Filozofia a walka o duszę cywilizacji Zachodu

Curtis Hancock

Filozofia a walka o duszę cywilizacji

Zachodu

Człowiek w Kulturze 19, 317-330

Curtis Hancock

Rockhurst University, Kansas City, USA

Filozofia a walka o duszę cywilizacji Zachodu

M o rtim er A d le r w swojej książce pt. D ziesięć błędów filozoficznych, p rzeko nan y o tym, że ludzkie id ee pociągają za sobą o k reślo n e n a stę p ­ stw a (czy też o tym , że w szelkie w ydarzenia są następ stw em wyłącznie idei), stw ierdza, że łączny wynik licznych błędó w filozoficznych p o ­ pełnionych w o k resie o statn ich kilku set lat d op ro w ad ził d o po w stania kultury, w k tó re j doszło do niebezpiecznego rozdźw ięku m iędzy w ie­ dzą a poznaw czym i predyspozycjam i człow ieka1. O ile indyw idualne i społeczne życie m a rozw ijać się w rozum nym k ieru n k u , o tyle m usi oprzeć się ono n a rozu m ien iu praw dy i dobra. D zisiaj je d n a k pogląd dom inujący w śród in telek tu alistó w sprow adza się do tego, że sądy na te m a t praw dy i d o b ra są w najlepszym w ypadku relatyw ne. W re la ty ­ w izm ie tym zaw iera się z kolei sceptycyzm , k tó ry u d e rz a w podstaw y zau fan ia do in telek tu jako tego, któ ry jest w stan ie uspraw iedliw ić tezy teologiczne, m etafizyczne i m oralne. N au k i przyrodnicze rów nież nie m ogą czuć się bezpieczne w tow arzystw ie destrukcyjnego sceptycyzmu, k tó ry re d u k u je je do poziom u kulturow ych konw encji lu b wzorców.

W nioski w yprow adzone przez A d le ra ostrzegają, że n ie dow iem y się, d o k ą d zm ierzam y, z a n im n ie zro zu m iem y , sk ą d poch od zim y. C hodzi bow iem o to, że ź ró d ła dzisiejszej k u ltu ry w iele zaw dzięczają no w ożytnem u sceptycyzm owi. A by w ięc ro z u m n ie żeglow ać po jej przestw orzach, należy ujaw nić te n wpływ sceptyków . D o d em ask o ­

1 M. J. Adler, Ten Philosophical Mistakes, New York: Macmillan Publ. Co., 1985, Wstęp, s. XII-XX. Wydanie polskie w tłumaczeniu Józefa Marzęckiego ukazało się nakładem Wydawnictwa Medium (Warszawa 1995).

wania sceptycyzmu i jego zgubnych konsekwencji przygotowują nas

studia filozoficzne, które tym samym stają się warunkiem przywrócenia

kulturze jej zdrowia.

Nowożytny sceptycyzm jest jak słoń przebywający w jednym pokoju

z ludźmi, którzy zajęci są udawaniem, że go tam nie ma. Doprowadził

on do kryzysu ludzi odpowiedzialnych za edukację, pozbawiając ich

możliwości znajdowania zasad usprawiedliwiających różne rodzaje

wiedzy. Tym samym sceptycyzm spowodował erozję naszych instytucji

kulturowych, bowiem jego aktualni propagatorzy zajmują w nich sta­

nowiska kierownicze, zwłaszcza na poziomie akademickim. Stamtąd

wywierają oni swoje wpływy, prowadząc pasożytnicze życie na gruncie

cywilizacji zachodniej jako ostoi obiektywnej prawdy i dobra, czym

jednocześnie przyczyniają się do jej osłabienia. Gdy człowiek zerwie

kontakt z realnym bytem i zacznie szukać prawdy we własnych my­

ślach, wówczas jego intelekt zaczyna liczyć jedynie na siebie, stając się

swoim własnym przewodnikiem podczas prób odróżnienia rozumnego

porządku od nieładu. Skutkiem tego jest orwellowski nieład. Peter

Redpath streścił go we wprowadzeniu do swojej książki

w następujący sposób:

„Sceptyccy filozofowie, ateistyczni teologowie, niepiśmienni profeso­

rowie języka angielskiego, psychologowie niewierzący w istnienie duszy,

socjologowie niemający nic wspólnego z nauką, nauczyciele biznesu,

którzy sami nigdy biznesu nie prowadzili, chemicy, którzy tak naprawdę

są fizykami, fizycy, którzy tak naprawdę są matematykami, pracownicy

administracji uniwersyteckiej i specjaliści od wykształcenia, którym bra­

kuje podstawowego przygotowania w przedmiotach, jakie przez wieki

stanowiły podstawę uniwersyteckiego programu nauczania - jednak

to właśnie oni kierują dzisiaj naszymi uczelniami, to oni nierzadko

przebywają w tych ośrodkach, które decydują o rozwoju wszystkich

pozostałych instytucji we współczesnej kulturze zachodniej”2.

Jeżeli zadanie edukacji, jak słusznie zauważył Arystoteles, ma po­

legać na porządkowaniu ludzkiego umysłu oraz korygowaniu nieładu,

który może w tym umyśle powstać, to słowa profesora Redpatha, opi­

sujące sytuację wielu dzisiejszych uniwersytetów, rzeczywiście w prawiają w pow ażne zak ło p o tan ie.

N iektórzy o k reślają te n n ieład m ian em postmodernistycznej apatii.

Oczywiście rów nie d o b rz e m ógłby on zostać nazw any apatią moder­ nistyczną, jak o że p o stm o d ern izm pow staje właściw ie n a fu n d am en cie sceptyckich i relatywistycznych założeń filozofii now ożytnej (m o d ern i­ stycznej). M odernizm , jako pogląd n a tem at wiedzy i kondycji człowieka zbudow any przez wpływowych myślicieli zaró w n o czasów ren esan su , jak i kolejnych epok, jest św iatopoglądem , który prow adził długotrw ały atak w ym ierzony w podstaw y cywilizacji zachodniej. W term in ologii E tie n n e G ilsona, m o d ern iz m jest a tak ie m n a w iarę Z a c h o d u , k tó ra, m ów iąc ogóln ie, o d n o si się do zasad , ja k ie k ształto w ały z a ch o d n i świat, kiedy to K ościół katolicki zasym ilow ał m ąd ro ść starożytnych G rek ó w i R zym ian o raz w zm ocnił ją d o d atko w o m ąd ro ścią Ż ydów i M uzułm anów .

Świat w którym żyjem y dzisiaj jest, w edług G ilsona, zd e rzen iem dwóch przeciwstawnych światopoglądów: m odernizm u i wiary Z achodu. K ażdy św iatopogląd sk ład a się z szeregu fu n d am en taln y ch praw d na tem at wiedzy, rzeczywistości, ludzkiej natury, oraz praw a i dobra. Jed e n m o d ern ista m oże interesow ać się niek tórym i z tych zag ad n ień , a do pozostałych odnosić się obojętnie; inny n ato m iast m oże podchodzić n a pow ażnie do wszystkich kwestii. Bez względu n a to, wszyscy m oderniści przyznają, że swoich p rz ek o n ań bronili w spólnie i że w ciągu dziejów u d ało się im p rz ek o n ać do u zn a n ia tych p rz ek o n ań za oczywiste sze­ ro k ie seg m enty k u ltu ry p o p u larn e j i akadem ickiej.

Z jakich elem en tó w składają się k o n k u ru jąc e ze sobą św iatop o­ glądy? M o d ern iz m jak o siła k u ltu ro w a d ysp o n u je tym o to cz tero - elem entow ym zb io re m p rzekon ań: (1) Epistemologiczny sceptycyzm:

istnieją p rzek o n u jące powody, aby w ątpić w to, że um ysł człow ieka jest zdolny p ozn ać cokolw iek p o za swoim i w łasnym i w ew nętrznym i s ta n a ­ m i. L udzki um ysł n ie zn a w ięc św iata pozaum ysłow ego, czyli rzeczy faktycznie istniejących po za nim . (2) Naturalizm: istnieje jedyn ie m a ­

teria. N ie istnieje z a te m nic nad przyrod zonego . (3) Anim alizm: o soba

ludzk a jest po p ro stu jeszcze jedny m w ytw orem zbiegu okoliczności lub przypadku w przyrodzie. C złow iek w ięc jest o rg aniczną m aszyną, a n ie jakim ś wyjątkow ym stw orzeniem . L udzie i zw ierzęta ró żn ią się

jedynie co d o stopnia, n ie zaś co do rodzaju. W konsekw encji ludzie n ie ró żn ią się w swej istocie od innych zw ierząt. (4) M oralny ahum a-

nizm : o d rz u cen ie ludzkiej n atu ry prow adzi do skrajnych po glądów na

te m a t m oralności; m ieszczą się tutaj: m oralny sceptycyzm , n ihilizm oraz u tylitarn y ahum anizm .

W przeciw ieństw ie do m o d ern izm u w iarę Z a c h o d u ch arak tery zu ją cztery in n e przek o n an ia: (1) Wiedza: ludzki in telek t o w łasnych siłach jest w stan ie posiąść p ew n ą w iedzę o rzeczywistości, naw et o istnieniu B oga. (2) Rzeczyw istość: o b o k p o rz ą d k u n a tu ra ln e g o istn ie ją byty n adprzy ro d zo n e, w tym B óg i dusza ludzka. (3) L u d z k a natura: o sob a ludzka jest o b d arzo n a pewnymi w ładzam i, tj. intelek tem i wolą, których n ie jest w stan ie wyjaśnić fizyka. S tąd też, nie fizyka, lecz m etafizyka je st k o n ie c z n a w celu w yjaśnienia ludzkiej n atu ry . (4) M oralność: ludzka n a tu ra , obejm u jąca ro z u m i godność, czyni człow ieka różnym co d o rod zaju od innych zw ierząt. P o sia d a to znaczące konsekw encje m o ralne. P o pierw sze, ludzie są m o raln ie odpow iedzialni. P o drugie, istnieją obiektywne, racjonalnie w ytłum aczalne norm y m oralne, w edług których zarów no Bóg, jak i ludzie są w stan ie oceniać m o raln ą jakość życia i zachow ania człow ieka.

C elem pozostałej części artykułu jest p re zen tac ja w ybranych arg u ­ m entów na rzecz tezy, że m odernizm jest św iatopoglądem dyskusyjnym, kłopotliw ym i nieprzeko nującym . P oczyn io ne uw agi b ęd ą, jeśli nie czymś w ięcej, to przynajm niej przygotow an iem całościow ej krytyki m odernizm u , a za raz em ob ro n y w iary Z ach o d u .

Sceptycyzm

D o wcześniejszych uw ag n a te m a t sceptycyzm u trz e b a d o d ać kilka nowych. O tóż, w ciągu dziejów sceptycy tracili k o lejn e argu m en ty ze swojego arsenału. P rzez w ieki bow iem filozofow ie wykazywali w śród tych argum entów nieścisłości. Sceptyk jed n ak trw a nieugięcie na stan o ­ wisku i ciągle o d d ziału je n a w spółczesną k u ltu rę, w k tó rej relatyw izm epistem ologiczny d o m in u je rów nie w yraźnie, jak relatyw izm m oralny. K ażdego d n ia słyszy się przecież frazesy typu: „N ikt nie jest w stan ie pow iedzieć, co jest p raw d ą lu b fałszem ” (m im o to sceptyk tw ierdzi, że

akurat to zdanie jest bezsprzecznie prawdziwe). Dalej: „Prawda i fałsz

są jedynie wytworami danej kultury” (tymczasem akurat to zdanie głosi

prawdę trans-kulturową). Kolejny frazes: „To, czym jest prawda lub

fałsz, zależy od tego, jakie przyjmuje się paradygmaty” (jednak akurat

to zdanie jest jakoś meta-paradygmatyczne). Niestety wiele osób, które

nie są uważane za intelektualistów i które nie zwykły ulegać tego typu

przekonaniom, powtarza te sceptyckie slogany.

Chociaż sceptycyzm wywiera wpływ na kulturę popularną, to jednak

czyni to w oparciu o swój arbitralny i nieprzejednany punkt widzenia.

To, dlaczego wpływowi myśliciele wspierali sceptycyzm, pozostaje za­

gadką, która przemawia bardziej za tym, że jego siła polega na odwo­

ływaniu się do sprawujących kontrolę nad przebiegiem współczesnego

dyskursu kulturowego, niż za tym, że sceptycyzm ma oparcie w silnej

argumentacji. Już sprawdzian jednego z typowych argumentów, na

który sceptycy uporczywie się powołują, wykazuje niedostateczność

ich uzasadnień. Wybór poniższego argumentu jest podyktowany tym,

że jego słabość jest charakterystyczna dla sceptyckiego dowodzenia

w ogóle.

Argument ten zdobył szeroką akceptację w XVII w. pod wpływem

Galileusza3. Chociaż wielu różnych filozofów co jakiś czas skutecznie

go obalało, on i tak ciągle pozostawał w obiegu. Prawdopodobnie

argument ten znany jest wielu ludziom, jako że jego uzasadnienie

bazuje na fizyce. Popiera go na przykład Frank Jackson, współczesny

filozof nauki, który dokonuje swoistego przeformułowania argumentu

Galileusza. „Zgodzić się trzeba z tym - twierdzi Jackson - że istnieje

jawna niezgodność między obrazem otaczającego nas świata, jaki daje

nam nauka, a obrazem, jaki otrzymujemy od naszych zmysłów. Zmysły

mówią nam, że świat składa się z kolorowych, materialnie ciągłych,

stałych przedmiotów, dostrzegalnych gołym okiem; nauka natomiast,

a zwłaszcza fizyka, mówi nam, że cały ten materialny świat tworzą

chmury mikroskopijnych, bezbarwnych, wysoce niestabilnych cząstek.

[...] Nauka zmusza nas do uznania, że fizyczne i materialne rzeczy nie

3 Zob. G. Galilei, The Assayer, w: The Scientific Background to M odern Philosophy, red. M. R. Matthews, Indianapolis, Indiana and Cambridge, Massachusetts: Hackett Publ. Co., 1989, s. 56-59.

są kolorowe. [...] To pozwala nam wyciągnąć wniosek, że wszelkie dane

zmysłowe - skoro są kolorowe - są dziełem umysłu”4.

Przy całym szacunku dla fizyki, pisanej przez małe czy też wielkie

„F”, wydaje się oczywiste, że nie potwierdza ona i faktycznie nie jest

w stanie potwierdzić rozumowania tego rodzaju. Gilbert K. Chester­

ton w inteligentny sposób obnaża jego słabość, pisząc: „Kiedy dziec­

ko wyjrzy przez okno pokoju dziecinnego i coś widzi - dajmy na to

zieloną trawę w ogrodzie - to co ono właściwie wie i czy w ogóle coś

wie? Jest wiele różnych zabaw dziecięcych na ten temat, obracających

się wokół filozofii negatywnej. Pewien błyskotliwy naukowiec z epoki

wiktoriańskiej lubił twierdzić, że dziecko nie widzi wcale trawy, ale

jakiś rodzaj zielonej mgły odbitej w drobnym lusterku ludzkiego oka.

Ten przykład racjonalizmu uderzał mnie zawsze swoją niemal szaloną

irracjonalnością. Jeśli człowiek nie jest pewien istnienia trawy, którą

widzi przez szybę okna, to jak może być pewien istnienia siatkówki,

którą widzi przez szkła mikroskopu? Jeżeli wzrok nas łudzi, to dlaczego

nie ma dalej łudzić?”5.

Chesterton przyłapał sceptyka na twierdzeniu, które zaprzecza temu,

co samo głosi. Naukowa teoria, stworzona w celu wyjaśnienia wiedzy,

uniemożliwia uznanie samej wiedzy za niezawodną. Stąd wniosek, że

rozumowanie sceptyka odwołuje się do fizyki w taki sposób, który

niszczy samą fizykę.

Ten rodzaj

sceptycyzmu jest typowy. Sceptyk nigdy nie ma

argumentów na tyle mocnych, aby przekonać swego adwersarza. Skoro

jednak sceptycy uporczywie wracają do takich argumentów, to wypada,

aby obrońca wiary Zachodu zdemaskował sceptycyzm, kiedy ten się

pojawia, i zakwestionował go u samych jego fundamentów.

4 F. Jackson, Perception, Cambridge, U nited Kingdom: Cambridge University Press, 1977, s. 121.

5 G. K. Chesterton, Święty Tom asz z A kw inu, przeł. A. Chojecki, Warszawa 1999, s. 155.

Naturalizm

P o d o b n ie ja k sceptycyzm , n atu ra liz m , p o szu k u jąc p o p a rc ia dla swoich tw ierdzeń, odw ołuje się zazwyczaj do fizyki. P o przeczytaniu książki S te p h e n a H aw kinga pt. K rótka historia czasu, M o rtim e r A d ler zauważył, że jej a u to r „o p iera się n a założeniu, iż to, czego n ie d o strze­ ga fizyka, w ogóle nie m a m iejsca w rzeczyw istości”6. Innym i słowy, arg u m e n t za n atu ra liz m e m często jest arg u m e n tem przez skojarzenie. Z ało ż en ie polega n a tym, że tam gdzie jest m ow a o fizyce, tam rów nież m usi być m ow a o n atu ralizm ie. W n iosek ten, zwodniczy, aczkolw iek często w yprow adzany, faktycznie sk łada się z dw óch elem entów . Po pierw sze, skoro fizyka jest niezw ykle u d anym sp o so b em poznaw ania, stąd należy w nioskow ać, że m eto d y fizykalne są jedynym i sposobam i poznania. P o d rugie, skoro m eto d y fizykalne (tj. obserw acja, ek sp e ­ rym ent i p o m ia r) nigdy nie d o cierają do przyczyn nadprzyrodzonych, stąd m ożn a być pew nym , że nic nadp rzyro d zo n eg o (niefizykalnego) nie istnieje.

Powyższe b łędy bez tru d u m ożna zdem askow ać, czyniąc p od staw o ­ w e rozróżnienie: n ie pow inno się mylić n atu ralizm u m etodologicznego z n atu ra liz m e m filozoficznym . M etodologiczny n atu ra liz m jest sądem , że n ie pow inno się p refero w ać w yjaśnień nad przyrodzonych, kiedy w ystarczają b ez p o śred n ie i n atu ra ln e. Ja k już p rzed w iekam i zauważył W ilhelm O ck h am za sad a ek o nom ii przy określaniu zachow ania m a te ­ rii jest dla fizyki czymś istotnym . Je d n a k nie wynika z tego, że skoro w zak resie fizyki jak o w iedzy n ie zn ajd u ją się rzeczy n iem ateria ln e, to tak ie rzeczy w o góle nie m ogą istnieć bądź też n ie m ogą być p o zn a n e przy pom ocy innych sposobów poznania.

M im o to argum ent ze skojarzenia występuje powszechnie. Ci, którzy się nim posługują, m ają nadzieję, że po zostali nie d ostrzeg ają różnicy m iędzy n atu ra liz m e m m etodologicznym a filozoficznym . P rzyk ładem w tej spraw ie jest p ro g ram telew izji am erykańskiej pt. C osm os, stw o­ rzony i prow adzony przez słynnego astronom a, C arla Sagana. N a rra to r rozpoczyna go słowami: „K osm os, ogół poszczególny porcji m aterii

6 M. J. Adler, Intellect: M ind Over Matter, New York: Macmillan Publ. Co., 1990, s. 106.

i promieniowania w czasoprzestrzeni, jest wszystkim, co jest, było lub

kiedykolwiek będzie”. Oczywiście, takie zdanie stanowi dogmatyczną

deklarację materializmu. Jest to zdanie filozoficzne, w rzeczy samej na­

wet metafizyczne, a nie żaden sąd naukowy. Co więcej, jest ono błędne.

Nie wynika z niego, że skoro fizyka jest zmuszona badać zachowanie

materii kosmicznej, to tylko materia kosmiczna istnieje. Kiedy słyszy

się takie wypowiedzi, to ma się podejrzenie, że Stanley Jaki OSB ma

rację, twierdząc, iż to, co często uchodzi za naukę, ukrywa „wściekłą

kontr-metafizykę”, czyli światopogląd sprzeczny z wiarą Zachodu7.

Animalizm

Moderniści posługują się naturalizmem w celu redefinicji ludzkiej

natury i ludzkiego zachowania. Często chodzi o to, aby anulować mo­

ralną jakość ludzkiego życia. Osiągają to, redukując ludzką osobę do

poziomu zwierząt, których życie określa się przy pomocy biologicznych

inklinacji, instynktu i klasycznej teorii bodźców warunkowych, a nie

przy pomocy wolnej woli i moralnej odpowiedzialności. Czasem taką

redefinicję można spotkać w naukach społecznych, które opisują życie

człowieka. Nie jest to oczywiście cecha właściwa tylko pracownikom

akademii i profesjonalistom od „robienia socjologii”. Postawa natura-

listyczna i jej pochodne z powodzeniem rozprzestrzeniają się również

na obszarze kultury popularnej. Najwyraźniej jednak ujawnia się ona

w tych momentach, w których socjologowie podnoszą kłopotliwe kwestie

społeczne. Oto przykład wzięty z kartotek kryminalnych.

„My, przedstawiciele społeczeństwa - pisze Karl Menninger - musi­

my zakończyć grę rządzącą się regułami

i

w którą

przestępca nieroztropnie wciąga i siebie, i nas. Nie powoduje nami,

tak jak nim, skłonność do dzikich i porywczych czynów. Wraz z wiedzą

przychodzi siła, a z siłą zbędna staje się desperacka mściwość dawnej

penologii. W jej miejsce, o ile i tak szybko, jak to możliwe, powinien

pojawić się spokojny i uszlachetniony program terapeutyczny dla re­

7 E. Gilson, The Unity o f Philosophical Experience, New York: Charles Scribner’s Sons, 1950, s. 272.

habilitacji zagubionego człowieka, dla jego kontrolowanego powrotu

do grona użytecznych obywateli, a także dla ochrony społeczeństwa

w czasie trwania terapii”8.

Postawa Karla Menningera dotycząca zbrodni i kary często ujawnia

się wtedy, gdy ludzie z niechęcią odnoszą się do moralnej odpowie­

dzialności kryminalistów, argumentując, że to kryminalista jest tak

naprawdę ofiarą, a jego antyspołeczne zachowanie jest uwarunkowane

genetycznie lub środowiskowo. Jeśli kryminalista jest ofiarą, to karanie

go jest czymś niecywilizowanym. Stanowisko Menningera skłania ludzi

do wątpienia w to, że istnieją ludzie o rozpustnym i złym charakterze.

„Złoczyńcy - jak kontynuuje - od Kaliguli do Mohammeda Atty, cierpią

z powodu wykrzywionego myślenia i naruszonych stanów psychicznych

do tego stopnia, że oświecone społeczeństwo nie powinno potępiać ich

zachowania, lecz raczej powinno szukać jego istotnych przyczyn”. Złe

zachowanie staje się problemem psychologicznym i socjologicznym,

staje się kwestią naukową, lecz przestaje być moralną.

Kiedy jednak człowiek zastanowi się nad wypowiedzią Menningera,

to zaczyna dostrzegać ślady logicznej nieścisłości. W swoich uwagach na

temat zbrodni i kary próbuje on upiec dwie pieczenie na jednym ogniu.

Z jednej strony przeprasza kryminalistów - ludzi, którzy rzeczywiście

dopuszczają się złych rzeczy - nazywając ich „zagubionymi” osobami.

Z drugiej potępia zwykłych przyzwoitych obywateli - ludzi, którzy chcą

chronić społeczeństwo przed kryminalistami - mówiąc, że dolega im

„desperacka mściwość”, i że inwestują w „starą penologię”. Czymże są

te uwagi, jeśli nie moralnym osądem? Dlatego też, kiedy Menninger

rozgrzesza faktycznych kryminalistów, w tym samym momencie ostro

osądza przyzwoitych ludzi, którzy obyczajowo chcą zaradzić zbrodni.

Wydaje się, że w społeczeństwie Menningera kryminaliści znajdują

usprawiedliwienie, a ludzie, którzy się z nim nie zgadzają, są zwyczajnie

zasługują na potępienie.

8 K. Menninger, Therapy, N o t Punishment, „Harper’s Magazine”, August, 1959, s. 63-64.

Moralny humanizm

Modernistyczny sceptycyzm i naturalizm wypracowały wiele sposo­

bów racjonalizacji ludzkiego postępowania w celu uwolnienia człowieka

od moralnej odpowiedzialności.

1. Sceptycyzm moralny

Współcześni pisarze niejednokrotnie opowiadają się po stronie

moralnego sceptycyzmu, zachęcając czytelników do swego rodzaju

nietzscheańskiego „przewartościowania wartości” i sugerując, że samo-

zaktualizowanej osobie nie wolno krępować się moralnością. Ilustrują

to chociażby te oto uwagi psychiatry, Davida Burnsa. Wypowiadając

się na temat dobra w ludzkim życiu, twierdzi on, że: „Trzeba uznać,

że

człowieka jest zwykłą abstrakcją, że po prostu nie istnieje.

Stąd, w rzeczywistości nie ma w ogóle czegoś takiego, jak wartość

człowieka. Nie można więc jej mieć, czy też jej nie mieć, nie można

też jej zmierzyć. Wartość nie jest

ona jest po prostu ogólnym

pojęciem; pojęciem, które jest uogólnione tak, że nie posiada żadne­

go konkretnego i praktycznego znaczenia. Nie jest też ono pojęciem

użytecznym ani wprowadzającym zmiany na lepsze. Jest ono pojęciem

samo-destrukcyjnym. Nie wynika z niego nic dobrego. Powoduje jedynie

cierpienie i nędzę. Tak więc pozbądź się natychmiast wszelkich pretensji

do bycia

a nigdy już nie będziesz musiał siebie oceniać

lub bać się tego, że jesteś

Zrozum, że takie słowa jak

i

kiedy odnosi się je do człowieka, są po

prostu pojęciami pustymi”9.

W powyższym cytacie ujawnia się błąd filozoficznego naturalizmu.

Z tego, że nie da się zmierzyć wartości i dobroci, Burns w sposób

sofistyczny wnioskuje, że one nie istnieją. Poza tym jego wypowiedź

ujawnia kolejny przykład autonegacji. Jako psychiatra z pewnością

wierzy on w

przywracania komuś zdrowia,

terapii

i zdrowia umysłowego. Co więcej, kiedy jego własne dzieci pytają

o przykłady wartościowych ludzi, z pewnością wskazuje raczej kogoś

9 D. D. Burns, Feeling Good: The N ew M ood Therapy, New York: Signet, 1980, s. 299-300.

w ro d z aju A lb e rta S ch w eitzera niż A d o lfa E ich m an n a . Z n aczy to jed n ak , że B u rn s ak c ep tu je d o k ład n ie to, czem u sam zaprzecza, m ia­ now icie to, że istnieją obiektyw ne norm y, w edług któ ry ch m ożem y określić rzeczyw istą w arto ść człow ieka.

2. Ni h ilizm

W w ypow iedziach scep tyckich p o ś re d n io o b ecn y je st nihilizm . Istn ieją je d n a k myśli­

ciele, którzy w yrażają go w sposób bezpośredn i. Św iadczą o tym chociażby słow a w ybitnego naukow ca brytyjskiego, P e te ra A tkinsa, za cze rp n ięte z jego artykułu: „N au k a jest w stan ie rzucić św iatło n a spraw y dotyczące życia i śm ierci. W skazuje on a, że nie m a żad nej m oraln ej różnicy pom iędzy zaap lik ow aną trucizną, a tą, k tó rą ciało g en e ru je sam o ”10. G dy czyta się ta k ie teksty, wówczas n arzu cają się pytania: D o czego n atu ra liz m p row adzi? D o k ą d o n zm ierza?

3. U ty litarny ahum an izm

Filozofujący n aturaliści zazwyczaj n iech ę tn ie elim inu ją wszystkie sądy m o raln e. W celu zrek o n stru o w an ia w iedzy m o raln ej zw racają się oni do utylitaryzm u. O to typowy utylitarystyczny sposób m yślenia. U tylitarysta uznaje, że fizyka stanow i m iarę ludzkiej wiedzy, lecz tw ier­ dzi jed no cześn ie, że ludzkie korzyści, w ynikające z dośw iadczanych przyjem ności lub zaspok ajanych p o trze b , d a się określić ilościowo. M oraln o ść w ięc właściw a dla naszej naukow ej epo ki w ydaje się m ieć swoje podstaw y. P o za tym jest to m oralność oświecona, k tó ra d om aga się absolutnej bezstronności w ilościowym określaniu korzyści. W duchu Jerem ie g o B en th a m a ta ośw iecona m o raln o ść nie pozw ala n a to, aby p rz ek o n an ia m etafizyczne i sądy religijne zaciem niały ludzkie sądy m oralne. S kutkiem tego m oralność n ie m oże pozw olić takim tw ierdze­ niom , jak: „ n a tu ra ludzka istn ie je” czy „życie ludzkie jest św ięte”, na paraliżow anie wysiłków związanych z podejm ow aniem decyzji. D latego też taki pogląd m o żn a nazw ać utylitarnym ah um a n izm em .

N ie trz e b a sięgać zbyt daleko, aby odn aleźć re p re z e n ta n tó w tej u tylitarn ej kalkulacji. Jeg o n ajbardziej znanym rzecznikiem jest P e te r

Singer, je d e n z najwyżej opłacanych filozofów n a świecie, kierow nik bioetyki w C e n te r fo r H u m a n V alu es w U niw ersytecie P rin ceton .

D la S in gera pierw szym im peratyw em w etyce są tzw. ró w n e w zglę­ dy. E ty k bow iem m usi b e z s tro n n ie uw zg lęd n iać korzyści k aż d eg o stw o rz en ia. Id ą c z a B e n th a m e m , S in g e r d o w o d zi, ż e stw o rz e n iu p rzysługują p raw a o tyle, o ile m o że o n o cierpieć. N a tej p o d s ta ­ w ie w szystkie stw orzenia, k tó re m o gą cierpieć, m o ją ró w n e praw a. N ierów ny w zgląd m o żn a by u za sad n ić tylko w tedy, gdy ca ło k ształt dośw iad czeń i praw je d n e g o stw o rzen ia czyni jeg o życie ilościow o bogatszym niż życie innych. M o ra ln e decyzje są w ięc analizą kosztów i zysków, k alk u lac ją „jakość życia”, d o k o n a n ą w utylitarystycznym b iu rze rachunkow ym .

Poglądy S ingera um ożliw iają m u podejm o w an ie rozw ażań takich decyzji m oraln y ch , k tó re , w św ietle etyki trad ycyjn ej, u c h o d z ą za skandaliczne. „Singer uw aża, n a przykład, że życie człow ieka w cale n ie jest bard ziej św ięte od życia psa, o raz że bardziej litościw e byłoby p rz ep ro w ad zan ie ekspery m entó w m edycznych n a n ieuleczaln ie ch o ­ rych i nieśw iadom ych siero tach niż n a zdrow ych szczurach”11. Singer tw ierdzi też, że „zabicie upośled zo n eg o dziecka nie jest m o raln ie tym sam ym , co zabicie osoby. B ardzo często taki czyn n ie jest w ogóle czymś złym ”12. Jakość życia ginie, kiedy n ie m a już osoby, k tó ra to życie prow adzi. K iedy dziecko jest pow ażnie u p o śled zo n e, tak, że o so b ą ani n ie jest, ani n ią n ie będzie, a rodzice w olą je zabić, w tedy pow inno się im n a to pozwolić. T ak ie utylitarystyczne m yślenie prow adzi S ingera n a te re n , n a k tó ry inni etycy zwykle boją się wejść. T w ierdzi o n naw et, że ktoś, chociaż jest osobą, m oże o d eb rać sobie życie, k iedy stw ierdzi, iż jest m ało zdolny.

Jeżeli śm ierć dziecka upośled zo n eg o m oże przyczynić się do n a ­ rod zin innego dziecka z lepszym i w idokam i n a szczęśliwe życie, to bilans szczęścia b ęd zie większy, gdy dziecko u ło m n e zo stan ie zabite. U tra ta bow iem szczęśliwego życia w przypadku pierw szego dziecka zostaje przew ażo na szansą zdobycia szczęśliwszego życia przez drugie.

11 M. Specter, The Dangerous Philosopher, „The New Y orker”, September 6, 1999, s. 46.

Jeżeli w ięc zabicie dziecka ch orego n a hem ofilię nie ściągnie żadnych ujem nych konsekw encji n a inn e dzieci, to zgodnie z ogólnym poglądem utylitarystycznym byłoby rzeczą słuszną, aby je zab ić13.

„S inger - ja k m ów i o nim B e rn a rd W illiam s - m a intu icję, że in tu ic je n ie m ają se n su ” 14. P ra w d o p o d o b n ie S ing er chce życzliwie u stosunk ow ać się do w ielu nowych pro b lem ó w m oralnych. W ystarczy w skazać tu chociażby w ykorzystanie b a d a ń n ad e m b rio n e m człow ieka w p rodu kcji organów jako zapasow ych części ludzkiego ciała. Singer w praw dzie ostrzega, że tego typu b a d a n ia d o p ro w ad zą do nadużyć, jak o że tylko zam ożni b ę d ą m ogli n a nich skorzystać, w zasadzie je d ­ n ak n ie widzi w nich niczego złego. „N iektórzy ludzie powiedzieliby: Ależ używanie człowieka jako materiału na części zamienne jest złe. Ja je d n a k do nich nie n ależ ę”15.

M o ra ln e m yślenie teg o typu w ystarcza, aby pok azać, że p ap ież J a n P aw eł II m iał z u p e łn ą rację, tw ierdząc, że cywilizacja zach o d n ia zaczyna dziś hołdow ać k u ltu rze śm ierci. Jeżeli n ie chcem y dopuścić do tego, aby Z ac h ó d cały pogrążył się w tej przepaści, to m usim y po znać fu n d am en ty filozofii m odernistycznej, k tó ra czyni k u ltu rę p o d a tn ą na am oralizm .

Z n a m ie n n ą cechą naszej epo k i n ie jest już sam a w iara. Ci z nas, k tó rym zależy n a rozw oju chrześcijańskiej m ądrości i w iary Z ac h o d u , m uszą zrozu m ieć zasady św iatopoglądu laickiego i m odernistycznego i n a b ra ć odw agi, aby rzucić im wyzwanie.

Tłum. ks. Paweł Tarasiewicz Philosophy and the struggle for the soul of western culture

S u m m a r y

T h e a u th o r m akes a few a rg u m e n ts to show th a t m o d e rn ism is a tro u b le d , p ro b le m a tic , u n c o n v in c in g w orldview . H is re m a rk s a re to p ro v id e so m e p o in te rs fo r a co m p lete critiq u e o f m o d e rn ism and a defen se o f th e w estern

13 Tamże. 14 Tamże, s. 53. 15 1amże.

civilization. T h e m odernism , according to C urtis H ancock, has com e to involve th e follow ing fo u rfo ld set o f beliefs: epistem ological skepticism , natu ralism , an im alism , a n d m o ra l a h u m a n is m (in clu d in g m o ra l sk ep ticism , nihilism , and u tilita ria n ah u m an ism ). T h e a u th o r argues th a t th o se o f us w ho w a n t to d efe n d C h ristian w isdom an d th e w estern civilization m u st u n d e rsta n d th e p re c e p ts o f th e m o d e rn ist, se cu la r h u m a n ist w orldview an d find th e courage to ch allenge th e m .