się w dążeniu do Boga. Miłość, k tóra m a upodobanie w przedm iocie um iłow anym , porusza umysł w kieru n k u co raz głębszego p o zn a w an ia38. W dośw iadczeniu m istycznym punktem wyjścia d la w zajem nych relacji m iędzy poznaniem i m iłością są cnoty teologalne wiary, nadziei i miłości. P ragnieniem m isty k a jest przekroczyć ograniczenia p o z n a n ia ludzkiego i wejść na drogę poznania rzeczywistości Bożej. Św. Jan od K rzyża rzeczywis-tość d an ą w akcie wiary określa „oczym a u p ragnionym i” :
Te praw dy wiary nazyw a tutaj dusza „oczym a” , przez wzgląd n a bliską obecność Umiłowanego, którą tak czuje, że wydaje się jej, iż już zawsze patrzy na nią (PD 12, 5, s. 580).
D usza, otw ierając się n a przeżyw aną obecność Boga, czyni to poprzez wiarę, gdyż sam rozum nic jest zdolny zjednoczyć się z Bogiem 3’. Św. Ja n od K rzyża m ówi więc:
32 Św. T e r e s a o d J e z u s a , Twierdza..., s. 219-446.
Św. J a n o d K r z y ż a , NC, s. 403-520. Ujęcie takie odpowiadałoby podziałowi dokonanem u przez św. Teresę, bowiem V i VI mieszkanie Twierdzy wewnętrznej m ożna potraktow ać jak o ten sam stopień zjednoczenia.
O. O. F i l e k OCD , Modlitwa odpocznienia ( Natura i znaczenie zjawiska), [w:] Mater .spiritualium. Studia nad doktryną św. Teresy od Jezusa, red. O. O. Filek O CD , K raków 1974
s. 181-230.
35 J. W. G o g o l a OCD , Życie mistyczne Teresy od Jezusa Marchockiej karmelitanki bosej 1603-1652. Studium z duchowości karmelitańskiej, K raków 1995, s. 125.
36 Krótkie zebranie żywota..., s. 98.
K. W o j t y ł a , Zagadnienie wiary w dziełach św. Jana od Krzyża. Rozprawa doktorska na Fakultecie Teologicznym Papieskiego Uniwersytetu Angelicum w Rzymie, wstęp ks. F. kardynał M acharski, K raków 1990, s. 48.
3* Św. J a n o d K r z y ż a , Pieśń duchowa (dalej: PD ) 35, 5, s. 688-689. 55 K. W o j t y ł a , Zagadnienie..., s. 55.
[...) aby przybliżyć się do Niego, trzeba iść raczej nie rozum ując, niż pragnąć coś zrozumieć, aby zaś otrzymać więcej z boskiego prom ienia, trzeba iść raczej ślepnąc i pogrążając się w m roku, niż otwierając oczy (Droga na Górę Karmel, 2, 8, 5, s. 211).
A n n a od Jezusa, chociaż Boga nie widzi, „godzi się [...] przez zasłonę m ów ić” . P oznanie przez zasłonę jest poznaniem niepełnym , ale jednocześnie stanow i pierwszy etap do poznania głębszego. Św. Ja n od K rzyża potw ierdza realność p o znania Boga poprzez wiarę, k tó re pozostaje jed n ak poznaniem cząstkow ym , jak b y przez „w elon” . Im bardziej subtelny „w elon w iary” , tym p o zn an ie pełniejsze. D lateg o też du sza prosi U m iło w an eg o , by zerw ał welon, przyspieszając ostateczne spotkanie:
Skończ już! - jeśli to zgodne z twym pragnieniem! Zerwij zasłonę tym słodkim zderzeniem!
(Św. Jan od Krzyża, Ż yw y płomień miłości, 1, s. 719; Ż P M 1, 29, s. 734-735).
W iara prow adzi do przylgnięcia d o Boga tym m ocniejszego, im silniej I en uobecnia się w duszy poprzez św iatło wiary. W iara osiąga sam ego Boga, jeśli jest całkow itym przylgnięciem inspirow anym przez N iego40.
W m odlitw ie odpocznienia obecność Boża, zw ana obecnością „ w la n ą ” , staje się darem . D usza, „w chodząc” w Jego obecność, czyni to nie za przyczyną w łasnych stara ń , lecz dzięki Bogu, któ ry w pro w ad za ją w stan głębokiego spokoju. D aje jej m ożliw ość bezpośredniego z Nim k o n ta k tu . M odlitw a odpocznienia jest więc ze strony Boga znakiem zaproszenia duszy d o dialogu z Nim. Św. T eresa z Avila powie:
Chce Bóg [...], by dusza ta zrozumiała, iż boską obecnością swoją jest już blisko przy niej, że zatem już nie ma potrzeby słać do Niego posłów, ale sama z N im samym może rozmawiać, ani do tej rozmowy nie potrzebuje podnosić głosu, bo On jest tak blisko, że za samym poruszeniem ust słyszy ją i rozumie (Życie, 14, 5, s. 218).
Osiągnąw szy drugi stopień m odlitw y, tzw. m odlitw y ekstatycznej, której efektem stały się zaręczyny duchow e, m. A n n a poprzez m edytację zaczęła rozm yślać o Boskim poznaniu. Bóg wyraził się w niej:
f...] w zebraniu wielkim wnętrznych sił i w uciszeniu albo w spokojeniu wszytkich, z których jedna albo wszytkie do czułej przytomności Pańskiej afektem czułym gorzała, albo rozum , nie diszkurując, w zadumieniu trwał, a pamięć wszytkiego zapomniawszy, samemu Panu czuła i w akowała (Krótkie zebranie, s. 98-99).
W czasie zaręczynowego zachwycenia dochodzi nie tylko do ubogacającego k o n ta k tu , ale przede wszystkim do praw dziw ego w niknięcia w B oga41. Częste zachw ycenia spraw iają, iż człowiek reaguje niejako „w ychodzeniem z siebie” . A n n a następująco opisała zjednoczenie ekstatyczne:
40 Tamże, s. 27-176.
41 O. M a r i a E u g e n i u s z o d D z i e c i ą t k a J e z u s O CD , Jestem córką Kościoła, z franc, przeł. O. Nowakowska, K raków 1984, s. 547.
[...] afektem czułym gorzała, rozum [...] [jej] w zadumicniu trwał [...] a pamięć zapomniawszy, samemu Panu czuła i wakowała (Krótkie zebranie, s. 99).
W końcu, podczas trzeciego stopnia m odlitw y w ew nętrznej, będącej m o dlitw ą zjednoczenia przem ieniającego, a w rezultacie - m ałżeństw em duchow ym , zakonnica doświadczyła najpełniejszego poznania. D otychczasow e m iłosne „w niknięcie” w Boga pociągnęło ją do jeszcze większego k o ch an ia, d o intym ności z U m iłow anym . O w a zasłona wiary, ja k a oddzielała ją od Boga, została teraz przez N iego sam ego zerw ana. Stan zakonnicy, będący wynikiem kontem placji, b io g raf opisał następująco:
[...] przed Panem dziwnym sposobem wszytkie siły umilkną, rozum , pamięć i wola. Jako kiedy gwiazdy przed słońcem zatłumione zostaną, nie mogąc znieść jasności chwały, gdzie dyskursy i rozum bardzo zmilkną. A dusza i siły jej m ają się tam jak o wosk żółty pokruszony do wybielenia i na słońce wyłożony, gdzie wosk cierpi, a słońce na niego bije i swoją mocą czam ość i żółtość trawi, słońce w białość i podobieństwo swoje obracając wosk. Tak P. Bóg z duszą m. Anny często czynił, od którego dusza jej na modlitwie cierpiała, a On ją w jedność ducha swego przemieniał (Krótkie zebranie, s. 99).
P ostaw a m . A nny stała się całkow icie bierna. D ziałać zaczął sam Bóg. O becny w niej D uch Święty, d ro g ą łaski, doprow adził ją d o bezpośredniej łączności z Bogiem. Owa łączność odbyw ała się wyłącznie w św iadom ości pozazm ysłowej. Podczas tego zjednoczenia z Bogiem, zw anego przem ienia-jącym , w duszy polskiej karm elitanki „dziw nym sposobem wszytkie siły
um ilkną, rozum , pam ięć i w ola” . Jej dusza, p o d d a n a woli Bożej, sam a już nic nie czyni. Milczy. Ludzkie „ ja ” osiąga swą tożsam ość poprzez m ow ę, ale zarazem ludzkie , j a ” nie m oże wyrazić swej tożsam ości nie m ilcząc42. Bóg w prow adza ją wówczas d o siódmego m ieszkania „twierdzy w ew nętrznej” , a następnie niejako otw iera jej oczy, aby już ja sn o m ogła widzieć Boskie tajem nice.
D usza m . A nny p o rów nana została do gwiazd, k tóre zatrzym ują się przed blaskiem słońca, nie m ogąc znieść obfitej jasności. D usza, oderw ana od rozu m u i woli, staje się ja k w osk traw iony przez słońce. Ów wosk p o siad a dwie barwy: czarną i żółtą. Jednakże pod wpływem blasku i m ocy słońca dotychczasow e zabarw ienie w osku zm ienia się w biel. Słońce, „w białość i podobieństw o swoje obracając w osk” , czyni go p o d o b n y m do siebie. U zyskany efekt - k o lo ry sty czn a jed n o ść w osku i sło ń ca - jest obrazem zespolenia. W osk nabiera barw y Słońca. Przyjm uje on bierną postaw ę - jest „pok ru szo n y do wybielenia i na słońce w yłożony” , w swej pasyw ności odczuw a jedynie ból z pow odu silnych prom ieni słońca. Słońce z kolei cały czas jest aktywne: „ n a niego bije i sw oją m o c ą czarność i żółtość [wosku] traw i, n a podobieństw o swoje o b ra cając” .
Zjednoczenie duszy z Bogiem następuje poprzez przekształcenie, które czyni ją p o d o b n ą d o Niego. A kt zjednoczenia duszy z Bogiem obrazow o przedstaw iła św. T eresa z Avila:
Zjednoczenie w zrękowinach jest to jakoby tak ścisłe spojenie dwu świec, iżby obie jedno światło dawały, albo jak samaż świeca, w której wosk, knot i płom ień w jedną całość się schodzą. M ożna jednak rozdzielić te świece i będą znowu dwie albo i sam ą świecę m ożna tak rozłożyć, iż będzie osobno knot, a osobno wosk (Twierdza wewnętrzna, VII, 2, 4, s. 422).
Podczas m ałżeństw a duchow ego Bóg przejm uje inicjatywę. C hcąc poślubić duszę, w prow adza ją w ostatnie m ieszkanie twierdzy, czyni ją sobie p o d o b n ą. W ów czas następuje ścisłe zespolenie z Bogiem - a k t zaślubin. J a k mówi św. T eresa z Avila:
[...] dusza, to jest sam duch tej duszy, staje się jedno z Bogiem, który, będąc najczystszym i najwyższym duchem, ducha tego z sobą jednoczy, chcąc tym sposobem okazać miłość, jak ą nas Boski M ajestat Jego miłuje [...]. Taki ogrom ny, nieogarniony M ajestat tak się raczy łączyć ze stworzeniem swoim, że na podobieństw o małżonka, nierozerwalnym węzłem związanego, nigdy nie opuści tej duszy, którą sobie poślubił ( Twierdza wewnętrzna, 2, 3, s. 421-422).
Bóg przem ienił m. A nnę od Jezusa „w jedność d u ch a sw ego” . M o żna powiedzieć, iż uczynił ją p o d o b n ą d o siebie poprzez przezroczystość. Św. T eresa z Avila zaznaczyła, iż:
[...] do prawdziwej miłości i do trwałej przyjaźni potrzeba, aby z obu stron rów ne było usposobienie i warunki (Życie 8, 5, s. 168).
D ośw iadczenie m istyczne doprow adziło karm elitan k ę d o unicestw ienia własnego ,,ja” , do stanu zatracenia siebie:
[...] nie pamiętałam się [...], com to mówiła, chodziła, portę otw ierała, a jakoby to nie ja czynieła. [...] anim czuła, jeźli mię co dolega, wiele razy prawie całe nocy na modlitwie przekłęczałam albo krzyżem leżała, to zaś na srogim mrozie jeszcze w oknie klęczałam tylko w jednym habicie, a przecie nie czułam zimna. Także kiedym co jadła, to sm akum nie czuła, co było (Krótkie zebranie, s. 101).
Przeżycia duchow e wywołały w niej tru d n e do zw erbalizow ania uczucia: Potem nie mogłam się na modlitwie prawie nic rozmyślaniem bawić, acz i krom modlitwy zawsze byłam jako w zadumieniu i w każdej rzeczy Bogam znajdowała. Kiedym się do modlitwy udała, chodem usiłowała wzięty punkt uważać, tedy jakoby golową rzecz znajdowałam i zaraz afekty mię napełniły, nie upatrując porządku cząstek modlitwy, co je jakoś afekt pomieszał, lubo przecie sam duch ofiarowanie, dziękowanie i prośba, które są cząstki afektowe modlitwy, odprawował, ale nie tak jak o pospolicie bywa (Krótkie zebranie, s. 104).
W m om encie m istycznego doznania m. A nna stała się całkow icie bezsilna, z d a n a n a laskę sam ego Boga. W szystko, co działo się w niej, odbyw ało się za przyczyną sam ego Boga:
[...] tak coś się widziało nie szukając i słuchało nie słuchając [...] i wszytko się zdało podobne do wypełnienia życzliwości Bogu, tam i miłość pałała ku niemu (Krótkie zebranie, s 104).
A utobiograficzne w yznania m. A nny od Jezusa są szczególnego rodzaju relacją o stanach jej duszy. Przyw ołane analogie do duchow ości św. Teresy z Avila o raz św. Ja n a od K rzyża są zrozum iałe. W ynikają ze znajom ości pism m istyków hiszpańskich, będących lekturą obow iązkow ą w polskim karm elu żeńskim o raz są wyrazem k u ltu świętych w polskich ośro d k ach karm elitańskich43. T ru d n o byłoby jed n ak m ów ić o całkow itym ich wpływie na duchow ość polskiej zakonnicy. W w yznaniach m. A nny uchwycić należy przede wszystkim jej osobiste przeżycia, stanow iące ow oc jej indyw idualnych m istycznych doświadczeń. Niewątpliwie doszła ona do m odlitw y zjednoczenia, słyszała przecież „słow a w ew nętrzne” , nie jest je d n a k zrozum iałe, czy osiągnęła stan ekstazy44. Szkoda, że znam y jedynie fragm enty au tobiografii zakonnicy.
Katarzyna Kaczor
T H E IN FLUENCES O F SPANISH M YSTICISM ON T H E SPIR ITU A L LIFE O F ANNA OF JE S U S (STOBIEŃSKA)
( S u m m a r y )
The article deals with the 17,h century autobiographic nun's characteristic vision o f man as a being the relations between man and God. The 17th century was a time o f rapid change all over Europe. In the 17й1 century arrived in Poland from N etherlands the first caram el’s nuns. There were: A nna оГ the Jesus (Jadwiga Stobieńska) - the first Polish caram el’s nun, then Teresa o f the Jesus (M arianna M archocka) etc.
The autobiography of Jadwiga Stobieňska’s expresses the relations between man and G od, and mystical inspirations (particularly St. Teresa of Avila and St. John o f the Cross). The article presents the religious direct experiences of Jadwiga Stobieńska. There are many images, motifs taken from the great tradition of religious literature. The article shows influence mysticism of St. Teresa oľ Avila for the Jadwiga Stobieriska’s spiritual life. This article the particularly presents the personal experiences o f Polish nun (dialogue with G od, the love to Him and mystical unity with God). Jadwiga Stobieńska gave original the reason o f relations a man with Absolute, and shoed metaphysical and mystical the way o f soul to G od.
41 O. H. G i l OCD, Kult św. Teresy od Jezusa w polskich ośrodkach karmelitańskich w. X V I I do X IX , [w:] Otrzymałam ducha mądrości..., s. 347-378.
