ROCZNIKI PSYCHOLOGICZNE / ANNALS OF PSYCHOLOGY
2013, XVI, 3, 367-390
PAWEŁ M. SOCHA Uniwersytet JagielloĔski Instytut Religioznawstwa1
DUCHOWO
ĝû JAWNA I UKRYTA.
CZY WARTO KRUSZY
û KOPIE
O NAUKOWY STATUS BADANIA DUCHOWO
ĝCI?
Mimo Īe duchowoĞü jest dziĞ popularnym obiektem badaĔ w wielu dziedzinach nauk o człowieku, ciągle istnieją kłopoty z jej definiowaniem. WĞród ich przyczyn, przynajmniej w psychologii, choü nieuzasadnione, są skrzywienia odzwierciedlające osobiste uwikłanie naukowca: z jednej strony apologetyczne, z drugiej – antyfideistyczne. Skrzywienie pierwszego typu jest czĊsto powodowane wykraczającymi poza paradygmat nauki przekonaniami twórcy koncepcji. Odnosi siĊ to do dwu koncepcji uznających istnienie duchowego wymiaru człowieka jako substancjalnie innego niĪ psy-chologiczny: logoteoria V. E. Frankla, czyli koncepcja wymiaru duchowego jako Ĩródła potrzeby sensu, oraz koncepcja D. Helminiaka, według której duchowoĞü jest realizacją zasady autentycznej transcendencji siebie. Takie koncepcje okreĞlone są jako jawne. Jednak istnieją teĪ jawne kon-cepcje duchowoĞci, moĪliwe do akceptacji w ramach psychologii akademickiej; omówiony przy-kład to koncepcja duchowoĞci opracowana przez J. Averilla. Skrzywienie drugiego typu zdo-minowało zachodnią psychologiĊ na długo. MoĪe byü ono powodem nieuĪywania pojĊcia ducho-woĞci przez twórców koncepcji, których wyróĪniające siĊ cechy pojawiają siĊ w tym artykule. Są to ukryte koncepcje duchowoĞci. Trzy ich przykłady to: teoria opanowywania trwogi, zaini- cjowana przez T. Pyszczynskiego, J. Greenberga i S. Solomona, model podtrzymywania sensu, którego autorami są głównie T. Proulx i S. Heine, oraz transgresyjna koncepcja człowieka Józefa Kozieleckiego. WystĊpują w nich podobne wątki, jednak koncepcja transgresyjna jawi siĊ jako najbardziej przydatna. W zakoĔczeniu znajdują siĊ propozycje badaĔ wykorzystujących idee sensu, radzenia sobie z absurdalnoĞcią i formy transgresji jako prowadzące do duchowej przemiany.
Słowa kluczowe: duchowoĞü, teoria, koncepcja, przemiana.
PAWEŁ M. SOCHA – Instytut Religioznawstwa, Uniwersytet JagielloĔski, ul. Grodzka 52, 31-044 Kraków; e-mail: pawel.m.socha@uj.edu.pl
ISTOTA SPORU O BADANIE DUCHOWOĝCI: „CZY MOĩNA” CZY RACZEJ „CZY WARTO”?
DuchowoĞü, chyba jedno z najmodniejszych dziĞ pojĊü nauk o człowieku i nauk społecznych, bardzo długo uchodziła za niepoddającą siĊ naukowej wery-fikacji wĞród naukowców. Dotyczy to i religioznawców, i psychologów, a za-pewne takĪe przedstawicieli innych nauk i posługujących siĊ empirycznym paradygmatem nauk społecznych. Jak badaü coĞ, czego nie da siĊ zdefiniowaü w sposób moĪliwy do zaakceptowania przez przynajmniej wiĊkszoĞü zaintereso-wanych specjalistów? Dotyczy to w rezultacie takĪe operacjonalizacji ducho-woĞci – nie sposób dowieĞü empirycznie (a w tym szczególnie eksperymen-talnie) realnoĞci kategorii jawiącej siĊ jedynie w subiektywnym doĞwiadczeniu. Próby dotarcia do istoty zjawisk kojarzonych z duchowoĞcią poprzez opis fe-nomenologiczny (por. np. Zinnbauer i in., 1997; Sokolik, 2006) pozwalają w zasadzie ukazaü tylko to, co sądzą o duchowoĞci przeciĊtni ludzie lub upra-wiający jakieĞ formy duchowego rozwoju praktycy. OczywiĞcie, Īe nie moĪna na tej podstawie tworzyü spójnej teorii wyjaĞniającej, czym jest duchowoĞü, a je-dynie teoriĊ wyobraĪeĔ o duchowoĞci u róĪnych osób. Problemem badaĔ nie jest zatem istota duchowoĞci, lecz psychospołeczne determinanty takiego lub innego rozumienia duchowoĞci. W wiĊkszoĞci przypadków duchowoĞü jest rozumiana religijnie, gdyĪ wiĊkszoĞü badanych (i badaczy) jest religijna, co zapewne wpły-wa na poznawczą dostĊpnoĞü takiego schematu (Beit-Hallahmi, 1984; Spilka, Shaver i Kirkpatrick, 1985). Inną cechą zawĊĪającą sposób rozumienia ducho-woĞci w wielu publikacjach jest pragmatyczne nastawienie autorów, sprowa-dzających duchowoĞü do jej pozytywnych funkcji, takich jak dobrostan. Wielka liczba publikacji zawierających oba pojĊcia jednoczeĞnie nie jest jeszcze do-wodem aplikacyjnych moĪliwoĞci zawartych tam treĞci1. Jedynie w nielicznych przypadkach duchowoĞü jest identyfikowana jako psychologicznie zakorzeniona i jednoczeĞnie autonomiczna kategoria teoretyczna.
ħródłem „oporu” psychologii akademickiej wobec teoretycznie pogłĊbio-nego badania duchowoĞci jest czĊsto błĊdnie interpretowany postulat naukowo-Ğci. Resentyment ten wywodzi siĊ z przekonania o „odwiecznej” – choü nieuza-sadnionej – sprzecznoĞci religii i nauk2. Tak jak w przypadku badaĔ religijnoĞci,
1
Wyszukiwarka Google Scholar zidentyfikowała 18.05.2013 r. około 149 000 pozycji zawie-rających te dwa słowa.
2
Nie wdając siĊ w rozwaĪania filozoficzne czy teologiczne, moĪna tĊ pozorną sprzecznoĞü zilustrowaü, ukazując błąd rozumowania, zawarty na przykład w tytule filmu „21 gramów”. Tyle ponoü waĪy dusza, poniewaĪ o tyle zmniejsza siĊ waga ludzkiego ciała w chwilĊ po Ğmierci.
obawa przed skrzywieniem3apologetycznym prowadzi niekiedy do jego przeci-wieĔstwa, skrzywienia antyreligijnego. NiechĊü podjĊcia badaĔ nad duchowoĞcią moĪe wynikaü z lĊku przed jednym albo drugim skrzywieniem. Wspominają o tym autorki badaĔ nad rolą duchowoĞci w psychologii zdrowia, Heszen-Niejo-dek i GruszczyĔska (2004).
KONCEPCJE OPERACJONALIZUJĄCE DUCHOWOĝû I TAKIE, W KTÓRYCH DUCHOWOĝû TYLKO JEST
DuchowoĞü moĪe byü istotą jakiejĞ koncepcji nawet wtedy, gdy nie wystĊ-puje w niej takie okreĞlenie. Z wymienionych juĪ i wielu innych powodów niektórzy psychologowie przypominają pana Jourdain z Molierowskiego Miesz-czanina szlachcicem, który nie wiedział, Īe przez całe Īycie mówił prozą. Trzeba zatem ustaliü, co w koncepcjach duchowoĞci explicite („jawnych”) da siĊ rozpoz-naü takĪe w tych implicite („ukrytych”).
Jakie są szczególne cechy duchowoĞci, które umoĪliwiają jej identyfikacjĊ? MoĪna przyjąü, Īe – nie wszystkie jednoczeĞnie i w róĪnym stopniu – pojawiają siĊ tam idee:
– transcendowania bądĨ przemiany, wyjĞcia poza stan dotychczasowy (doty-czy to osobowoĞci, obrazu ja, systemu wartoĞci czy przekonaĔ);
– dąĪenia do sensu, rozumienia otaczającego Ğwiata, siebie oraz relacji miĊ-dzy sobą i Ğwiatem (przyrody, ludzi);
– zrozumienia, ujrzenia w sposób prowadzący do optymalnej adaptacji, koniecznoĞci i ograniczeĔ, łącznie z nieuniknionym przemijaniem i Ğmiercią, co moĪna uznaü za istotne podłoĪe osobowoĞciowej dojrzałoĞci, mądroĞci czy poczucia wolnoĞci;
– kompetencji poznawczych, inaczej – zwiĊkszenia kontroli nad nieuĞwiada-mianym przetwarzaniem informacji, zaĞ bardziej przystĊpnie: powiĊkszania za-kresu samoĞwiadomoĞci;
– dąĪenia do harmonii, do integracji wewnĊtrznej, wyraĪającej siĊ m.in. dobrostanem, zdrowiem psychicznym, a nawet fizycznym;
A przecieĪ z zasady – jako niematerialna – dusza nie waĪy nic! NiewspółmiernoĞü perspektyw naukowej i religijnej jest oczywista.
3
– identyfikacji czy integracji ze Ğwiatem zewnĊtrznym, przyrodą, ludĨmi, by-tami nadprzyrodzonymi, transcendentna (stopienie ja z czymĞ lub kimĞ innym) bądĨ immanentna (anihilacja ja); tak czy inaczej – znika dualizm ja-nie ja4.
Lista ta nie zawiera postulatu o autonomicznym istnieniu duchowoĞci jako odrĊbnego bytu, niesprowadzalnego do psychiki, a tym bardziej do fizycznych własnoĞci mózgu. Byü moĪe dlatego DobroczyĔski (2009) snuje doĞü pesymi-styczne refleksje na temat „kłopotów z duchowoĞcią”. Zgadzając siĊ z istnieniem tych kłopotów, nie moĪna nie próbowaü im zaradziü. Wbrew pozorom, istnieje stosunkowo prosty sposób, który – o ile zostanie dobrze przyjĊty przez „scepty-ków duchowoĞci” – moĪe siĊ okazaü zupełnie dobrym rozwiązaniem. Prezenta-cja kilku wybranych koncepcji psychologii akademickiej, zwanej teĪ „psycholo-gią głównego nurtu”5, bĊdących w Ğwietle wymienionych wyĪej załoĪeĔ ukry-tymi teoriami duchowoĞci, powinna przekonaü psychologów o korzyĞciach płynących z odwołania siĊ do pojĊcia duchowoĞci: opartego na sprawdzalnych metodach badaĔ i stwarzającego szerokie moĪliwoĞci integracji z innymi koncepcjami.
Nie sposób omówiü w tym miejscu wszystkich zasługujących na uwagĊ kon-cepcji, nie mówiąc juĪ o ich gruntownej analizie i ocenie. Pojawią siĊ tylko niektóre – mówiące o duchowoĞci zarówno w sposób jawny, jak i ukryty. Te pierwsze podpowiedzą, czego szukaü w tych drugich, jeĞli moĪna o nich mówiü jako o koncepcjach duchowoĞci. Jawne są trzy: w tym dwie definiują duchowoĞü jako fenomen autonomiczny wobec psychiki: koncepcja V. E. Frankla (1963, 1984; zob. Popielski, 1987; Trzópek, 1999), zwana przez niego logoteorią, oraz koncepcja duchowoĞci jako realizacji zasady autentycznej transcendencji siebie D. Helminiaka (1996a, 1996b). Trzecia koncepcja, a raczej synkretyczna synteza róĪnych koncepcji i podejĞü – zarówno o charakterze spekulatywnym, jak i poznawczo-obiektywnym – jest owocem przemyĞleĔ J. Averilla (1998). Podsta-wowa informacja o nich ma ukazaü zróĪnicowany charakter ich załoĪeĔ. Pojawiły siĊ takĪe koncepcje jawne i jednoczeĞnie mieszczące siĊ w głównym nurcie psychologii, takie jak rozumienie duchowoĞci jako poszukiwanie
4
Poszczególne cechy duchowoĞci pojawiają siĊ w róĪnych koncepcjach, na przykład „trans-cendowanie ja” jest istotą rozumienia duchowoĞci przez Heszen-Niejodek i GruszczyĔską (2004). Jest to jedynie ich wstĊpna lista; jako jej autor ponoszĊ odpowiedzialnoĞü za jej kształt. Trudno zaĞ o identyfikacjĊ autorów wyraĪonych tu wiodących idei, gdyĪ pojawiają siĊ one najczĊĞciej u róĪ-nych autorów, czĊsto – jak moĪna sądziü – czerpiących inspiracjĊ z róĪnych Ĩródeł.
5
toĞci przez K. I. Pargamenta (1999) czy jako zdolnoĞü transcendowania, co za-proponowała I. Heszen (Heszen-Niejodek i GruszczyĔska, 2004)6.
SpoĞród koncepcji ukrytych (niejawnych) pojawią siĊ wzmianki takĪe o trzech. Są to dwie koncepcje amerykaĔskie: rozwijana od ponad dwudziestu lat, głównie przez J. Greenberga, S. Solomona i T. Pyszczynskiego (1997; por. Rusaczyk, 2008; Łukaszewski, 2011), Teoria Opanowywania Trwogi (w skrócie TOT), Model Podtrzymywania Sensu (w skrócie MPS), oraz jedna polska: trans-gresyjna koncepcja człowieka7. Wybór trzeciej koncepcji został podyktowany obecnoĞcią zjawiska transgresji, które moĪna rozumieü jako transcendowanie bądĨ przemianĊ, a takĪe fakt, iĪ jest to koncepcja rodzima, choü jej autor przed-stawił ją nieco wczeĞniej odbiorcy zagranicznemu (Kozielecki, 1986, 1987a, 1987b).
Z kilku powodów Teoria Opanowywania Trwogi zostanie włączona w roz-waĪania nad Modelem Podtrzymywania Sensu. Pierwszy to jej wzglĊdna popu-larnoĞü i znajomoĞü wĞród psychologów i innych przedstawicieli nauk o czło-wieku i nauk społecznych. Drugi – powiązany z pierwszym – jest taki, Īe TOT wyraĨnie straciła ĞwieĪoĞü i dynamikĊ oddziaływania, nieporównywalną z okre-sem po zamachu terrorystycznym na World Trade Center i publikacji ksiąĪki wyjaĞniającej mechanizmy reakcji na tĊ tragediĊ (Pyszczynski, Greenberg i Solo-mon, 2003)8. Po trzecie, autorzy nowszej koncepcji argumentują, Īe mechanizm wyjaĞniany w ramach TOT jest tylko szczególnym przypadkiem mechanizmów konstruowania sensu9.
6 Od pewnego czasu ta wybitna reprezentantka psychologii zdrowia uĪywa tylko pierwszego
nazwiska.
7 Kozielecki uwaĪa za teoriĊ system praw dobrze zhierarchizowanych i uzasadnionych za
po-mocą trafnych metod eksperymentalnych. Własne, tylko czĊĞciowo uzasadnione poglądy na po-trzeby i mechanizmy transgresyjne, okreĞla jako koncepcjĊ. Warto siĊ trzymaü tego rozróĪnienia. Mimo nazwy, Teoria Opanowywania Trwogi jest tylko koncepcją.
8 Autorzy TOT udzielali wówczas wywiadów w mediach, wyjaĞniając m.in. fakty agresji
oby-wateli Stanów Zjednoczonych wobec muzułmanów i reelekcjĊ uprzednio mającego niewielkie szan-se prezydenta Georga W. Busha. To wyjaĞnia niezwykłą w porównaniu z innymi popularnoĞü TOT.
9
Z Īalem zostaną pominiĊte – takĪe zasługujące na miano ukrytych koncepcji duchowoĞci lub waĪnych jej aspektów – proces indywiduacji, opisany przez Junga (1976), psychosynteza Assagioli (1982), koncepcja dezintegracji pozytywnej i pełni zdrowia psychicznego Dąbrowskiego (1979, 1982), koncepcja trzeciej – obok dwu orientacji religijnych zaproponowanych przez Allporta i Rossa (1967) – poszukującej orientacji religijnej (Batson, 1976; Batson i Schoenrade, 1991), kon-cepcja przepływu Csikszentmihalyia (1990), tzw. egzystencjalna teoria umysłu Beringa (2002), koncepcja transliminalnoĞci Thalbourne’a (Thalbourne i Delin, 1999), koncepcja salutogenezy jako poczucia koherencji Antonovsky’ego (1995), Haya biologiczna teoria Boga (1994) i dwie koncepcje inteligencji duchowej Zohar (Zohar i Marshall, 2000) oraz – całkowicie odmienna – Emmonsa (2000).
Co najmniej jedno z wyliczonych zjawisk lub jeden z procesów cechujących duchowoĞü wymieniają „jawne” koncepcje duchowoĞci. Jednak kluczowym ele-mentem logoteorii Frankla jest potrzeba sensu, realizowana dziĊki byciu „osobą duchową”, nie materialnym, lecz podmiotowym bytem spajającym psychofi-zyczne treĞci Īyciowych doĞwiadczeĔ. To załoĪenie wydaje siĊ nie do zaakcepto-wania z perspektywy podejĞü naturalistycznych, których zwolennikami są naj-czĊĞciej psychologowie akademiccy. ZałoĪenie to funkcjonuje wyłącznie w per-spektywie terapeutycznej, pod warunkiem wiary w jego istnienie. „To, co cieles-ne (jako sama moĪnoĞü) potrzebuje duszy (jako swego urzeczywistnienia) i wreszcie ducha (jako swego spełnienia siĊ)” – pisał Frankl (1984, s. 227). Co wiĊcej, potrzeba sensu ewoluuje w kierunku „nadsensu”, który jest „nieuĞwiado-mionym Bogiem”10. Co prawda Frankl stwierdził póĨniej, Īe aby uniknąü silnych skojarzeĔ z religią, wymiar „noologiczny” powinien byü rozumiany jako wymiar antropologiczny, a nie teologiczny (Frankl, 2010, s. 30), nie rezygnuje jednak z „nieredukcjonistycznego” oddzielania tego wymiaru od pozostałych: biologicz-nego i psychologiczbiologicz-nego.
Logoteoria jest prekursorska w stosunku do obecnie rozwijanych koncepcji o charakterze poznawczym, a nawet integrującym podejĞcia psychologii, historii, antropologii i socjologii, takich jak koncepcja sensu Īycia R. F. Baumeistera (1991). Najlepszym przykładem są – pionierskie na polskim gruncie – przepro-wadzone przez K. Popielskiego (1993) badania nad osobowoĞciowymi uwarun-kowaniami poczucia sensu Īycia, czerpiące inspiracjĊ z teorii Frankla. MoĪna przyjąü, Īe narracja Franklowska jest tylko metaforą. To, co nazwane jest duszą, to rezultat syntezy złoĪonych, Ğwiadomych i nieĞwiadomych procesów poznaw-czych, a wiara w prawdziwoĞü załoĪenia o nadnaturalnym charakterze ducha jest koniecznym warunkiem tego rezultatu, szczególnie skutecznoĞci procesu tera-peutycznego (logoterapii) („wiara czyni cuda”). Wskazówką teoretyczną jest te-za, Īe miłoĞü i sumienie są najwyĪszymi przejawami wyłącznie ludzkiej zdol-noĞci do samotranscendencji (tamĪe, s. 31).
Znajdujący siĊ w koncepcji Heszen wątek transcendowania, przekraczania granic czy ograniczeĔ moĪna odnaleĨü takĪe w drugiej z „nieredukcjonistycz-nych” koncepcji duchowoĞci. Helminiak (1996a, 1996b) uĪywa terminu „auten-tyczna transcendencja siebie”. Realizacja tej autentycznoĞci, czyli rozwój du-chowy, jest moĪliwa dziĊki stosowaniu czterech zasad: „bądĨ uwaĪny”, czyli staraj siĊ spostrzegaü jak najwiĊcej, jak najlepiej, obiektywnie, bez filtrów poznawczych; „bądĨ inteligentny” – nazywaj i identyfikuj obrazy, obiekty i idee;
10
„bądĨ rozumny” – rozpoznaj wartoĞci tych obrazów, obiektów i idei; „bądĨ odpowiedzialny” – na podstawie poprzednio zgromadzonego doĞwiadczenia po-dejmuj właĞciwe decyzje. Kolejno realizowane zasady – doĞwiadczanie, rozu-mienie, osąd i decyzja – kumulują siĊ w formie „ludzkiego ducha”, niesubstan-cjalnie rozumianego fenomenu samoĞwiadomoĞci lub ĞwiadomoĞci niereflek-syjnej. Według Helminiaka tylko w ten sposób moĪna doĞwiadczyü mistycznego stanu, okreĞlonego jako „dynamiczny, otwarty, samoregulujący siĊ i samookre-Ğlający siĊ wymiar ludzkiego bycia i stawania siĊ” (Helminiak, 1996b, s. 7).
ĩadne z tych zjawisk nie jest jednak explicite wiązane z duchowoĞcią, zwłaszcza jeĞli duchowoĞü rozumieü, tak jak np. Frankl i Helminiak, jako szcze-gólny wymiar ludzkiej istoty, niesprowadzalny do wymiaru psychicznego, a tym bardziej – fizycznego. Takie rozumienie moĪe zostaü zdyskwalifikowane jako nieuprawnione w obrĊbie metody naukowej11. PodejĞcie „nieredukcjonistyczne” sprowadza siĊ w tej i innych koncepcjach do antropologicznej tezy, Īe „człowiek nie mieĞci siĊ cały w przestrzeni fizycznej czy społecznej, dla zrozumienia jego bytu naleĪy przyjąü, iĪ istnieje «inny wymiar» bycia człowieka i wymiar ten okreĞlamy terminem «duchowoĞü»” (Kłoczowski, 2006, s. 19). Wydaje siĊ, Īe jest to wyrzeczenie siĊ moĪliwoĞci aproksymacyjnego dochodzenia do wiedzy o duchowoĞci w „redukcjonistyczny”, niedoskonały, ale poddający siĊ falsyfika-cji sposób. Pozostaje tylko swego rodzaju przyznanie siĊ do poraĪki. Dostrze-gając koniecznoĞü poznawania wartoĞci duchowych (ich przeciwieĔstwem są – jego zdaniem – wartoĞci witalne), Grzegorczyk (2006, s. 34) stwierdza: „Bez realnoĞci Ğwiata ducha [wyróĪnienie – P. M. S.] rzeczywistoĞü byłaby płaska, zbyt uboga, Īycie w niej ze wszystkimi swoimi trudami i dramatyzmem nie miałoby sensu. Ale […] włączanie tego tematu do dyskusji intelektualnych moĪe byü czasem przekroczeniem progu intymnoĞci osobistych przeĪyü”.
Psychologowie akademiccy coraz czĊĞciej podejmują próby przełoĪenia po-dobnych do wyĪej wspomnianych koncepcji duchowoĞci na jĊzyk operacyjny. Jednym z takich psychologów jest Averill (1998), który po przeanalizowaniu wielu koncepcji duchowoĞci opracował model obrazujący, jak duchowoĞü przeja-wia siĊ zarówno w kontekstach religijnych, jak i Ğwieckich. Model ten obejmuje trzy aspekty: witalnoĞü, poczucie łącznoĞci i poczucie sensu. Pojawiające siĊ w tych kontekstach doĞwiadczenie duchowe ma róĪną intensywnoĞü. DuchowoĞü moĪe byü – zdaniem Averilla – traktowana jako sposób ekspresji emocji. Czło-wiek przetwarza proste emocje w uczucia. DziĊki swym niezwykłym moĪliwo-Ğciom moĪe teĪ on sprawiü, Īe doĞwiadczenie duchowe zacznie funkcjonowaü
11
SpoĞród wielu Ĩródeł na temat istoty metody naukowej warta uwagi wydaje siĊ praca Adama Groblera (2006).
jako sposób przekształcania uczuü negatywnych (np. depresja, lĊk) w pozytywne (szczĊĞcie, miłoĞü). Po drugie, doĞwiadczenie duchowe moĪe funkcjonowaü jako specyficzny, inny niĪ tylko racjonalny, sposób poznania rzeczywistoĞci (pozna-nie intuicyjne, całoĞciowe, prawda wewnĊtrzna, wartoĞü noetyczna, poczucie znaczenia, wartoĞci, sensu). Po trzecie, jest to forma twórczej ekspresji o nie-skoĔczonej róĪnorodnoĞci Ğrodków wyrazu, zmieniających siĊ w czasie i miej-scu. Formy ekspresji duchowoĞci ulegają niedającym siĊ dokładnie zarejestrowaü wpływom.
Averill odwołuje siĊ tutaj do koncepcji niekoniecznie z duchowoĞcią koja-rzonych. Twierdzi, Īe przynajmniej w pewnych jej przejawach duchowoĞü wyraĪa rozwój jednostki, doskonalenie jej moĪliwoĞci, łącznie z osiąganiem „poczucia doskonałoĞci”: doĞwiadczenia szczytowego (Maslow, 1964), przepły-wu (Csikszentmihalyi, 1990), integracji jaĨni, sfinalizowania procesu indywidu-acji (Jung, 1976), samoaktualizindywidu-acji (Rogers, 1981), jednoĞci procesów integracji i róĪnicowania. Według Averilla duchowoĞü jest rozszerzeniem ja podmioto-wego, w tradycjach religijnych identyfikowanego jako byt niematerialny: atman, dusza, a nawet jako rodzaj pustki.
Sytuując duchowe doĞwiadczenia w obrĊbie procesów poznawczych, Averill mówi o dwóch niezaleĪnych od siebie wymiarach takich doĞwiadczeĔ, jakimi są: zróĪnicowanie i integracja. Przedmiotowe początkowo ja nabiera cech podmiotu. Rozwój duchowoĞci to w pewnym sensie dekonstrukcja bieguna przedmioto-wego oraz wzrost poziomu integracji konstruktów poznawczych przy zmniejsza-jącym siĊ poziomie ich róĪnicowania. W rezultacie tego ja jako podmiot staje siĊ coraz bardziej widocznym aspektem doĞwiadczenia.
DUCHOWOĝû UKRYTA
W LABORATORIUM PSYCHOLOGÓW SPOŁECZNYCH: ISTOTA SPORU „TRWOGA CZY ABSURD?”
„Jawna” koncepcja Averilla niech bĊdzie tutaj pretekstem do przedstawienia innych jeszcze niĪ te, na które ten autor siĊ powołuje, ukrytych koncepcji duchowoĞci. Jak siĊ sugeruje, logoteoria Frankla jest jedną z najwaĪniejszych, i to z róĪnych powodów, nie tylko dlatego, Īe pojawiają siĊ w niej nieomal wszystkie wątki wymienione tu jako dla duchowoĞci istotne. Na jej gruncie takĪe w Polsce powstały prace empiryczne (Tatarowicz, 1988; Popielski, 1993; PłuĪek,
brak daty)12. Gdyby uznaü, Īe poczucie sensu jest nieodzownym składnikiem duchowoĞci, to – po pierwsze – załoĪenie o niesprowadzalnoĞci potrzeby sensu do procesów psychicznych moĪna odciąü brzytwą Ockhama, po drugie – istnieje sporo koncepcji dotyczących tej potrzeby, a tym samym są to ukryte koncepcje duchowoĞci. Chodzi o koncepcje tak czy inaczej wyjaĞniające przyczyny i me-chanizmy konstruowania sensu. Są to kwestie o zasadniczym znaczeniu, na przykład to, czy przyczynami poszukiwania sensu są nasze geny, czy uczymy siĊ tego w ontogenezie; to nie tylko ciekawa, lecz i podstawowa alternatywa. Z dru-giej strony istotna jest odpowiedĨ na pytania o to, jak i dlaczego dana osoba wy-biera konkretne wyjaĞnienie tego, co siĊ dzieje: z nią samą, z innymi, ze Ğwia-tem. Generalnie wyjaĞnia to teoria atrybucji, sprowadzona do zagadnienia wy-boru miĊdzy religijnymi i niereligijnymi przyczynami zdarzeĔ (Spilka, Shaver i Kirkpatrick 1985).
POKONYWANIE TRWOGI EGZYSTENCJALNEJ JAKO SZCZEGÓLNY PRZYPADEK PROCESÓW SKIEROWANYCH NA TWORZENIE I PODTRZYMANIE SENSU
Jako z jednej strony zbyt ogólnikową, a z drugiej ograniczoną tylko do religijnoĞci, i to w jej aspekcie przekonaniowym, ogólną teoriĊ atrybucji zastąpi tu Model Podtrzymywania Sensu (Meaning Maintenance Model). Jego autora- mi są kanadyjscy psychologowie, T. Proulx i S. Heine z University of British Columbia w Vancouver. Głoszą oni nienową przecieĪ prawdĊ, Īe ludzie mają potrzebĊ sensu, czyli patrzenia przez pryzmat umysłowych reprezentacji spodzie-wanych związków organizujących ich sposób widzenia Ğwiata. Jeden z artyku-łów (Proulx i Heine, 2006) zaczyna siĊ opisem „triku” z kartami do brydĪa. JeĞli zamienimy przedstawione na eksponowanych przez krótką chwilĊ badanym obrazach kolory kart, na przykład znak „karo” bĊdzie czarny, a znak „trefl” czer-wony, wiĊkszoĞü z nich tego nie zauwaĪy i powie, zgodnie z nawykiem percep-cyjnym, Īe symbol „karo” jest czerwony, a „trefl” – czarny. Co wiĊcej, badani, którzy zauwaĪyli jedynie, Īe „coĞ jest nie tak”, mogą odczuü rodzaj dyskom-fortu, a nawet lĊk. Jak wiadomo, w wielu sytuacjach, gdy „coĞ jest nie tak”, tzn. łamie nasze schematy poznawcze, odczuwamy dysonans poznawczy. W innym tekĞcie (Proulx i Heine, 2010) Īaba w piwie Kierkegaarda symbolizuje poczucie absurdu, które przeĞladowało „ojca egzystencjalizmu” (a póĨniej innych
12
stencjalistów, takich jak Albert Camus czy Martin Heidegger) nie tylko wskutek tego pechowego odkrycia w kuflu. Dla psychologii bardziej istotne wydają siĊ koncepcje ukazujące drogi wyjĞcia z owocującego zaburzeniami emocjonalnymi „pogubienia siĊ” w Ğwiecie. Tu nastĊpują odwołania do powszechnie znanej logoteorii, do idei równowaĪenia struktur Piageta, do takich pojĊü, jak potrzeba koherencji z teorii salutogenezy Antonovsky’ego (1995) czy potrzeba poznaw-czego domkniĊcia według Kruglanskiego (Kruglanski i Webster, 1996; Kossow-ska, 2003). Krótko mówiąc, ludzie dąĪą do uchwycenia porządku, rozumienia zjawisk, uĪywając do tego nie tylko wrodzonych ewolucyjnych przystosowaĔ, lecz takĪe niedostĊpnych innym istotom Īywym wzorów sensu i rozumienia, zakumulowanych przez tysiące lat. Od pierwszych dni Īycia uczymy siĊ takich rzeczy. DziĊki społecznemu uczeniu siĊ nabywamy systemy przekonaĔ i wiedzy o Ğwiecie, np. rozumiemy, co to znaczy posuwaü siĊ „zgodnie z ruchem wska-zówek zegara”, Īe psy nie mówią czy Īe Ğnieg jest zimny. Oprócz umoĪliwia-jącego wzglĊdnie bezpieczne funkcjonowanie znajomoĞci otoczenia fizycznego, konieczne jest na przykład nauczenie siĊ, jak postĊpowaü z innymi, aby nie zostaü banitą. SpoĞród wielu wymienionych w trakcie opisu MPS przykładów, choüby jeden: chĊü noszenia odzieĪy zgodnie z akceptowaną w danym miejscu i czasie modą.
Kluczowym załoĪeniem MPS jest to, Īe ludzie są niestrudzonymi konstruk-torami sensu. JednakĪe Proulx i Heine przypominają wyniki badaĔ, które wy-kazały, iĪ ludziom nie chodzi o nieograniczone podwyĪszanie samooceny. Musi ona jedynie spełniaü zaakceptowane kryteria. ZawyĪona samoocena takĪe powo-duje problemy: naleĪy do nich obawa przed odrzuceniem takiego „pyszałka” przez otoczenie. Samoocena słuĪy wiĊc jedynie ogólniejszemu celowi podtrzy-mywania sensu w obrĊbie wszelkich relacji łączących zjawiska w Ğwiecie. Proulx i Heine (2006, s. 316) powołują siĊ na Heideggera, odróĪniającego lĊk przed Ğmiercią od strachu przed znikniĊciem. W tym drugim przypadku strach jest uzasadniony, poniewaĪ oznacza katastrofalne zniszczenie wszelkich relacji w obrĊbie ja oraz pomiĊdzy mną a Ğwiatem zewnĊtrznym. Podstawową ludzką potrzebą jest zatem poczucie adekwatnego rozumienia tego, co nas otacza. W ten sposób MPS spełnia kilka warunków umoĪliwiających jej kwalifikacjĊ jako ukrytą teoriĊ duchowoĞci.
CZY JEST COĝ WAĩNIEJSZEGO OD ĝWIADOMOĝCI ĝMIERCI?
Niektórzy psychologowie zaprotestują: „Jak to? PrzecieĪ samoocena i obraz rzeczywistoĞci, czyli potocznie Ğwiatopogląd, to dwa sposoby tłumienia lĊku przed Ğmiercią! Dlaczego nie ma tutaj teorii opanowywania trwogi?” Słusznie – stworzona przez Greenberga, Solomona i Pyszczynskiego koncepcja (TOT) tra-fiła do podrĊczników. Inspiracją dla niej są poglądy E. Beckera, szczególnie jego ksiąĪka The Denial of death [„ĝmierü zaprzeczona”]13. Istotnym rysem stanowi-ska Beckera jest egzystencjalizm połączony z niektórymi postulatami psychoana-lizy; np. za O. Rankiem przyjmuje on, Īe główny motyw działania to lĊk przed Ğmiercią, a nie popĊd libido. Choüby z tego powodu – i dlatego, Īe spełnia ona jednoczeĞnie warunek naukowej replikacji (łącznie z metodą eksperymentalną) – ze wszech miar zasługuje na miano ukrytej koncepcji duchowoĞci. JednakĪe wokół TOT toczą siĊ (skądinąd interesujące) spory, takĪe i w naszym kraju. Bar-dzo szczegółowo, udostĊpniając po polsku kilka oryginalnych tekstów prezentu-jących badania eksperymentalne, argumenty za i przeciw trafnoĞci hipotez TOT omawia Rusaczyk (2008). Łukaszewski (2011) zebrał bogaty materiał z badaĔ nad relacjami miĊdzy ĞwiadomoĞcią Ğmierci a lĊkiem przed Ğmiercią lub jego brakiem, z którego wynika, Īe ludzie niekiedy pragną Ğmierci, a nawet sobie ją zadają. Dane te ukazują wyraĨne ograniczenia TOT.
Model Podtrzymywania Sensu jest zaĞ – zdaniem jego twórców – płaszczyz-ną na tyle szeroką, Īe Teoria Opanowywania Trwogi w nim siĊ mieĞci. Pod-stawowym ograniczeniem TOT jest nadmierny zakres zastosowania tego, co jej autorzy nazywają hipotezą ĞwiadomoĞci ĞmiertelnoĞci (mortality salience hypothesis). Proulx i Heine podkreĞlają, Īe poszukujemy, a jeĞli trzeba – kon-struujemy sens (a poszczególne sensy Ğwiatopogląd) nie tylko z powodu lĊku przed Ğmiercią. Ogólniej – boimy siĊ bezsensu, absurdu, niezrozumienia siebie, innych ludzi, Ğwiata. Dlatego teĪ boimy siĊ Ğmierci, gdyĪ jest bezsensowna z naszego egzystencjalnego (nie bójmy siĊ przyznaü – egocentrycznego) punktu widzenia.
Autorzy MPS oferują alternatywĊ dla mechanizmu opanowywania trwogi: mechanizm płynnej kompensacji braku sensu. Jakie zagroĪenia powodują akty-wacjĊ mechanizmu ich kompensacji? Jest ich aĪ dziewiĊü:
– Naruszenie systemu schematów poznawczych – inicjuje procesy utrwala-jące te schematy, ale takĪe powoduje „dystres emocjonalny”.
13
Wydana w roku 1973 ksiąĪka Beckera zdobyła nagrodĊ Pulitzera i jest uwaĪana przez wielu specjalistów za istotny wkład do refleksji nad kondycją człowieka.
– Naruszenie przekonaĔ o dosłownej nieĞmiertelnoĞci – prowadzi ono do przyjmowania przez ludzi przekonaĔ Ğwiatopoglądowych afirmujących nieĞmier-telnoĞü symboliczną (to wyjaĞnia TOT).
– Naruszenie wiĊzi społecznych – wzmaga ono wysiłki mające na celu ich przywrócenie bądĨ zastąpienie nowymi.
– Naruszenie postrzegania integralnoĞci systemu społecznego – prowadzi ono do tego, Īe ludzie podejmują wysiłki usprawiedliwiające taki system.
– Naruszenie subiektywnego poczucia pewnoĞci – prowadzi do akceptacji przez ludzi innego Ĩródła takiej pewnoĞci.
– Naruszenie poczucia bezpieczeĔstwa – zmusza do poszukiwania go innymi sposobami.
– Naruszenie przekonaĔ o moĪliwoĞci kontrolowania sytuacji – prowokuje do akceptacji innych przekonaĔ na ten temat.
– Naruszenie schematów dotyczących własnego ja – powoduje poszukiwanie nieznanych dotychczas sposobów potwierdzenia jego wartoĞci.
– Naruszenie przekonana temat wartoĞci i celu Īycia – wywołuje wysiłki zmierzające do akceptacji innych wartoĞci i celów.
Autorzy MPS mają ĞwiadomoĞü, Īe problemy wynikające z tych i innych za-groĪeĔ egzystencjalnych, sposoby ich rozwiązania i koncepcje na ten temat są rozwijane od początku istnienia psychologii jako nauki oraz jej zastosowaĔ prak-tycznych. Stoją na stanowisku, Īe podłoĪem wszystkich tych zjawisk jest ta sama motywacja – pragnienie podtrzymania umysłowych reprezentacji oczekiwanych powiązaĔ w obrĊbie rzeczywistoĞci, czyli sens.
ZagroĪenia sensu to – według MPS – doĞwiadczenia, które naruszają nasze oczekiwania odnoszące siĊ do sytuacji, w której siĊ znajdziemy. MoĪe to byü nieoczekiwane zdarzenie, sprzecznoĞü miĊdzy postawą a czyimĞ zachowaniem, utrata kontroli, dostrzeĪenie niesprawiedliwoĞci, poczucie braku bezpieczeĔstwa, ĞwiadomoĞü Ğmierci. Sytuacja bĊdąca podstawą badaĔ TOT jest tu – jak widaü – tylko jedną z moĪliwych. Co wiĊcej, czasem nasze oczekiwania zostają podwa-Īone przez doĞwiadczenia pozytywne. TakĪe one powodują zagroĪenia dla dotychczasowego znaczenia czy sensu. Znane są badania, w których okazało siĊ, Īe Ĩródłem stresu dotyczącego samooceny moĪe byü opinia pozytywna, jeĞli osoba ma o sobie gorsze mniemanie.
Co ludzie czynią, gdy nie potrafią pojąü sensu tego, co siĊ dzieje? Autorzy utrzymują, Īe w takich przypadkach poszukiwania zmierzają w stronĊ „łatwiej-szą”, akceptując sposób rozumienia niepowiązany z poprzednim. Niepowiązane z poprzednim pojmowanie sensu moĪe byü szczególnie atrakcyjne, poniewaĪ nie koliduje z poprzednim i nie odĞwieĪa poczucia bezsensu. Na przykład Burris
i Rempel (2004) stwierdzili, Īe ludzie postawieni w sytuacji anomalii (opowie-dziano im o roztoczach, które zagnieĪdĪą siĊ w ich skórze) zaakceptowali surow-sze standardy moralne i stali siĊ bardziej krytyczni wobec otoczenia zewnĊtrz-nego. Navarette i współautorzy (2004) eksperymentalnie podwaĪali poczucie bezpieczeĔstwa, sugerując moĪliwą kradzieĪ, co zradykalizowało postawĊ wobec osób nastawionych krytycznie do USA (akceptacja nowego sposobu pojmowania sensu). Wykazano teĪ, Īe moĪliwoĞü znalezienia i akceptacji alternatywnego wyjaĞnienia anomalii roĞnie wskutek uczenia siĊ na przykładzie. Badani, którzy czytali opowiadania Franza Kafki, zawierające – jak to okreĞlono – elementy absurdu, znajdowali nowe rozwiązanie problemu anomalii zaistniałej w ich sytu-acji (Proulx i Heine, 2010). W Īadnym z tych badaĔ nie stymulowano Ğwiadomo-Ğci Ğmierci. Stąd wniosek, Īe nie tylko takie zagroĪenie sensu jest istotne dla realizacji tej elementarnej potrzeby.
POTRZEBA SENSU CZY INSTYNKT PODTRZYMYWANIA? A MOĩE „INSTYNKT SENSU”?
Sceptyczny stosunek do TOT wspomnianych wyĪej Kirkpatricka i Nava-rette’a ma teĪ oparcie w ich podejĞciu ewolucyjnym. Opierając siĊ na koncepcji dostosowania łącznego (inclusive fitness) Hamiltona przyjmują, Īe na zmiany adaptacyjne naleĪy patrzeü z punktu widzenia genu, a nie tego czy innego osob-nika lub gatunku. „Nasze przetrwanie i reprodukcja stanowi jedynie formĊ trans-misji genów do nastĊpnych pokoleĔ… [Geny] zwiĊkszają szanse sukcesu repro-dukcyjnego najbliĪszych krewnych” (Kirkpatrick i Navarette, 2006, s. 289). Kirkpatrick i Navarette kwestionują cztery pewniki TOT:
– ludzi i inne gatunki cechuje instynkt przetrwania;
– połączenie tego instynktu z niezwykłymi zdolnoĞciami poznawczymi ludzi doprowadziło do pojawienia siĊ paraliĪującego, upoĞledzającego strachu przed Ğmiercią, co stało siĊ dla nich nowym problemem adaptacyjnym;
– dziĊki doborowi naturalnemu pojawił siĊ nowy mechanizm adaptacyjny – redukujący strach przed Ğmiercią system opanowywania trwogi;
– głównym procesem w strukturze mechanizmu opanowywania trwogi jest obrona Ğwiatopoglądu.
Autorzy tej krytyki uwaĪają, Īe coĞ takiego, jak „instynkt przetrwania” nie istnieje. Dostosowanie łączne (inclusive fitness) działa tak, Īe poszczególne jed-nostki, począwszy na przykład od mrówek po ludzi, w imiĊ przetrwania genów (najlepiej identycznych lub przynajmniej najbardziej podobnych) gotowe są na
poniesienie najwiĊkszych kosztów, łącznie z własną niepłodnoĞcią i poĞwiĊce-niem Īycia za innych (dzieci, takĪe inne osoby o wiĊkszych szansach przeĪy-cia)14. W tym Ğwietle instynkt przetrwania jawi siĊ jako nieprzystosowawczy (z perspektywy gatunku, a nawet wzglĊdnie niewielkiej społecznoĞci, nie jest przystosowawcze pozostawienie własnych czy nawet cudzych dzieci w płon ą-cym domu). Instynkt ten byłby teĪ nieprzydatny, jako zbyt ogólny. Reguła „uni-kaj Ğmierci” nie daje wiedzy, jak to czyniü; w rzeczywistoĞci istnieją tylko kon-kretne sposoby unikania poszczególnych rodzajów zagroĪeĔ, jak metaforyczne „Dzieci plus zapałki równa siĊ poĪar”.
Po drugie, gdyby lĊk przed Ğmiercią był paraliĪujący i upoĞledzający, dzia-łałby przeciwko przetrwaniu gatunku i jego genów. Jest on jedynie jedną z nie-zliczonych idei, wytworzonych dziĊki ludzkim moĪliwoĞciom poznawczym, a przejawia siĊ w konkretnych formach, takich jak lĊk przed rozkładem ciała po Ğmierci (z którym moĪna sobie radziü poprzez kremacjĊ) czy – siĊgając do histo-rycznie nowszych doĞwiadczeĔ – lĊk przed promieniowaniem radioaktywnym (zwalczanym poprzez blokowanie budowy elektrowni jądrowych). Ponadto nie jest jasne, dlaczego podobne mechanizmy opanowywania trwogi nie pojawiły siĊ w odpowiedzi na niemoĪnoĞü znalezienia partnera czy posiadania dzieci. Obie sytuacje zagraĪają przetrwaniu genów. Przede wszystkim jednak – paraliĪujący wszelkie inne mechanizmy radzenia sobie z zagroĪeniami – lĊk przed Ğmiercią nie mógł byü dziełem ewolucji, jako z zasady nieprzystosowawczy. Zatem me-chanizm opanowywania trwogi nie ma powodu zaistnienia.
Wreszcie, jeĞli chodzi o Ğwiatopogląd, Kirkpatrick i Navarette (2006, s. 292) stwierdzają: „System ochrony poprzez Ğwiatopogląd wydaje siĊ niezmiernie skomplikowany, a jego rozwijanie wymagałoby pojawienia siĊ niezliczonych modyfikacji genetycznych. Niepomiernie prostszym rozwiązaniem problemu ogromnego lĊku przed Ğmiercią byłoby pomniejszenie mechanizmów umoĪliwia-jących jego pojawianie siĊ”. Jak juĪ wspomniano, systemy Ğwiatopoglądowe za-wierają treĞci zarówno uspokajające, jak i zatrwaĪające. Pruyser (1968) uwaĪał, Īe tak zwany iluzjonistyczny Ğwiat naszych wyobraĪeĔ, myĞli i pojĊü moĪe ulec zniekształceniu w dwóch kierunkach: autystycznym i realistycznym. Zniekształ-cenia autystyczne Ğwiata iluzjonistycznego prowadzą do skrajnej niekiedy trwo-gi, w kulturze judeochrzeĞcijaĔskiej są to poglądy i wizje o charakterze katastro-ficznym, apokaliptycznym. Zniekształcenia Ğwiata iluzjonistycznego w kierunku realistycznym owocują charakterystyczną dla ideologii fundamentalistycznych
14
WĞród owadów dobrym przykładem jest pszczoła (jest tylko jedna matka w ulu), wĞród ludzi – osoby Īyjące w celibacie i inne Ğwiadomie bezĪenne; niektórzy dołączają takĪe homoseksualistów.
agresywnoĞcią, motywowaną uprzedzeniami etnicznymi, klasowymi czy religij-nymi, zgodnie z zasadą podziału „my – oni”. MoĪe to byü rezultat stłumienia lĊku za pomocą kulturowych konstruktów poznawczych. Jedynie Ğwiat iluzjoni-styczny bez zniekształceĔ, Ğwiat wyobraĨni, twórczoĞci, mitów i religii, moĪe słuĪyü opanowywaniu trwogi.
W procesie doboru naturalnego zadanie prowadzące do zapobieĪenia lĊkowi przed Ğmiercią byłoby banalnie proste i rozwiązanie takie pojawiłoby siĊ znacz-nie wczeĞniej niĪ zbudowanie złoĪonego systemu opanowywania trwogi. Dowo-dami jego nieistnienia są takie zachowania, jak uprawianie sportów ekstremal-nych czy szaleĔczy styl prowadzenia pojazdów, dane dowodzące, Īe najbardziej ryzykują ludzie młodzi, Īe podejmowanie ryzyka zmniejsza siĊ po zawarciu mał-ĪeĔstwa, a zwiĊksza po rozwodzie czy Ğmierci współmałĪonka. Z punktu widze-nia teorii dostosowawidze-nia łącznego moĪna to wyjaĞniü jako podejmowanie zacho-waĔ rywalizacyjnych, owocujących wiĊkszymi szansami na replikacjĊ genów utrwalających predyspozycje do powtarzania tych strategii.
Podsumowując, lĊk przed Ğmiercią jest stosunkowo nowym zjawiskiem, zaistniałym jako uboczny produkt naszej psychiki. Efekty laboratoryjnej manipu-lacji ĞwiadomoĞcią ĞmiertelnoĞci odzwierciedlają – zdaniem Kirkpatricka i Na-varette’a – istnienie systemów adaptacji powstałych z zupełnie innych powodów. Prymowanie lĊku przed Ğmiercią głodową moĪe wpłynąü na postawy wobec spoĪywania pewnych pokarmów: na bardziej przychylne wobec daĔ dotychczas nielubianych albo na bardziej negatywne wobec potraw lubianych15. Nie jest jed-nak tutaj konieczne przyjmowanie, Īe zadziałał jakiĞ ewolucyjny mechanizm opanowywania trwogi.
Twórcy TOT dementują oczywiĞcie jej niespójnoĞü z teorią ewolucji, stwier-dzając, Īe krytycy nieadekwatnie przedstawiają ich poglądy, a proponowana w to miejsce tzw. psychologia koalicyjna nie jest dostatecznie trafna, zatem nie moĪna w jej Ğwietle dostarczyü wystarczających dowodów dla poparcia lub obalenia TOT. Ostatecznie twórcy TOT apelują do psychologów ewolucyjnych o wyjĞcie poza uproszczone przedstawianie ich teorii i dowodów jej trafnoĞci, a takĪe o włączenie siĊ do badaĔ mających na celu integracjĊ TOT z ewolucyjnym myĞleniem na temat kultury i społecznych zachowaĔ człowieka (Landau i in., 2007).
15
Jedną z nowszych metod działania na procesy poznawcze, stosowaną, gdy chodzi o ukrycie intencji badaczy lub obejĞcie autocenzury pojawiającej siĊ u osób badanych, kiedy obawiają siĊ naraĪenia na dezaprobatĊ, jest prymowanie (priming) – przekazywanie informacji tak, aby nie była ona spostrzegana i utrwalana Ğwiadomie, np. poprzez ekspozycjĊ w czasie podprogowym, jednak pozostając w strukturach poznawczych podmiotu, wpływa na dalsze procesy poznawcze, mimo Īe podmiot jest tego nieĞwiadomy.
Propozycja ta nabiera szczególnego posmaku w Ğwietle wniosku, jaki wypro-wadził z Hamiltonowskiej zasady dostosowania łącznego (inclusive fitness, zna-nego teĪ jako selekcja krewniacza, kin selection) Bielicki, w cytowanym przez JĊdraszewskiego (2006) wykładzie „O pewnych niesamowitych właĞciwoĞciach człowieka jako gatunku”, w którym Bielicki uznał za niesamowite, wystĊpujące tylko u ludzi, zachowania typu „na złoĞü mamie odmroĪĊ sobie uszy”, czyli zdol-noĞü wypowiadania posłuszeĔstwa zasadzie maksymalnego dostosowania (MF – maximum fitness)16. W innym miejscu Bielicki (2001) przyznał: „Słowa «gł Ċbo-ka tajemnica» i «obszar ukryty w ciemnoĞci» moĪna, jak sądzĊ, odnieĞü z jeszcze wiĊkszą mocą do genezy ludzkiej psychiki. Ale to są wyraĪenia obecnie w biolo-gii niemodne. Co gorsza: moĪe nie wypada uĪywaü ich komuĞ, kto obrał sobie zawód badacza-naukowca, czyli kogoĞ, kto nie ma prawa wierzyü w istnienie niewyjaĞnialnych tajemnic?” OdpowiedĨ na to pytanie ukazuje róĪnicĊ miĊdzy poznaniem intuicyjnym, „fenomenologicznym”, „rozumiejącym” itp. a pozna-niem naukowym. Szkoda, Īe Bielicki nie dodał, iĪ kaĪdemu, takĪe jemu, wolno wierzyü w cokolwiek, co jest niewyjaĞnialne, tyle Īe nie jako naukowcowi. Co wiĊcej – nie naleĪy do nauki ani wiara w wyjaĞnienie „niewyjaĞnialnego”, ani wiara w niemoĪnoĞü tego wyjaĞnienia.
TRANSGRESJA
JAKO MECHANIZM DUCHOWEJ PRZEMIANY
Szukając cech przypisywanych duchowoĞci w niewspominających o niej koncepcjach psychologii głównego nurtu, warto zająü siĊ tzw. transgresjoniz-mem autorstwa Kozieleckiego. Podstawą koncepcji jest teza: „człowiek to układ transgresyjny”, zaĞ transgresja to zjawisko intencjonalnego wychodzenia poza to, co człowiek posiada i czym jest. MoĪna wyróĪniü cztery Ğwiaty transgresji (dzia-łaĔ): ku rzeczom – „mieü”; ku innym – rozszerzanie kontroli nad innymi, ale
16
Bielicki zapomniał chyba o ludzkiej zdolnoĞci transcendowania czasu. JeĞli istnieje Īycie po Ğmierci (jedni są pewni, Īe dosłownie, inni – symbolicznie), zasada maksymalnego dostoso-wania działa dalej. Dostosowanie nastĊpuje w niebie, poprzez zbawienie czy nirwanĊ. Są to owe sławne kompensatory, których pojĊcie wprowadzili ongiĞ Stark i Bainbridge (1987). Niewyklu-czone, Īe jest to niesamowite i Īe to właĞnie doprowadzi kiedyĞ do znikniĊcia naszego gatunku (myĞląc ewolucyjnie, religia istnieje zbyt krótko, aby zadowoliü „samolubny gen”). MoĪna teĪ po-lemizowaü, twierdząc, Īe wiara w transcendowanie Ğmierci, nawet symboliczne, prowadzi do se-lektywnego doboru genetycznego, albo juĪ jest przyczyną dominacji homo sapiens nad innymi gatunkami. Gdyby zając wierzył w Īycie pozagrobowe albo przetrwanie jako bohater w pamiĊci potomnych zajĊcy, nie bałby siĊ tak bardzo, czĊĞciej zdobywałby pokarm oraz przychylnoĞü zajĊ-czyc. Te rodziłyby jeszcze wiĊcej nieustraszonego potomstwa.
i altruizm, powiĊkszanie zakresu wolnoĞci indywidualnej; ku symbolom – two-rzenie nowych niekonwencjonalnych konstrukcji myĞlowych, rozszerzanie wie-dzy o Ğwiecie; oraz ku sobie – autokreacja17. W Psychotransgresjonizmie (Kozie-lecki, 2001) pojawił siĊ jeszcze jeden Ğwiat: wirtualny. Znajduje siĊ on na styku czterech poprzednich Ğwiatów. Aby tworzyü transgresje wirtualne, najpierw mu-szą zaistnieü Ğwiaty realne.
Transgresje to czynnoĞci inwencyjne i ekspansywne, wykraczające poza ty-powe granice działania, dziĊki którym jednostka lub zbiorowoĞü kształtują nowe struktury lub niszczą struktury juĪ ustabilizowane, tworzą wartoĞci pozytywne i wartoĞci negatywne. CzynnoĞci te są Ĩródłem rozwoju i regresu. Człowiek Ğwiadomie przekracza dotychczasowe granice materialne, społeczne i symbo-liczne. Z tego powodu transgresje róĪnią siĊ od bardziej podstawowych działaĔ ochronnych, funkcjonujących zgodnie z zasadą homeostazy. Przeciwnie do niej działa heterostaza: osiąganie kolejnych celów transgresyjnych nie redukuje mo-tywacji do podejmowania dalszych działaĔ, ale raczej motywacjĊ taką podtrzy-muje lub nawet ją zwiĊksza.
Widaü tu czĊĞü wymienionych na początku cech duchowoĞci (transcendowa-nie, dąĪenie do integracji, powiĊkszanie zakresu samoĞwiadomoĞci). Nie uciek-niemy takĪe od siebie: główne Ĩródło transgresji to motywacja hubrystyczna, czyli uznane za jeden z dwu buforów egzystencjalnej trwogi przez autorów TOT dąĪenie do potwierdzania podtrzymywania i wzrostu własnej wartoĞci jako osoby. Hubris jest egoistyczna i hedonistyczna – czy to indywidualna (sukces, przewaga nad innymi), czy zbiorowa (rewolucje i przewroty polityczne). Mo-tywacjĊ hubrystyczną cechuje czĊsto dąĪenie do doskonałoĞci – Leonardo da Vinci dwadzieĞcia lat malował Ostatnią wieczerzĊ. Działania hubrystyczne mogą byü konstruktywne (altruizm, choü w celu dowartoĞciowania siebie, po-dobnie jak heroizm na wojnie) lub destruktywne (zbrodnia Raskolnikowa, zamachy terrorystyczne).
Kozielecki twierdzi, Īe istnieją działania autoteliczne, same sobie dostarcza-jące gratyfikacji, w pewnym sensie przeciwieĔstwo działaĔ hubrystycznych. Najlepszym tego dowodem są według niego działania stymulowane motywacją poznawczą, wyraĪającą jedynie dąĪenie do intelektualnego opanowania Ğwiata. Zdaniem Kozieleckiego jest to bardziej antypotrzeba – motywacja poznawcza ma charakter nieegoistyczny, wychodzi poza zasadĊ przyjemnoĞci. Człowiek zdobywa i tworzy informacje o Ğwiecie dlatego, Īe pragnie zaspokoiü własną
17
Są jeszcze – według Kozieleckiego – transgresje paradoksalne, np. oddanie nerki zmniejsza prawdopodobieĔstwo Īycia lub nawet przeĪycia. Jest to transgresja „ku ludziom”, z negacją trans-gresji „ku sobie”, chyba Īe celem jest rozwój własnej osobowoĞci (czyn prometejski).
ciekawoĞü, zamierza przeĪyü piĊkno nieznanych form, chce zmniejszyü nudĊ i monotoniĊ. Jest to zatem motywacja wewnĊtrzna. Czy jednak, uruchamiając motywacjĊ poznawczą, ludzie wychodzą poza egocentryczną perspektywĊ widzenia siebie i Ğwiata? Według Kozieleckiego – tak. Natomiast z perspektywy psychologii poznawczej jest to przejaw ulegania złudzeniu. Potrzeby poznawcze mają z zasady charakter utylitarny; są czĊĞcią elementarnego systemu orientacji w Ğwiecie i słuĪą adaptacji18. Nie ma w tym niczego nagannego. Nie wyklucza to autentycznoĞci przekonania jednostki, Īe kieruje siĊ tylko czystą ciekawoĞcią. Wydaje siĊ, Īe chodzi tu raczej o róĪnicĊ miĊdzy subiektywnym (fenomenolo-gicznym, ĞwiadomoĞciowym) i obiektywnym (empirycznym, wnioskującym po-Ğrednio z zachowania) paradygmatem uprawiania psychologii.
Do paradygmatu fenomenologicznego czĊĞciowo zbliĪa załoĪenie przez Ko-zieleckiego19, Īe człowiek jest układem samodzielnym, intencjonalnym, ekspan-sywnym i twórczym, a jego zachowanie jest tylko czĊĞciowo zdeterminowane. Transgresja to przekraczanie granic, zaĞ „granicą” mogą byü najróĪniej (dosłow-nie lub symbolicz(dosłow-nie) pojmowane bariery. Wyznacza je zakres posiadanej wolno-Ğci czy władzy, poziom postĊpu w dziedzinie edukacji, zakazy i nakazy prawne oraz moralne. Jest to nastĊpny punkt zbieĪny miĊdzy koncepcją transgresyjną a egzystencjalnym rysem jawnych koncepcji duchowoĞci, które operują pojĊciem przemiany w wyniku przekraczania (transcendowania) nieprzekraczalnych dotąd granic. Bariery, o których tu mowa, to właĞnie owe granice.
Począwszy co najmniej od myĞli Frankla, w koncepcjach duchowoĞci moĪna zauwaĪyü koniunkcjĊ miĊdzy sensem i wartoĞciowaniem oraz wartoĞciami i ce-lami. Według koncepcji transgresyjnej człowiek jako byt intencjonalny kieruje siĊ celami. Cele są zasadniczymi wyznacznikami siły motywacji. Cel jako wynik działania wnosi wartoĞü, której człowiek poszukuje. Czyny człowieka są ukie-runkowane na wartoĞci. Działania ludzkie, działania praktyczne i poznawcze, są instrumentem, za którego pomocą człowiek osiąga rezultaty wartoĞciowe, takie jak poĪywienie, uznanie społeczne i wolnoĞü20.
Do Teorii Opanowywania Trwogi zbliĪa koncepcjĊ Kozieleckiego wyróĪnie-nie działaĔ temporalnych – realistycznych lub iluzorycznych prób przedłuĪenia
18
„Poznanie to zdolnoĞü człowieka i innych gatunków do odbioru informacji z otoczenia oraz przetwarzania ich w celu skutecznej kontroli własnego działania, a takĪe lepszego przystosowania siĊ do warunków Ğrodowiska” (NĊcka, Orzechowski i Szymura, 2006, s. 22).
19
Kozielecki przez szereg lat zajmował siĊ eksperymentalnymi badaniami w ramach psycho-logii myĞlenia i decyzji (Kozielecki, 1981).
20
Działania w kierunku wartoĞci są funkcją subiektywnej oceny ich prawdopodobieĔstwa, stąd są one obarczone dozą niepewnoĞci (a czasem nawet ryzyka). Programy działaĔ transgresyj-nych są z natury heurystyczne, zawodne i nieokreĞlone.
„czasu osobowego”. Realistyczne są formy działaĔ ochronnych, skierowanych na przedłuĪanie Īycia, w bardziej transgresyjny sposób czynione są starania o trwanie w kulturze. Mieszczą siĊ tu działania twórcze i innowacyjne, ale takĪe akceptacja systemów wierzeĔ religijnych, zgodnie z którymi Ğmierü nie oznacza bezwarunkowego zaniku osoby.
Warte podkreĞlenia jest zwrócenie przez Kozieleckiego uwagi na rolĊ peł-nioną w generowaniu transgresji temporalnych przez mity i iluzje. Zaspokajanie potrzeby sensu i rozumienia, nawet kosztem rozminiĊcia siĊ z prawdą – de facto, choü podmiot tych procesów nie musi zdawaü sobie z tego sprawy – to przecieĪ jedna z kluczowych cech duchowoĞci. Budowanie mitów i iluzji niekonwencjo-nalnych i oryginiekonwencjo-nalnych jest teĪ procesem twórczym. Tworzenie oraz wiara w mi-ty i iluzje to transgresje niespecyficzne. Złudne przekonania o szczĊĞliwej przy-szłoĞci czy teĪ o pełnej kontroli zjawisk ekonomicznych pobudzają nadziejĊ na przyszłoĞü. W przeciwieĔstwie do wiedzy dyskursywnej, mity są strukturami o fabule odrealnionej i niedookreĞlonej, nie podlegają dychotomii „prawda- -fałsz” a raczej „wiara-zwątpienie”. Nie podlegają weryfikacji empirycznej. Mity są nieredukowalnym składnikiem kultury i struktur poznawczych, zaspokajają potrzebĊ rozumienia Ğwiata. Kultura pozbawiona elementu mitycznego traci spójnoĞü. Mity zwiĊkszają subiektywne prawdopodobieĔstwo osiągniĊcia celu i stają siĊ Ĩródłem pozytywnych emocji. Kształtując postawy wobec Ğwiata i siebie, kształtują emocjonalny stosunek do innych. CzĊsto go deformują – stąd uprzedzenia czy – tak niekiedy groĨna – mitologia narodowa. Mity wpływają na podejmowanie i przebieg działaĔ ochronnych i transgresyjnych (np. iluzja kontroli, przekonanie o wszechmocy), stając siĊ „siłą materialną”.
Kozielecki zakłada, Īe wartoĞü mitu czy iluzji równa siĊ sumie ich konse-kwencji pozytywnych i negatywnych. Gdy suma jest pozytywna, ludzie akcep-tują mit lub iluzje, włączając je do struktur poznawczych; bilans niekorzystny zwiĊksza szansĊ odrzucenia takiej transgresji. Mechanizm ten nie musi byü w pełni uĞwiadomiony. Co wiĊcej, mity i iluzje ludzie łączą z innymi strukturami – racjonalnymi i dyskursywnymi, nie widząc sprzecznoĞci. Ale uwaga: bliskie mitom są struktury urojeniowe – specyficzna forma transgresji symbolicznej. Obie formy są odrealnione. W obu przypadkach Ğwiat – przynajmniej po czĊĞci – składa siĊ ze złudzeĔ, fantazji i magii, nie podlegających weryfikacji. Jednak mity są zobiektywizowanymi składnikami kultury; urojenia są bardziej zindywi-dualizowane i – jak to formułuje Kozielecki – prywatne.
WARTO KRUSZYû KOPIE
– NIE MA WAĩNIEJSZEJ KATEGORII DLA SYNTEZ PSYCHOLOGICZNYCH NIĩ DUCHOWOĝû
Podzielone na jawne i ukryte koncepcje duchowoĞci przedstawione są z dwóch powodów. Pierwszy to chĊü polemicznego ukazania przyczyn kontro-wersyjnego niekiedy ich charakteru (dotyczy to poglądów Helminiaka i czĊĞcio-wo Frankla), zaĞ z drugiej strony – motywów nieuĪywania w odniesieniu do nich okreĞlenia „duchowoĞü”. Powód drugi to przekonanie, Īe potrzebne jest przypo-mnienie przynajmniej niektórych koncepcji w chwili zdecydowanie rosnącej popularnoĞci kategorii takiej, jak duchowoĞü, i to nie tylko w psychologii (por. np. Grzegorczyk, Sójka i Koschany, 2006; Pasek, 2013). Opis najwaĪniejszych rysów koncepcji TOT, MPS i transgresji ma czĊĞciowo polemiczny charakter takĪe z innego powodu: jak kaĪda teoria, takĪe i przypomniane w tym miejscu koncepcje mają nie tylko zalety, lecz takĪe ograniczenia. Ukazanie ich w ten – z koniecznoĞci skrótowy i wybiórczy – sposób powinno byü wystarczająco usprawiedliwione w Ğwietle drugiego z powodów.
SpoĞród przedstawionych koncepcji ukrytych koncepcja transgresyjna jest w najwiĊkszym stopniu koncepcją duchowoĞci. WiĊcej, wnosi do dyskursu o du-chowoĞci nowe wątki, na przykład poprzez zwrócenie uwagi na transgresje des-trukcyjne czy na funkcje motywacji poznawczej, choü – jak siĊ wydaje – nieko-niecznie autotelicznej. Podobnie jak Averill czy Csikszentmihalyi w pominiĊtej z braku miejsca teorii przepływu, Kozielecki wymienia dwa wymiary rozwoju transgresyjnego: wzrost dyferencjacji (zróĪnicowania) oraz wzrost integracji. O ile transgresje konstruktywne sprzyjają wzrostowi zróĪnicowania i integracji, transgresje destruktywne zwiĊkszają entropiĊ i dezorganizacjĊ, hamują proces dyferencjacji.
Koncepcja transgresyjna moĪe byü inspirującą podstawą dla formułowania programów badaĔ o szerokim zakresie tematycznym. MoĪliwoĞü taką stwarza równieĪ Model Przetrwania Sensu. Przykładem moĪe byü próba sprawdzenia hipotezy, Īe sposób działania (np. zachowania wobec mniejszoĞci etnicznych) osób ortodoksyjnie religijnych jest bardziej podobny do sposobu reprezentowa-nego przez ateistów niĪ do działania osób religijnie otwartych, poszukujących. Z drugiej strony, sposób działania tych ostatnich jest najbardziej podobny do re-prezentowanego przez agnostyków. Procedura tego rodzaju moĪe byü traktowana jako porównywanie form transgresji: moĪna przypuszczaü, Īe ortodoksi i ateiĞci preferują transgresje hubrystyczne i ochronne, podczas gdy osoby poszukujące i agnostycy wolą heterostatyczne, nieegocentryczne i twórcze transgresje
symbo-
liczne. Przenosząc ten projekt na grunt MPS moĪna teĪ na przykład sprawdziü, czy ortodoksi i ateiĞci potrzebują wiĊcej czasu na udzielenie poprawnej odpowie-dzi na pytania o znaczenie wybranych zdaĔ o charakterze purnonsensownym w porównaniu z osobami religijnie poszukującymi i agnostykami.
W analogiczny sposób – zarówno na gruncie koncepcji transgresyjnej, jak i MPS – moĪna badaü róĪnice zachowaĔ w sytuacjach egzystencjalnych miĊdzy osobami przeĪywającymi stany mistyczne oraz osobami nieprzeĪywającymi ta-kich stanów. MoĪna oczywiĞcie manipulowaü ĞwiadomoĞcią ĞmiertelnoĞci i po-równywaü jej wpływ na zachowania badanych z wpływem innych czynników podwaĪających sens. Takie czy inne, badania spełniają wtedy warunki naukowo-Ğci. Jest to korzyĞü płynąca z zastosowania koncepcji akceptowanych w głów-nym nurcie psychologii. Nie chodziło w tym miejscu o traktowanie opisanych koncepcji jako koncepcji duchowoĞci „na siłĊ”, lecz raczej o ukazanie, Īe – choü naleĪące do róĪnych dziedzin dyskursu – koncepcje traktujące jawnie o ducho-woĞci i nieposługujące siĊ tym pojĊciem mają ze sobą wiele wspólnego. Przy-najmniej takĪe w ten sposób moĪna broniü psychologii głównego nurtu, zwanej teĪ akademicką, jako nauki, która nie traci człowieka z zasiĊgu swoich dociekaĔ.
LITERATURA CYTOWANA
Allport, G. W. i Ross, J. M. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Journal of
Per-sonality and Social Psychology, 5, 432-443.
Antonovsky, A. (1995). Rozwikłanie tajemnicy zdrowia. Jak radziü sobie ze stresem i nie
zachoro-waü. Warszawa: Fundacja IPiN.
Assagioli, R. (1982). Psychosynthesis: A manual of principles and techniques. Cz. I: Dynamic
psychology and psychosynthesis (s. 11-31). Hammondsworth: Penguin Books.
Averill, J. R. (1998). Spirituality: From the mundane to the meaningful – and back. Journal of
Theoretical and Philosophical Psychology, 18, 101-126.
Batson, C. D. (1976). Religion as prosocial: Agent or double agent? Journal for the Scientific
Study of Religion, 15(1), 29-45.
Batson, C. D., Schoenrade, P. (1991). Measuring religion as quest: Validity concerns. Journal for
the Scientific Study of Religion, 30(4), 416-447.
Baumeister, R. F. (1991). Meanings of life. New York: The Guilford Press.
Becker, E. (1973). Denial of death. New York: The Free Press. Division of Collier Macmillan Publishers.
Beit-Hallahmi, B. (1984). Psychologia religii – co wiemy. W: H. Grzymała-MoszczyĔska (red.),
Psychologia religii. Wybór tekstów (cz. I, s. 13-22). Kraków: Uniwersytet JagielloĔski. Skrypty
Uczelniane, 472.
Bering, J. M. (2002). The existential theory of mind. Review of General Psychology, 6(1), 23-24. Bielicki, T. (2001). O zoologicznej wizji człowieka, czyli krótka rozprawa o pysze, http://www.
Burris, C. T. i Rempel, J. K. (2004). „It’s the end of the world as we know it”: Threat and the spatial-symbolic self. Journal of Personality and Social Psychology, 86, 19-42.
Csikszentmihalyi, M. (1990). Przepływ. Psychologia optymalnego doĞwiadczenia. Warszawa: Wydawnictwo Studio EMKA.
Dąbrowski, K. (1979). Dezintegracja pozytywna. Warszawa: PaĔstwowy Instytut Wydawniczy. Dąbrowski, K. (1982). Pasja rozwoju. Warszawa: Polskie Towarzystwo Higieny Psychicznej. DobroczyĔski, B. (2009). Kłopoty z duchowoĞcią. Szkice z pogranicza psychologii. Kraków:
Za-kład Wydawniczy NOMOS.
Emmons, R. A. (2000). Is spirituality an intelligence? Motivation, cognition, and the psychology of ultimate concern. The International Journal for the Psychology of Religion, 10(1), 3-26. Frankl, V. E. (1946 / 1963). Man’s search for meaning: An introduction to logotherapy. Boston:
Beacon Press. [Oryginał niemieckojĊzyczny: Ärztliche Seelsorge. Grundlagen der
Logothera-pie und Existenzanalyse. Wien: Franz Deuticke.]
Frankl, V. E. (1984). Homo patiens. Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX.
Frankl, V. E. (2010). Wola sensu. ZałoĪenia i zastosowanie logoterapii. Warszawa: Wydawnictwo Czarna Owca.
Greenberg, J., Pyszczynski, T. i Solomon, S. (1987). The causes and consequences of the need for self-esteem: A terror management theory. W: R. F. Baumeister (red.), Public self and private
self (s. 189-212). New York: Springer-Verlag.
Greenberg, J., Solomon, S. i Pyszczynski, T. (1997). Terror management theory of self-esteem and cultural worldviews: Empirical assessments and conceptual refinements. W: M. P. Zanna (red.), Advances in experimental social psychology (vol. 29, s. 61-72). New York: Academic Press.
Grzegorczyk, A. (2006). Empiryczne wyróĪnienie duchowoĞci. W: A. Grzegorczyk, J. Sójka i R. Koschany (red.), Fenomen duchowoĞci (s. 29-34). PoznaĔ: Wydawnictwo Naukowe Uni-wersytetu Adama Mickiewicza,.
Grzegorczyk, A., Sójka, J. i Koschany R. (red.) (2006). Fenomen duchowoĞci. PoznaĔ: Wydaw-nictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza.
Hay, D. (1994). “The biology of God”: What is the current status of Hardy’s hypothesis?
Interna-tional Journal for the Psychology of Religion, 4(1), 1-23.
Helminiak, D. A. (1996a). The human core of spirituality. Mind and psyche and spirit. Albany: SUNY Press.
Helminiak, D. A. (1996b). A scientific spirituality: The interface of psychology and theology. The
International Journal for the Psychology of Religion, 6(1), 1-19.
Heszen-Niejodek, I. i GruszczyĔska, E. (2004). Wymiar duchowy człowieka, jego znaczenie w psychologii zdrowia i jego pomiar. Przegląd Psychologiczny, 47(1), 15-31.
James, W. (20013). DoĞwiadczenia religijne. Tłum. J. Hempel. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.
JĊdraszewski, M. (2006). DuchowoĞü człowieka jako zdolnoĞü wypowiedzenia posłuszeĔstwa zasadzie MF. W: A. Grzegorczyk, J. Sójka i R. Koschany (red.), Fenomen duchowoĞci (s. 35-48). PoznaĔ: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza.
Jung, C. G. (1976). Archetypy i symbole. Warszawa: Czytelnik.
Kirkpatrick, L. A. i Navarette, C. D. (2006). Reports of my death have been greatly exaggerated: A critique of terror management theory from an evolutionary perspective. Psychological
Inquiry, 17(4), 288-298.
Kłoczowski, J. A. (2006). Czym jest duchowoĞü? Kontekst religijny i kulturowy. W: A. Grzegor-czyk, J. Sójka i R. Koschany (red.), Fenomen duchowoĞci. PoznaĔ: Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza (s. 13-19).
Kossowska, M. (2003). RóĪnice indywidualne w potrzebie poznawczego domkniĊcia. Przegląd
Psychologiczny, 46, 355-375.
Kozielecki, J. (1977). Psychologiczna teoria decyzji. Warszawa: PaĔstwowe Wydawnictwo Naukowe.
Kozielecki, J. (1986). A transgressive model of man. New Ideas in Psychology, 4, 89-105.
Kozielecki, J. (1987a). Koncepcja transgresyjna człowieka. Warszawa: PaĔstwowe Wydawnictwo Naukowe.
Kozielecki, J. (1987b). The role of hubristic motivation in transgressive behavior. New Ideas in
Psychology, 5, 120-141.
Kozielecki, J. (1997). Transgresja i kultura. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie „ĩak”. Kozielecki, J. (2001). Psychotransgresjonizm. Nowy kierunek psychologii. Warszawa:
Wydaw-nictwo Akademickie „ĩak”.
Kruglanski, A. i Webster, D. (1996). Motivated closing of the mind: “Seizing” and ”freezing”.
Psychological Review, 103(2), 263-283.
Landau, M. J., Solomon, S., Pyszczynski, T. i Greenberg, J. (2007). On the compatibility of terror management theory and perspectives on human evolution. Evolutionary Psychology, 5(3), 476-519.
Łukaszewski, W. (2011). UdrĊka Īycia. Jak ludzie radzą sobie z lĊkiem przed Ğmiercią? Sopot: Wydawnictwo Smak Słowa.
Maslow, A. (1964). Religions, values, and peak-experiences. New York: A Viking Compass Book. Navarette, C. D., Kurzban, R., Fessler, D. M. T. i Kirkpatrick, L. A. (2004). Anxiety and inter-group bias: Terror management or coalitional psychology. Group Processes and Interinter-group
Relations, 7(4), 370-397.
NĊcka, E., Orzechowski, J. i Szymura B. (2007). Psychologia poznawcza. Warszawa: Wydaw-nictwo Naukowe PWN.
Obuchowski, K. (1985). Adaptacja twórcza. Warszawa: KsiąĪka i Wiedza.
Pasek, Z. (2013). Nowa duchowoĞü. Konteksty kulturowe. Kraków: Wydawnictwo Aureus. Pargament, K. I. (1999). The psychology of religion and spirituality: Yes and No. The
Interna-tional Journal for the Psychology of Religion, 9(1), 3-16.
PłuĪek, Z. [brak roku]. Psychometryczne opracowanie testu „Skala PLT” J. Crumbaugha i J.
Ma-holicka [b.m.w.].
Popielski, K. (1987). Logoteoria i logoterapia w kontekĞcie psychologii współczesnej. W: K. Po-pielski (red.), Człowiek – pytanie otwarte (s. 289-312). Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL. Popielski, K. (1993). Noetyczny wymiar osobowoĞci. Psychologiczna analiza poczucia sensu Īycia.
Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL.
Proulx, T. i Heine, S. J. (2006). Death and black diamonds: Meaning, mortality, and the meaning maintenance theory. Psychological Inquiry, 17(4), 309-318.
Proulx, T. i Heine, S. J. (2010). The frog in Kierkegaard’s beer: Finding meaning in the threat-compensation literature. Social and Personality Psychology Compass, 4(10), 889-905. Pruyser, P. W. (1968). A dynamic psychology of religion. New York–Evanston–London: Harper &
Row, Publishers.
Pyszczynski, T., Greenberg, J. i Solomon, S. (2003). In the wake of 9/11: The psychology of terror. Washington, DC: American Psychological Association.
Rogers, C. R. (1981). Grupy spotkaniowe. W: K. Jankowski (red.), Psychologia w działaniu (s. 78-155). Warszawa: Czytelnik.
Rusaczyk, M. (red.) (2008). Teoria opanowywania trwogi. Dyskurs w literaturze amerykaĔskiej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Sokolik, M. (red.) (2006). Wybrane zagadnienia duchowoĞci. Perspektywa psychologiczna. Olsz-tyn: Wydawnictwo Mantis.
Spilka, B., Shaver, P. i Kirkpatrick, L. A. (1985). Ogólna teoria atrybucji w psychologii religii.
Nomos. Kwartalnik Religioznawczy, 5 / 6, 35-62.
Stark, R. i Bainbridge, W. S. (1987). A theory of religion. New York: Peter Lang.
Tatarowicz, J. (1988). ReligijnoĞü młodzieĪy a jej sens Īycia i praca nad sobą. Warszawa: ANS. Thalbourne, M. A. i Delin, P. S. (1999). Transliminality, its relation to dream life, religiosity, and
mystical experience. The International Journal for the Psychology of Religion, 9(1), 45-61. Trzópek, J. (1999). Człowiek w ujĊciu logoterapii Viktora Frankla. W: M. OpoczyĔska (red.),
Wprowadzenie do psychologii egzystencjalnej (s. 148-161). Kraków: Wydawnictwo
Uniwer-sytetu JagielloĔskiego,.
Zinnbauer, B. J., Pargament, K. I., Cole, B., Rye, M. S., Butter, E. M., Belavich, T. G. [i in.] (1997). Religion and spirituality: Unfuzzying the fuzzy. Journal for the Scientific Study of
Religion, 36, 549-564.
