Idea natury w XVII wieku : (aspekt ekologiczny)

(1)

(2)

Stanisław Zięba

Ш Е А NATURY W XVII WIEKU (aspekt ekologiczny)

Łączenie dwóch kategorii: „natura" i „ekologia" może wydawać się zabiegiem szczególnym. Natura u pierwszych filozofów greckich oznaczała narodziny, wytwarzanie i organizowanie1. Nie jest to jednak określenie adekwatne. Nie wdając się w dyskusję nad znaczeniem tej kategorii, w niniejszej publikacji przez naturę rozumiemy przyrodę z jej przedmiotami, zjawiskami i zdarzeniami2. Druga kategoria nie nastręcza nam tyle trudności co pierwsza. Ekologia to nauka badająca zależności między organizmami a ich otoczeniem (środowiskiem abiotycznym). Pomimo różnicy semantycznej między tymi kategoriami istnieje pomiędzy nimi zbieżność merytoryczna. Uwidacznia się ona w tym, że od sposobu rozumienia przez człowieka tych dwu kategorii zależy jego stosunek do środowiska. Jeśli traktuje on przyrodę mechanistycznie i na sposób fizyczny ujmuje zależności między organizmami, to wówczas jego stosunek do świata, do otoczenia jest również mechanistyczny. Współzależność tę możemy uzasadnić w oparciu o dane aktualne i historyczne. W tym wypadku chcemy sięgnąć do historii i pokazać, jak kształtowała się owa relacja między rozumieniem i traktowaniem natury. Historia kieruje naszą uwagę w przeszłość, ukazuje, jak człowiek rozumiał przyrodę i jak się do niej odnosił. Pokazuje działania człowieka wobec otaczającego go świata. Ekologia jako nauka przyrodnicza zajmuje się funkcjonowaniem przyrody żywej i jej powiązaniem ze środowiskiem abiotycznym, koncentruje się na problemach aktualnych, na zagrożeniach wynikających z relacji człowiek—przyroda. Łącząc te dwie kategorie, zamierza-my wykazać, iż owe zagrożenia, sytuacja zaistniała na linii człowiek—przyroda nie jest rezultatem tylko działań aktualnych. Jest to również wynik poczynań i zachowań ukształtowanych w historii. Sięgając do niej, mamy nadzieję wydobycia z niej tych okoliczności, które wyjaśniają obecny kryzys ekologiczny. Dane zawarte w artykule nie mają usprawiedliwiać poczynań człowieka współczesnego wobec przyrody. Są one potraktowane jako materiał do prze-myśleń.

(3)

32 Stanisław Zięba

Niezależnie od omawianego kryzysu podstawowym postulatem, na którym będziemy bazować, jest teza o wiarygodności determinizmu historycznego (przeszłość determinuje teraźniejszość). Zdaniem M. Eliadego wydarzenia historyczne kreują aktualne3 . Jeśli człowiek dźwiga brzemię przeszłości, to w wyjaśnianiu kryzysu ekologicznego nie można ograniczyć się tylko do przesłanek aktualnych, należy również pokazać wpływ tego dziedzictwa na teraźniejszość. Jest to element ważny z tej racji, że kryzys ekologiczny jest kryzysem głębokim, wieloczynnikowym i w jego zażegnaniu nie można ograni-czać się tylko do jednej składowej, np. technicznej. Sięgając po racje historyczne w jego zrozumieniu, mamy świadomość, że struktura człowieka składa się z dwóch warstw: biologiczno-psychicznej i kulturowo-społecznej. Jak filogeneza biologiczna wytworzyła gatunek ludzki, tak filogeneza rozwojowa ukształtowała jego wymiar antroposferyczny i technosferyczny, jego model homo faber.

Wgłębiając się w historię zauważamy, że jej logika nie zawsze jest ewolucyjna, od czasu do czasu, jak w przyrodzie, dokonują się w niej wydarzenia rewolucyjne. Przykładem takich wydarzeń był wiek XVII, z rewolucją naukowo-techniczną na czele. W niej zawiera się jedna z przyczyn obecnego kryzysu ekologicznego. Wówczas bowiem wypracowano i upraktyczniono tezy mechanistycznego modelu przyrody. Konsekwencją tego procesu był nowy styl życia człowieka, którego przejawy obserwujemy także współcześnie. To jest zasadniczy problem tej publikacji. Aby wykazać skutki mechanistycznego modelu przyrody dla poczynań człowieka w przyrodzie, zajmiemy się trzema kwestiami: obrazem przyrody rozwijanym do XVII wieku, zmianą tego obrazu oraz konsekwencjami tej zmiany w działaniu człowieka. W zakończeniu wskażemy na kilka implikacji wynikających z historii w budowaniu ekologicznego modelu człowieka.

Integralna wizja przyrody

Na pytanie, jaka wizja przyrody i człowieka rozwijała się do XVII wieku, z dużym uproszczeniem możemy odpowiedzieć, iż wypracowana przez Ary-stotelesa i rozwinięta przez jego zwolenników. Nie wdając się w jej szczegóły merytoryczne, podkreślmy, iż była ona esencjalistyczna. Oznacza to, że pod-stawą budowania obrazu człowieka i przyrody był element istotowy, a nie egzystencjalny. Ten ostatni ujawnił się w Platona koncepcji świata, do której nawiązał wiek XVII. Od tej pory do chwili obecnej zasadniczo rozwija się model przyrody egzystencjalny. Z punktu widzenia ekologicznego ważny jest wybór pomiędzy tymi podejściami: esencjalnym i egzystencjalnym. W pierwszym uwyraźniają się różnice jakościowe pomiędzy światem biotycznym i abiotycz-nym, w obrazie świata zwraca się uwagę na powiązania między przedmiotami, w drugim przedmiotem zainteresowania pozostaje przedmiot, wyizolowany, jednostkowy, indywidualny. Myśleniu ekologicznemu odpowiada podejście

(4)

Idea natury w XVII wieku.. 33

esencjalne, integralne i holistyczne. Z tej racji za twórcę myślenia ekologicznego możemy uważać Arystotelesa4. Nie analizując w szczegółach tej kwestii podkreś-lmy, iż był on wnikliwym obserwatorem przyrody i wskazał na szereg jej właściwości, które pozwalają człowiekowi współczesnemu określić jego miejsce w przyrodzie5.

Pierwszą z nich jest stwierdzenie, iż istotą przyrody jest różnorodność. Ten wniosek Stagiryta sformułował na podstawie obserwacji świata zwierząt, ich cech anatomicznych i fizjologicznych. Znał on bowiem 132 gatunki ptaków, 105 gatunków ryb, 63 gatunki ssaków, 50 gatunków owadów, 24 gatunki mięcza-ków, 24 gatunki innych zwierząt morskich, 15 gatunków gadów i płazów, 8 gatunków robaków i 5 gatunków wielorybów i zwierząt zimnowodnych6. Jeśli jego klasyfikacja nie do końca okazała się prawdziwa i kompletna (była bowiem oparta na niepełnej wiedzy anatomicznej i fizjologicznej), to trwałym jego wkładem w naukę pozostała teza o różnorodności w przyrodzie. W niej dostrzegł Arystoteles warunek istnienia życia w ogólności. Gdyby jej nie było, życie nie mogłoby się rozwijać. Wyróżnił on dwie relacje wynikające z różnorodności: pozytywną i negatywną. Pierwsza polega na współdziałaniu między mami, druga na wzajemnym zwalczaniu się, na stanie wojny między organiz-mami, np. między ptakami i rybami7.

Drugą cechą zaobserwowaną przez Arystotelesa w organizacji przyrody jest współdziałanie między organizmami. Obejmuje ono także i człowieka. Jako zwierzę rozumne jest on połączony z innymi organizmami. Rozumność predys-ponuje go do zajęcia naczelnego miejsca w hierarchii organizmów. Człowiek według Arystotelesa jest świadomy swego miejsca i współdziałania z pozostałymi gatunkami. Tworząc model hierarchiczny przyrody, Stagiryta pragnął ukazać, że każdy stopień owej hierarchii jest uzależniony od innego. Z punktu widzenia ekologicznego hierarchiczny kształt przyrody u Arystotelesa zasługuje na szczególną uwagę, ponieważ w owej hierarchiczności dostrzega on obraz porządku przyrody. Przyroda jest — według niego — jednym z elementów porządku przejawiającego się we wszechświecie. Dostrzegł on, iż reguły za-rządzające tym porządkiem w przyrodzie i we wszechświecie są różne. Ciała niebieskie są niezniszczalne, natomiast organizmy pojawiają się i giną. Dla przykładu podamy kilka reguł, które według Stagiryty rządzą tym porządkiem. Na pierwsze miejsce wysuńmy zasadę stwierdzająca, że każdy przedmiot (każdy organizm) ma wyznaczone miejsce w przyrodzie, z nim łączą się wykonywane przez niego zadania i spełniane funkcje. Stagiryta treść tej zasady ujął na-stępująco: „Natura nie czyni nic na próżno, ona wie, co chce, nie traci z pola widzenia swych celów i nie działa lekkomyślnie"8. Konsekwencją tej zasady było przyjęcie przez niego tezy, iż w dynamiczności przyrody jest realizowany jakiś cel. Jeśli świat nieożywiony wzbudzał w nim wątpliwości co do działań celowych, to nie miał żadnego dubium w odniesieniu do przyrody ożywionej. Zasada celowa jest jedną z czterech przyczyn, jakie zastosował on w wyjaśnianiu zjawisk

(5)

34 Stanislaw Zięba

biologicznych. Posługując się wyrażeniami, że przyroda nie działa ani za wcześnie, ani za późno, że kieruje się zasadą ekonomii, gospodarności i oszczęd-ności, Arystoteles nadaje jej wymiar globalny, a jednocześnie podkreśla swoi-stość działań w niej. W jego pracach znajdują spostrzeżenia na temat zasady równowagi i kompensacji w przyrodzie, które uzasadniają jej swoisty charakter.

Wskazując na istnienie tych zasad w przyrodzie, nie mamy zamiaru naginania poglądów Stagiryty do współczesności. Chcemy jednak podkreślić, że odczytał on przyrodę w sposób trafny. Jego wiedza o przyrodzie jest dla nas o tyle ważna, że była to jedna z pierwszych koncepcji przyrody. Nie była ona jeszcze uwikłana w kontekst ideologiczny i polityczny. Stagiryta nie musiał się liczyć z konsekwen-cjami wynikającymi z przyjętej wizji przyrody.

Nie bez znaczenia, z naszego punktu widzenia, jest jego wiedza o relacjach między organizmami a środowiskiem fizycznym. Na wielu przykładach Ary-stoteles pokazuje, że życie zwierząt zależy od wielu czynników środowiskowych, np. od klimatu i terenu. Powietrze jest czynnikiem zasadniczym dla ptaków, woda dla ryb, ziemia dla innych zwierząt. Optymalnymi warunkami — według jego obserwacji — dla życia jest zachowanie proporcji między elementami środowiska. Życie nie rozwija się prawidłowo w środowisku zbyt suchym ani zbyt zimnym, nie sprzyja mu także nadmierna wilgotność lub zbyt wysoka temperatura. Od środowiska zależy — jego zdaniem — długość życia, np. w środowisku o wysokiej temperaturze zwierzęta żyją dłużej niż w sytuacji przeciwnej. Najlepszym środowiskiem dla życia jest wysoka temperatura i wilgotność. Arystoteles podkreśla, iż optymalne warunki dla życia tworzą stałe czynniki, gwałtowna zmiana powoduje śmierć organizmów.

Każda zmiana w przyrodzie — zdaniem Stagiryty — wywołuje jakieś skutki w otoczeniu, w przyrodzie niema zmian obojętnych. Niekiedy małe modyfikacje mogą wywołać duże skutki. Jego obserwacje wskazują, że przyroda reaguje na wszystko, co się w niej dzieje. Wynika to z jej organizacji. Problemowi temu myśliciel grecki poświęcił bardzo dużo miejsca w swych traktatach9. Organizację rozumie jako specyficzny stan materii, którego rezultatem są organizmy żywe. Jednak życie nie zostało przez niego zredukowane do tego stanu. O nim decyduje czynnik sprawczy, nazwany entelechią. Entelechia jest przyczyną sprawczą życia, ona usensawnia zachodzące w nim procesy fizjologiczne, np. odżywianie, wzrost. Ona sprawia, że przyroda żywa różni się od przyrody martwej. Arystoteles jednoznacznie wskazał na różnice w organizacji świata biotycznego i abiotycznego. Istota organizacji przyrody nie polega na nagromadzeniu elementów (woda, powietrze, ogień, ziemia), jej specyfika wynika z ich wzajem-nego powiązania i modyfikacji. W wyniku tych procesów powstają w przyrodzie nowe jakości, nowe byty. W ich genezie każdy z wymienionych elementów ma swój wkład. Życie zatem istnieje dzięki koordynacji wszystkich elementów je konstytuujących. Istnieje jako własność całości, a nie poszczególnych części. Ginie, gdy w wyniku zniszczenia jego elementów znika owa organizacja10.

(6)

Idea natury w X V I I wieku.. 35 Ostatnią kwestią interesującą nas z punktu widzenia ekologicznego jest Arystotelesa stosunek do koncepcji przyrody u materialistów starożytnych. Odrzucił on Demokryta wizję rzeczywistości, zwaną atomistyczną. Jej sedno zawierało się w układzie przestrzennym atomów (zostały one ujęte jako elementy składowe świata charakteryzujące się stałością, jednorodnością i identycznym tworzywem; różnią się one między sobą kształtem, rozmiarami, cechami ilościowymi, a nie jakościowymi". Negacja przez Stagirytę materialistycznego obrazu przyrody jest ważna z tej racji, że w wieku XVII zaistnieje sytuacja odwrotna: zostanie zanegowany Arystotelesa obraz przyrody, a rozwijane będą myśli Demokryta i Leukipa. Arystoteles twierdził, że organizacja mechanistycz-na jest nieadekwatmechanistycz-na, nowożytność uzmechanistycz-nała ten obraz przyrody za adekwatny, odpowiadający myśleniu i działaniu człowieka. Według Arystotelesa świat w swych przejawach jest pluralistyczny, jakościowy, a tym samym i wartościowy, natomiast według materialistów jest on jednowymiarowy, jednolity.

W podsumowaniu wskażmy, iż sukcesem Arystotelesa było przede wszystkim odmitologizowanie rzeczywistości, spojrzenie na nią poprzez pryzmat rozumu i obserwacji. Stąd też jemu należy przypisać zbudowanie wiarygodnej koncepcji przyrody, zapoczątkowanie nauk biologicznych, w tym ekologii. Na rzecz tego ostatniego wskazuje jego globalna wizja przyrody, ukazanie odrębności świata biotycznego względem abiotycznego, podanie kilku praw natury, którymi kieruje się życie. Był to jeden z obrazów natury, do którego nawiązywało w ciągu wieków wielu autorów. Oddziaływał on na różne cywilizacje, także i na naszą. Wiele jego tez znajdujemy w pracach polskich biologów.

Mechanistyczna wizja przyrody

Wypracowany przez Arystotelesa obraz przyrody zaczął być stopniowo kwestionowany. Pierwsze symptomy tworzenia się innej wizji świata zauważamy już w wieku XII12, jakkolwiek poglądy Stagiryty były jeszcze wówczas aktualne. Owa odmienność wynikała z kilku źródeł, z których dwa: teoretyczne i praktycz-ne wydają się dominujące. Pierwsze dotyczy procesu łączenia nauki z techniką. W średniowieczu przyroda była nie tyle odkrywana, co kontemplowana, tendencją ogólną było nie działać wbrew naturze. Działania techniczne nie były włączane w naukę. W tradycji greckiej „technicy" byli zaliczani do innej warstwy niż uczeni. Czyniono tak, gdyż sądzono, że nie odkrywają oni przyczyny zjawisk, lecz tylko odtwarzają przyrodę. Zdaniem Platona produkowanie narzędzi nie należało do zajęć godnych człowieka wolnego. W XVI wieku obok arts scientiphiques stawia się arts techniques, przykładem włączania do nauki elementów technicznych są dzieła Hugona od Św. Wiktora. Jego traktat Didascalicon świadczy o podniesieniu nauczania technicznego do rangi wiedzy, tzn. traktowania wiedzy technicznej na równi z wiedzą teologiczną i

(7)

matema-36 Stanisław Zięba

tyczną. Zdaniem A. Chédeville'a była to nobilitacja techniki, organiczne połączenie techniki z nauką13.

Drugi z wymienionych przez nas elementów obejmuje przemiany w myśleniu i sposobie życia zaistniałe na skutek rozwoju miast w średniowieczu. Po-wstawanie nowych miast wywoływało przemiany ekonomiczne i społeczne, które wpływały na zmianę dotychczasowego stylu życia. Podkreślamy ten fakt, że zdaniem badaczy był to pierwszy, wyraźny krok człowieka w podboju przyrody. Sedno jego zawiera się w procesie wykorzystania energii naturalnych w urządzeniach technicznych (np. pod koniec XI wieku w Anglii było 5624 młyny wodne)14.

Nie był to jeszcze etap znaczący w podboju przyrody. Myślenie średniowieczne nadal było nastawione teologicznie, stąd przyroda uznawana była za dzieło Boga i świadectwo realizacji Jego planów stwórczych. Jej wytwory, przynajmniej w założeniu, były traktowane jako dzieło Boga. Wyraźna zmiana co do sposobu traktowania przyrody, tak w praktyce jak i w teorii, nastąpiła na przełomie XVI/XVII wieku. W tym bowiem okresie w Europie zmienił się styl myślenia i działania. Przejawem tej zmiany było zastąpienie Arystotelesowskiego obrazu przyrody modelem mechanistycznym. Ten radykalny zwrot dokonał się na wielu płaszczyznach: naukowo-filozoficznej, ekonomicznej, religijnej, kulturowej, politycznej i społecznej15. My ograniczymy się zasadniczo do ukazania racji naukowo-filozoficznych. Obejmują one: 1. zmianę koncepcji nauki, 2. przeo-brażenia wizji kosmosu oraz 3. transformację koncepcji przyrody.

Ad. 1. Punktem wyjścia jest dla nas stwierdzenie, że Europa w połowie XVII wieku posługiwała się nową koncepcją nauki. Nową w stosunku do koncepcji arystotelesowskiej. Przemianę tę określa się jako rewolucję naukową, a to oznacza, że novum nie dotyczyło jednej tezy, lecz obejmowało przemianę całościową. Zdaniem A. Koyre'a rewolucja naukowa polegała na zastąpieniu hierarchicznej koncepcji świata wizją nieokreśloną, bazującą na jedności praw i komponentów usytuowanych na tym samym poziomie ontologicznym16. Autor ten podkreśla, że zasadniczym elementem zmiany było przejście od pluralistycz-nego wymiaru rzeczywistości do monistyczpluralistycz-nego, jednowymiarowego. Uczynio-no to za pomocą głębokiej transformacji nauki. Polegała ona na budowaniu jej na dwóch postulatach: rezolutywności i kompozytywności17. Omówimy je, ponieważ wiążą się one z myśleniem ekologicznym, ściślej — antyekologicznym. Arystotelesowska koncepcja nauki była proekologiczna, budowana zaś w XVII wieku — antyekologiczna, gdyż nie uwzględniała powiązań między organiz-mami. Wynikało to z realizacji postulatu rezolutywności, który nakazywał, aby

badając rzeczywistość, która jak w przypadku przyrody jest złożona, badacz przeprowadził zabieg uproszczenia, tzn. aby dokonał jej „rozbioru" na elementy proste, do których można zastosować opis matematyczny i dokonać idealizacji (opis geometryczny). Łatwo zauważyć, iż budując nauki o przyrodzie na tym postulacie, traci się jej wymiar całościowy, zawęża się pole badawcze.

(8)

Pro-Idea natury w XVII wieku., 37

gramowo nie jest się zdolnym — gdyż takich zabiegów się nie podejmuje — ukazać wzajemnych powiązań między organizmami i środowiskiem. Wydaje się, że zastosowanie wymogu matematyzacji i idealizacji geometrycznej również nie sprzyjało myśleniu ekologicznemu. Matematyczne spojrzenie na przyrodę zatrzymuje się na powierzchni przedmiotu, nie pozwala dotrzeć do głębi przedmiotu, ponieważ ujmuje się go od strony ilościowej, a nie jakościowej18.

W koncepcji nauki dominującej do nowożytności poszukiwania badawcze koncentrowały się na płaszczyźnie „poziomej", horyzontalnej, od XVII wieku obowiązuje w nauce pozycja „pionowa", oparta na zasadzie: „wszystko mieści się we wszystkim"; dąży się do odkrycia elementu podstawowego rzeczywistości. Docierając do tych elementów, ograniczono się do ich charakterystyki zewnętrz-nej: położenia, kształtu i ruchu lokalnego. Skutek był taki, że z analiz naukowych zniknął aspekt jakościowy przyrody, jakościowość życia, jakościowa odrębność rzeczywistości biotycznej i abiotycznej. Tym samym przyroda straciła wymiar

sacrum, z którym to procesem wiąże się zmiana motywacji odpowiedzialności za

działania człowieka wobec niej. Na motyw ten należy spojrzeć jeszcze z innej strony, mianowicie od strony konsekwencji, jakie wyniknęły ze zmiany koncepcji nauki. Nie dopuszczono w niej kwestii sensu istnienia i działania przyrody. Arystoteles opowiadając się za hierarchizacją świata, wyraźnie podkreślał aspekt finalistyczny i wartościowy przyrody, w XVII wieku taki program stał się nieaktualny. Wiek XVII próbował zachować neutralne spojrzenie na przyrodę, a tym samym obserwacje i wyjaśnianie zjawisk zamykano w nich samych, badano czynność dla czynności, organizm dla organizmu, niezależnie od kontekstu przyrodniczego. Nastawieniu takiemu sprzyjał legalizm fizyko-mate-matyczny, który nie uwzględniał wymiaru estetycznego, np. piękna przyrody. W myśl jego reguł racja wyjaśniająca znajdowała się w przeszłości. Natomiast wyjaśnianie ekologiczne nastawione jest na przyszłość, opiera się na przesłan-kach przeszłości i teraźniejszości.

W myśl tego legalizmu przeprowadzono proces matematyzacji przyrody. Kwestia, w jakim stopniu zasady matematyczne mogą być zastosowane do wyjaśnienia natury, była przedmiotem dyskusji już od starożytności. Teofrast stwierdził, że są one skutkiem inwencji człowieka i zostały zastosowane w celu ujawnienia kształtu rzeczy i stosunków między nimi; nie istnieją one niezależnie od człowieka. Według tego myśliciela zasady matematyczne nie są zdolne ukazać sedna życia i ruchu rzeczy". W nowożytności zasady matematyczne, ściślej proces geometryzacji świata, uzyskały rangę gwaranta prawdziwości tez (teza wyrażona w języku matematyki była niepodważalna). Oceniając proces matema-tyzacji przyrody z punktu widzenia ekologicznego, uważamy, że prowadził on do zubożenia cech przyrody.

Wprowadzenie matematyki do wyjaśniania przyrody wiązało się z realizacją drugiego postulatu — kompozytywności. Zalecenia wynikające z niego na-kazywały, aby twierdzenia o rzeczywistości wyrażać w języku matematyki. Był to

(9)

38 Stanisław Zięba

zabieg dedukcji gwarantującej czynnościom poznawczym wyższy stopień pew-ności. Miało to swe konsekwencje w badaniu życia, w porzuceniu widzenia przyrody w aspekcie intelektualno-kwalitatywnym, w rezygnagi z poszukiwania zasad generalnych rządzących tym światem. Dalszy rozwój „biologii" nie mógł iść w kierunku poznania holistycznego przyrody.

Procesowi temu przeszkadzało zastosowanie w nauce metody redukcjonis-tycznej, zastosowanie praw fizyki do wyjaśniania organizacji przyrody. Rozwój mechaniki, poznanie kilku jej zasad dawało ówczesnym myślicielom nadzieję na odkrycie prawidłowości i mechanizmów przyrody20. Kartezjusz uznał prawa mechaniki za prawa przyrody, a to prowadziło do przekonania o jej mechanicz-nym charakterze. „Prymitywny układ fizyczny stał się wzorem ogólmechanicz-nym i nadrzędnym prawidłowości struktury ontologicznej, niezmiennej, ostatecznej, uniwersalnej dla wszystkich typów obiektów i zjawisk przyrody nieożywionej i ożywionej, nieorganicznej i organicznej"21. Uniwersalność mechaniki klasycz-nej spowodowała stopniowe „wchłonięcie" świata biotycznego, a przede wszyst-kim ukształtowanie się poglądu, że natura jest mechaniczna, a jej wytwory są „maszynami". Był to początek budowania mechanistycznej wizji przyrody, wizji antyekologicznej22.

Od tego czasu (od połowy XVII wieku) do chwili obecnej (mamy na uwadze rozwój biologii molekularnej) rozwój wiedzy o przyrodzie zasadza się generalnie (choć istnieją także inne orientacje, np. witalistyczne, holistyczne, integralne, kompozycjonistyczne) na „rozbieraniu" jej na elementy proste.

Ad. 2. Wypracowana koncepcja nauki rzutowała na interpretację kosmosu. W starożytności i średniowieczu istniało przeświadczenie, że wszechświat m a strukturę hierarchiczną (składa się z wielu sfer)23. Zanegowanie Arystotelesa koncepcji nauki, która uzasadniała tę wizję świata, odbiło się także na zmianie poglądów co do architektury kosmosu. Złożyły się na to dwie przyczyny: teoretyczna i empiryczna. Najpierw swą „doskonałość" straciły gwiazdy, gdyż jak stwierdzono (Tycho Brahe), nie są one wieczne, lecz powstają i giną. Dalej dzięki zastosowaniu przyrządów odkryto powierzchnię księżyca, drogę mleczną, plamy na powierzchni słońca. T o spowodowało, iż układ planetarny zaczęto traktować w sposób naturalny. Tym samym „niebo" utraciło swą „boskość". Wspomniany Tycho Brahe dowiódł, że powyżej sfery księżycowej znajdują się np. komety, zaś Kepler wykazał, iż planety krążą po orbitach eliptycznych, a nie kołowych. Miało to wpływ na zmianę poglądów na naturę ruchu (przestał on być traktowany jako doskonały).

Teoria ta przyczyniła się do zmiany poglądu na maszynerię kosmiczną. Sformułowana przez M. Kopernika hipoteza była wynikiem obliczeń matema-tycznych. Odkrycia Galileusza (m.in. satelitów Jowisza) potwierdziły tę ideę. Jego mechanika, szczególnie teoria ruchu, spowodowała, że matematyczna hipoteza kopernikańska została przemieniona na teorię fizyczną. Za tym poszły dalsze konsekwencje: zmiana wyobrażeń człowieka o świecie. W myśli greckiej

(10)

Idea natury w XVII wieku.. 39 świat uznawano za skończony, jego granice wyznaczały sfery gwiazd. Nieskoń-czoność dla Greka oznaczała nieporządek, chaos, doskonałość zaś wiązała się z ograniczonością. W średniowieczu nieskończoność uznano za przejaw dosko-nałości, w nowożytności pojęto ją w świetle prawideł Euklidesa.

Z omówionych przemian teoretycznych i empirycznych nowożytność wy-ciągnęła wniosek, że wszechświat nie funkcjonuje tak, jak nauczał Arystoteles i Ptolomeusz, że jego ruchem nie kierują aniołowie, jak głoszono w śred-niowieczu. Zatem jeśli nie aniołowie są przyczyną sprawczą ruchu, to gdzie znajduje się jego źródło? Odpowiedzi były różne. Propozycja Kartezjusza zmierzała do uzasadnienia, iż należy sięgnąć do mechaniki, aby wykazać, że utrzymywanie się planet i gwiazd na orbitach jest możliwe bez aniołów. N a podstawie prawa grawitacji (ciężaru) przyjął on, że ciała niebieskie i ziemia działają na sposób maszynerii. „Świat jest przejawem martwej materii i martwej liczby go opisującej, dlatego jest jednowymiarowy i jednolity"24. Dwie ostatnie cechy wskazywały na jego mechaniczną konstrukcję. Zaakceptował ten pogląd M. Mersenne, twierdząc, że świat jest mechanizmem zbudowanym przez Stwórcę, ale jak został zbudowany — tego nie wiemy, gdyż nie byliśmy przy jego stwarzaniu25. Jego działanie, na zasadzie analogii, wyjaśnia mechanizm działania zegara. Według B. de Fontenelle'a wszechświat to wielki zegar, charakteryzujący się ruchami regularnymi, które zależą od układu części26. Zegar stał się modelem nie tylko świata, ale także organizmu i społeczeństwa. Zyskał rangę idei metafizycznej, która ukazywała naturę realności. Symbol ten był zrozumiały dla ówczesnego człowieka, ponieważ ujawniał on mechanizm działania wszech-świata i źródło jego ruchu, które znajdowało się w nim, a nie poza nim.

Ten symbol upewniał Kartezjusza, że jego rozumowanie na temat wszech-świata jako maszyny jest prawidłowe. Według innych był to twór imaginacyjny, zdolny jednak przekonać, że została odkryta prawdziwa zasada działania świata. Za tym poszło przeświadczenie, że działania techników zyskują rangę naukową (sztuka fabrykowania staje się prototypem nauki). Tym samym zaczęła znikać różnica między zjawiskami naturalnymi i zjawiskami laboratoryjnymi. Łatwo było zatem uczynić następny krok: przyjąć, że w naturze nie trzeba uznawać żadnego tabu ani sacrum. Natura nie czyni nic więcej, jak tylko realizuje nasze pomysły. Doświadczenie zajęło miejsce rozumowania. O ile Arystoteles po-szukiwał istoty natury, o tyle w XVII wieku analizuje się jej przejawy i zjawiska. Wystarczy wobec tego spojrzeć na nią poprzez: rozciągłość, ruch, interakq'ç, magnetyzm i bezwładność, aby uzyskać przeświadczenie, że poznało się naturę. Według Stagiryty poznać jej istotę znaczyło — zrozumieć jej organizaq'ç.

Ad. 3. Mechanistyczna koncepcja nauki i potraktowanie świata jako wielki mechanizm wpłynęły na kształtowanie się obrazu przyrody (mamy na uwadze organizmy żywe). „Widzimy zegary, sztuczne fontanny, młyny i tym podobne maszyny, które wprawdzie wykonane przez człowieka, mają jednak siłę samo-dzielnie się poruszać na rozmaite sposoby. Nie widzę różnicy między maszynami

(11)

zrobionymi przez rzemieślnika a różnymi ciałami, które buduje sama natura"27. Porównując tę wypowiedź Kartezjusza z twierdzeniami Stagiryty, zauważamy radykalną zmianę, tak pod względem językowym, jak i sformułowanych kwestii. Negując poglądy Arystotelesa, nowożytność musiała znaleźć oparcie w innych autorytetach. Nawiązano do Platona i Pitagorasa, zmieniając program badaw-czy z esencjalnego na egzystencjalny, odstępując od zajmowania się istotą przyrody na rzecz studiowania jej w aspekcie istnienia. Za tą zmianą poszły dalsze konsekwencje: zajęcie się ilością a nie jakością, ciągłością w miejsce nieciągłości, stałością w miejsce zmienności.

Zmiana programu badawczego spowodowała zmianę koncepcji natury. Rozumie się ją odtąd jako wielki mechanizm ujęty w przestrzeni jedno-wymiarowej. W liście do Mersenne'a Kartezjusz pisał: „Wszystkie zjawiska natury to cała fizyka". Ją też, a raczej jej zasady zastosowano do wyjaśnienia wszystkich zjawisk przyrody, uznając wystarczalność tych zasad i rezygnując z sięgania po inne. Wobec tego inaczej niż Arystoteles rozumiano kreatywność przyrody, jej rozwój i sens jej istnienia. Z punktu widzenia ekologicznego ten ostatni motyw wymaga głębszej analizy. Kilkakrotnie w tym artykule pod-kreślamy „metafizyczność" i „tajemniczość" przyrody, co nie oznacza, że akceptujemy mistycyzm lub witalizm, skrajny monizm lub materializm, które pozbawiają człowieka racji wartościowania (mechanicysta również dokonuje procesu wartościowania, jednak w innej skali wartości niż zwolennicy pluralis-tycznej wizji przyrody; dopuszcza on kryteria odpowiedzialności za przyrodę i życie).

W XVII wieku w miejsce swoistości przyrody, realnie pojętej „sakralności" zajęto się jej wymiarem empirycznym i praktycznym, którym towarzyszy specyficznie rozumiany racjonalizm. Na jego zawartość treściową wskazał F. Bacon w Novum Organum"2*, przekonując, że człowiek jest stworzony do

panowania nad naturą, do korzystania z jej bogactw. Aby człowiek mógł realizować postulaty Bacona, musiał jednocześnie przyjąć, że przyroda jest mechanistyczna. Uczynił to dowodząc, iż jej twory — organizmy są również mechanistyczne. Można to było osiągnąć wykazując, że procesy w nich zachodzące, np. obieg krwi, statyczność rośliny, lot ptaków, dają się wyjaśnić za pomocą zasad mechaniki. Nie do wszystkich zjawisk, np. świata zmysłów, od razu zastosowano ten typ wyjaśniania. Zdaniem C. Perraulta środkami mecha-nicznymi nie można wytłumaczyć struktury zwierząt. Odznaczają się one takimi właściwościami, które odróżniają je od przedmiotów nieożywionych29. XVII wiek proponował w tej materii wiele rozwiązań: od skrajnie redukcjonistycznych do bardziej umiarkowanych, a nawet czysto metafizycznych (np. odwołanie się do formy substancjalnej). Na przykład według Maignana korpuskuły, z których zbudowane są zwierzęta, odznaczają się szczególnymi właściwościami, np. zdolnością czucia30. Pardies zwierzętom przypisywał duszę materialną składają-cą się z subtelnych atomów. Odwoływano się także do Boga — organizatora

(12)

świata, który nadał siłę odczuwania31. F. Glisson sądził, że pierwiastek życia dany jest przez Boga, który stworzył materię i w niej zawarł tę zdolność32. Powszechnie znane jest stanowisko G.W. Leibniza, który strukturę organiza-cyjną zwierząt wyjaśniał za pomocą zasady niematerialnej. Nie przyjął on też maszynowej wizji świata, wykazując, iż porządek w przyrodzie różni się zasadniczo od porządku w maszynach wytworzonych przez człowieka. Różnicę tę widział w naturze, a nie w stopniu organizacji33.

Różnice poglądów w XVII wieku ujawniły się także w interpretacji życia w ogólności. Zdaniem Rouvière'a „istota" życia zawiera się w ruchu soków i ducha zamkniętego w ciele, a śmierć jest zaprzestaniem tego ruchu34. Z kolei lekarz Ducan określił życie w kategorii fermentacji. Choroby, omdlenia, zawroty głowy uznał on za wynik złej fermentacji35. Zastanawiając się nad naturą życia, Kartezjusz stwierdził, że jest ono zbiorem struktur i funkcji elementów, które należą do uniwersum fizycznego i podlegają jego prawom; czynności tegoż bytu są więc natury fizycznej. Wiążą one materię organizmu według figuracji geometrycznej. O dynamiczności materii decyduje „energia materialna", którą określił on jako quantité du mouvement. W ten sposób podejście do natury życia zharmonizował z całością wizji świata. Kartezjusz nie odwoływał się do pierwiastka duchowego, do transcendentnej zasady funkcjonowania życia. Odrzucając zasady specyfikujące stan życia, pozostał na poziomie zasad fizycznych, które uznał za jasne, pewne i wystarczające. Na nich zbudował uniwersalny model całej przyrody, z którego wynikały wnioski praktyczne 0 nieistnieniu granicy między bytami fizycznymi i biologicznymi.

Celowo prezentujemy liczne wypowiedzi na temat natury życia, aby przekonać czytelnika, iż obraz przyrody zależy od wielu składowych, a od jego interpretacji — nastawienie ekologiczne lub antyekologiczne człowieka. Zatarcie granic między bytami fizycznymi i biologicznymi sprzyja antyekologizmowi.

Ten moment należy uznać za zasadniczy w budowaniu nowej wizji przyrody w XVII wieku, której jesteśmy spadkobiercami. Znający tę problematykę mogą wysunąć zastrzeżenie, że w tym czasie obok mechanistycznej wizji przyrody w ramach myślenia teologicznego była rozwijana również inna — niekarte-zjańska. To prawda, bowiem oprócz teologów wizji tej — przynajmniej w pierwszym okresie — nie zaakceptowali także naturaliści (np. J. Swammer-dam). Postawmy sobie jednak pytanie: która wizja przyrody i życia fascynowała 1 kształtowała opinię pozanaukową? W połowie XVII wieku przyjmowano, że może istnieć tylko jedna wizja życia, gdyż tylko jedna może być wiarygodna (gdyby istniały dwie, wówczas albo jedna a nich, albo obie byłyby niewiarygod-ne). Jeśli błędna byłaby wizja oparta na zasadach mechaniki, wówczas błędna byłaby także mechanika, a taki sąd był w myśleniu nowożytnym wykluczony. Początkowo myślenie mechanistyczne popierała mała grupa uczonych, z czasem jednak zyskało ono zasięg szeroki. Na przykład w Paryżu organizowano konferencje zwolenników fizyki Kartezjusza, które propagowały owe tezy wśród

(13)

szerokiego grona słuchaczy. Do rozpowszechnienia tej wizji przyczyniły się także liczne artykuły zamieszczane w czasopismach, np. w „Journal des savants". Można stwierdzić, że w drugiej połowie XVII wieku, przynajmniej w środowisku francuskim, ten obraz życia i przyrody był ogólnie przyjęty. Zdaniem Z. Krasodębskiego w tym czasie zmienił się zasadniczo stosunek człowieka do przyrody. „Zrezygnowano z odkrywania ukrytego sensu, a zajęto się analizą układu relacji. W obrazie przyrody podkreślono, iż jest ona zbiorem ciał fizycznych, poddanych pod przyczynowość mechanistyczną, jednoznacznie zdeterminowaną"36.

Na marginesie dodajmy, że mechanistyczny obraz życia i przyrody prowadził do materializmu nie tylko naukowego, ale i praktycznego. Była to konsekwencja budowania nowego obrazu świata, obrazu uproszczonego (chcemy podkreślić szczególnie, że dokonując zabiegu redukcji rzeczywistości, zmierzamy ku materializmowi). Proces upraszczania (pomijania cech i wartości) pociągał za sobą stosowanie prostych środków budowania obrazu przyrody (np. koło, dźwignia, sprężyna), obrazu uniwersalnego, naocznego i oczywistego. Uniwer-salizm ten objął organizmy żywe i zegary, było to budowanie antyekologicznej wizji rzeczywistości. Oto jedna z kolejnych przyczyn obecnego kryzysu ekologi-cznego.

Rozwijając poprzednią myśl wskażmy, iż w tym uniwersalizmie rozwój przyrody sprowadzono do podziału i łączenia (sumatywnego) elementów (składników rzeczywistości). Taki mechanizm miał lepiej przemawiać do ówczes-nego człowieka niż kategorie metafizyczne Arystotelesa. Sumatywna ontologia świata jest daleka od obrazu ekologicznego, w którym podkreśla się hierarchicz-ność ekosystemu, złożohierarchicz-ność wielopoziomową, wzajemne współdziałanie i współ-zależność. Uczonym XVII wieku wydawało się, że skonstruowali model pewny, było to o tyle złudne i hamujące naukę, że wszystkie przejawy przyrody musiały się w tym modelu zmieścić. Z punktu widzenia ekologicznego na ten zabieg należy spojrzeć od innej strony. Gdy raz człowiek postawił znak równości między organizmem a urządzeniem technicznym, to już tej czynności nie zaniechał; obecnie czyni się to częściej, np. w biologii molekularnej i inżynierii genetycznej37. Przynosi on szczególnie złe skutki, gdy stawia się znak równości między człowiekiem a układem technicznym.

Człowiek w ujęciu mechanistycznym

Zacznijmy ten paragraf od cytatu z M. Montaigne'a: „Człowiek nie znajduje się ani w centrum stworzenia, ani na jego szczycie, lecz na jego marginesie pośród błota i śmieci. Jest najsłabszym ze stworzeń, ale też najbardziej wypełniony pychą"38. Oto przykład swoistego racjonalizmu, który kształtował myślenie XVII wieku. Jest to także przykład, jak za zmianą koncepcji nauki i świata poszła

(14)

przemiana obrazu człowieka. Montaigne, zanim wypowiedział powyższą opinię na temat człowieka, najpierw w swej koncepcji świata zanegował istnienie prawd wiecznych, stałych, które człowiek odkrywa. Przyrodę pojął jako ciągłe stawanie się, włącznie z człowiekiem. Podobnie czynili mechanicyści, np. Tauvry stwier-dził: „Aby dobrze wyjaśnić fizykę ciała człowieka, usunąłem, co w nim nie poznałem, tzn. wszystkie facultés, i ująłem to ciało jako maszynę statyczną, hydrauliczną, pneumatyczną, w której kości są podparciem i dźwignią, mięśnie strunami, serce i płuca pompą, naczynia kanałami, w których krew krąży nieustannie"39.

Z podanych dwóch wypowiedzi wynika, że człowiek zajął nową pozycję wobec samego siebie i wobec przyrody. Stwierdzenie to wymaga pogłębienia, tzn. odpowiedzi, dlaczego tak się stało. Wydaje się, że samą zmianą koncepcji nauki czy przyrody takiej jego pozycji nie wyjaśnimy. Nie wyjaśnimy tego faktu ze względu na bardzo głęboką mutację, jaka się dokonała w XVII wieku, a która objęła zmiany we wszystkich dziedzinach życia człowieka. Jej rezultatem był nowy wymiar autonomii człowieka w stosunku do świata, nowy styl życia, a co za tym idzie nowa kultura i nowa moralność. Analizując teksty autorów tego okresu, możemy wskazać tylko na niektóre przyczyny tego stanu. Najważniej-szym motywem tych przemian była modyfikacja psychiki człowieka na skutek zmian w nauce, technice, religii i ekonomii. Cardon pisał, że popierając finalizm antropocentryczny, stwierdzić można, że wszystko zostało uczynione dla człowieka. Bacon w swej pracy Novum Organum wskazywał, iż wiek XVII i zachodzace w nim przemiany to nowy etap w zbawieniu człowieka. Zdaniem Kartezjusza w tym świecie, który z istoty jest mechanistyczny: rozciągły i geometryczny, Bóg umieścił człowieka, reprezentanta innej istoty (Boga), nieskończenie godnego i myślącego. Poglądy te mogły być akceptowane przez szerokie kręgi, ponieważ człowiek XVII wieku nie negował istnienia Boga. (Kartezjusz podał trzy dowody na istnienie Boga, twierdząc, że Bóg istnieje i że od Niego człowiek uzyskał władzę nad naturą).

Wywyższając człowieka, budując nową jego „psychikę", jednocześnie ob-dzierano świat i przyrodę ze wszystkich jej jakości. Najpierw pozbawiono ją finalności (duszy świata), sprowadzając jego dynamizm do uporządkowania atomów lub korpuskuł. Tracąc finalność, przyroda stała się maszyną. N a bazie takiej przyrody można było formować nową psychikę człowieka. Świat wartości buduje się na nośnikach materialnych; okazały się one inne niż te, na których budował swą koncepcję przyrody Stagiryta. Mechaniczna przyroda uwalniała człowieka od wielu relacji, jakie winny istnieć między nią a człowiekiem. Człowiek nie obawiał się gniewu Boskiego za to, że ją przemieniał, wierzył, iż od Boga otrzymał misję pracy (protestantyzm) i prawo przekształcania przyrody. Zdaniem Lenoble'a odkrycia Tycho Brahe, Kopernika i Galileusza spowodowa-ły, że świat stracił swą „doskonałość" (tę, którą mu nadała przeszłość), przejawy „boskości" okazały się cechami mechanicznymi ujętymi matematycznie. To m.in. spowodowało zmianę nastawienia człowieka wobec świata40.

(15)

44 Stanisław Zięba

Słabość mechanicyzmu polegała na zniszczeniu jakości i wartości życia, na zerwaniu więzi między człowiekiem a przyrodą. Jeżeli świat był uważany jedynie za ruchomą i obojętną materię rozsianą w przestrzeni, jak utrzymywał Karte-zjusz, to trudno było przyjmować jego flnalność i sakralność. W miejsce finalności wprowadzono zasadę impulsów. Ówczesnym myślicielom wydawało się, że dla samego Absolutu będzie rzeczą dobrą uważać świat za maszynę funkcjonującą według prostych praw ruchu, które nie wymagają inteligencji w ich kierowaniu. I. Kant analizując poczynania myślicieli poprzedniej epoki, stwierdził, że przyroda ma własne prawa, odrębne od praw człowieka, który tym łatwiej może je opanować, iż jest od niej zupełnie oddzielony41.

Owo oddzielenie człowieka od przyrody stało się punktem wyjścia do utworzenia nowego światopoglądu i zbudowania nowych norm moralności. Generalnie światopogląd ten jest antyekologiczny. Jak stwierdził F. Capra, „prastare wyobrażenie ziemi jako matki-karmicielki uległo w pismach Bacona radykalnej zmianie, a z czasem zupełnie zniknęło w miarę postępu rewolucji naukowej, która zastąpiła organiczny obraz przyrody metaforą świata-maszy-ny42.

W mechanistycznej wizji świata kwestia moralności stała się bardzo złożona. Nie oznacza to, że zaczęto dyskutować o problemach moralnych. Sprawy moralności człowieka stały się konsekwencją jego poczynań naukowych i prak-tycznych. Przede wszystkim sięgnięto do pism Epikura i stoików, zawarte w nich wskazania stały się podstawą do dyskusji na temat uczciwości (kwestia ta wiąże się z rozwojem handlu). Rezultatem owej dyskusji było przyjęcie różnych kryteriów uczciwości (moralność chrześcijańska i moralność naturalna). Aktual-nym problemem stała się wówczas sprawa ideału życia, w tej materii również wystąpiły różne opcje: chrześcijańska i naturalna. Każda z nich preferowała swoje spojrzenie na moralność, w rezultacie można wyróżnić dwa nurty kształtowania się moralności: chrześcijańską i naturalną. W każdym z nich wystąpiły inne kryteria moralności. Zdaniem N. de Malebranche'a kryterium postępowania człowieka jest rozum. Stąd normy postępowania wynikają z przesłanek rozumu43. Myślenie Malebranche'a jest kontynuacją kartezjańskich poglądów na porządek w świecie (porządek racjonalny). Wielorakie przesłanki racjonalnego porządku przyczyniły się do różnorakich interpretacji dobra w życiu człowieka44. Różnorodność wystąpiła również w dyskusji nad przyjem-nościami. Ta kwestia jest o tyle znacząca, że była ona rozważana na tle natury i skłonności człowieka. Dążenie człowieka do przyjemności pojmowano jako inklinację jego natury, jako stały element jego zachowania. Rezultatem tych działań była swoista koncepcja dobra naturalnego.

Z tych kilku stwierdzeń ogólnych można już wyciągnąć wniosek, że wy-pracowany porządek naturalny człowiek starał się uzgodnić z porządkiem boskim. Lub inaczej: przyjęty porządek naturalny starał się usprawiedliwić porządkiem ustanowionym przez Boga. Wskazując na to stwierdzenie, dodajmy,

(16)

Idea natury w XVII wieku.. 45 iż w ramach moralności chrześcijańskiej kształtuje się moralność naturalna, oparta na postulacie, że człowiek nie neguje nakazów Boga, ale realizuje je inaczej, niż oczekuje Bóg. Na przykład człowiek odznacza się miłością własną i z niej wynikają jego działania, które są podyktowane prawem do zachowania swego istnienia. Jego postępowanie moralne jest podyktowane względami użyteczności. Zdaniem Th. Hobbesa pierwszym obowiązkiem człowieka jest zachowanie siebie samego; takie postępowanie jest usankcjonowane przez Boga. On dał człowiekowi środki, prawa i obowiązki dla zachowania dzieła, które stworzył. W omawianym okresie nie negowano Boga, tylko nie zawsze widziano potrzebę Jego interwencji. Zdaniem P. Bayle'a człowiek powinien wykonywać swe obowiązki wynikające z prawa niezależnie od tego, czy Bóg istnieje czy też nie. Pogląd taki prowadził nie tyle do ateizmu, ile raczej do naturalnej religii, której konsekwencją było propagowanie moralności naturalnej. Czyn moralny nie polega na zgodności z przykazaniami Boskimi, ale na zgodności z porząd-kiem rozumu. Porządek ten był wyznaczony przez wiele składowych: motywacja indywidualna, temperament, edukacja, strach, a przede wszystkim względy praktyczne. One też zadecydowały, że w XVII wieku w ramach tej mechanistycz-nej wizji stopniowo zaczynają dominować postawy utylitarystyczne45.

W drugiej połowie XVII stulecia słowo „moralność" zastąpiono pojęciem „styl życia". Nie jest to tylko zabieg semantyczny; za tą czynnością kryje się coś więcej, mianowicie dystansowanie się wobec religii chrześcijańskiej. Już F. La Rochefoucauld nie używał pojęcia „moralność", często natomiast wyrażenie: „styl życia"; uzasadniał, iż wynika on z natury człowieka i jego miłości własnej. Autor ten przedstawił własne, a jednocześnie typowe dla XVII wieku, spojrzenie na postępowanie człowieka. Stwierdza, iż człowiek nie jest zdolny praktykować cnót chrześcijańskich, gdyż jest słaby, jego działania zawierają element do-browolności, są nastawione na utrzymanie istnienia. Interesujące stanowisko co do miejsca człowieka w świecie zajął B. Fontainelle (pogląd często spotykany w literaturze). Jego punktem wyjścia jest porządek kosmiczny, który warunkuje układ bytów we wszechświecie, zajmowane przez nich miejsce. Przedmioty istniejące w świecie tworzą porządek hierarchiczny. Każdy przedmiot ma wyznaczone granice i przedział działania. Jeśli granice te nie są zachowane, w przyrodzie występują zakłócenia. Człowiek również ma wyznaczone miejsce, mado spełnienia zadania, dlatego powinien się prawidłowo odżywiać, doznawać wielu przyjemności w życiu. Jest to koncepcja neoepikurejska, epikureizm zmodyfikowany, dostosowany do sytuacji człowieka XVII wieku.

Wskazując na epikurejską, hedonistyczną i utylitarystyczną moralność, podkreślamy jej autonomiczność i laickość. Budowana na zasadzie użyteczności zapewniała istnienie porządku społecznego. Oceniając przemiany w moralności XVII wieku z punktu widzenia ekologicznego, winniśmy sobie postawić pytanie, czy nowa moralność sprzyjała zachowaniu porządku w przyrodzie. Odpowiedź nie jest jednoznaczna. Jeśli twierdzimy, że nie, to czynimy tak na podstawie kilku

(17)

przesłanek: Jest to moralność o nieokreślonych możliwościach, nie ma ona wyznaczonych granic. Po drugie, kryterium działań człowieka jest użyteczność (indywidualna lub społeczna). Na trzecim miejscu należy postawić kwestię zasady mądrości, na której te działania moralne się opierają. Na kanwie przemian XVII wieku rozwinął się pewien model mądrości świeckiej: przeświad-czenie o niedostępności nieba oraz trudnych nakazach Boga. Po czwarte, moralność ta jest niezależna od religii chrześcijańskiej, opiera się na swoiście pojmowanym racjonalizmie, który nie sprzyja myśleniu ekologicznemu.

*

Można dyskutować nad kwestią, czy gdyby ludzkość rozwijała Arystotelesa wizję świata, to czy ominąłby ją kryzys ekologiczny czy też nie. W tej publikacji również nie rozwiążemy tego problemu. Wydaje się, że kontynuując poglądy Arystotelesa o globalnym, całościowym rozwoju świata, człowiek wypracowałby bardziej wszechstronny obraz przyrody. Przede wszystkim rozwinąłby nauki biologiczne, gdyż miał już dobre podstawy w koncepcji Teofrasta (co do świata roślin) i u Arystotelesa (co do zwierząt). Być może kontynuowanie arystotelizmu uchroniłoby od skrajnego redukcjonizmu. Na jeszcze jeden moment należy zwrócić uwagę. Jeśli współczesne koncepcje nie nawracałyby do myśli Stagiryty, to można by sądzić, iż słuszne były poglądy mechanistyczne negujące jego wytyczne w nauce. Tak jednak nie jest: bowiem po trzech wiekach negacji wielu autorów wraca do Arystotelesa, do jego całościowego ujęcia świata. Nawiązuje rozwijająca się obecnie ekologia argumentując na rzecz systemowego ujęcia rzeczywistości. Ekologii nie można budować tylko na analitycznym modelu świata, koncentrując się na elementach, gdyż pomijamy relacje między nimi. Współczesna biologia dowodzi, że każde życie opiera się na aktualnym i przyszłym funkcjonowaniu systemu. Dziś już wiadomo, że przyroda to gigantyczny system, w którym istnieją cykle uaktywniające zarówno świat minerałów, jak i żywych organizmów. Tego typu fakty wskazują, iż ekologicz-nemu myśleniu odpowiada całościowa ontologia, w której miejsce centralne zajmuje problem systemu. Wydaje się, co staraliśmy się uzasadnić, iż ontologia atomizująco-redukcjonistyczna, w której osnowę świata stanowi element, a po-zostałe przedmioty są tylko konglomeratem elementów, jest daleka od pro-blematyki ekologicznej.

Decydując się na ontologię systemową, stawiamy przed nauką następne pytanie: czy otaczający nas świat jest jednowymiarowy, czy też hierarchiczny? Za rzeczywistością hierarchiczną opowiada się ekologia, bazująca na kategoriach: „organizm", „populacja", „ekosystem", „biosfera". Hierarchizacja świata jest nie tylko wertykalna, ale i horyzontalna. Zarówno w jednym, jak i drugim spojrzeniu na świat rozpatrujemy zjawiska jako wzajemnie ze sobą powiązane, a nie odizolowane. W proponowanym podejściu akcent położony jest na

(18)

Idea natury w XVII wieku.. 47

złożoność przyrody (można ukazać jej działanie, zachowanie, organizację, sprzężenia między przedmiotami, stabilizację, transformatę, program organiza-cyjny) oraz kompleksowość, w której zwraca się uwagę na powiązania ele-mentów, ich jedność (tak wyraźnie podkreślaną przez Arystotelesa). Nie twierdzimy, że w badaniu przyrody należy całkowicie zrezygnować z podejścia analitycznego, sądzimy jednak, iż nie można się tylko do niego ograniczyć. Jest to punkt wyjścia, a nie punkt dojścia. Punktem dojścia jest teza, że każde życie opiera się na funkcjonowaniu systemu ekologicznego. System ekologiczny to „dom" życia — biosfera. Twierdzenie, że biosfera jest systemem i działa według zasad systemu, jest zdaniem ogólnym, wymagającym uściśleń. Wydaje się, że ekologia nie wypracowała dotąd ekologicznej teorii systemów, która by wyjaśniała wszelkie powiązania w biosferze, co się wiąże z brakiem ogólnej teorii życia. W biologii posługujemy się nadal cząstkowymi teoriami życia (np. teorią molekularną), które są kontynuacją zmodyfikowanego myślenia zapocząt-kowanego w XVII wieku.

PRZYPISY

1 Termin „natura" (physis) pojawił się po raz pierwszy u Homera, prawdopodobnie korzeniami

pojęcie to sięga języka indoeuropejskiego. U Homera oznacza to słowo narodziny, wzrost i zostało zastosowane do roślin (one pojawiają się i rozwijają spontanicznie). Idea natury była rozwijana w kierunku ukazania dynamiczności świata, podkreślania w nim procesów wewnętrznych. Od V wieku przed Chrystusem pojęcie to zawiera trzy wielkości: dynamizm, spontaniczność i normatywność. Zob. G. Pellicer. Les débuts de „physis" (physis) et la notion denature. „Bulletin de l'Université de Toulouse" 2:1958 s. 302—318; R. Lenoble. Esquisse d'une histoire de l'idée de nature. Paris 1969; В. Tocanne. L'idée de nature en France dans la seconde moitié du XVir siècle. Contribution à l'histoire de la pensée classique. Paris 1978.

2 W literaturze francuskiej spotykamy następujące określenia natury: masa świata, zebranie

wszystkich bytów; własność widoczna w działaniu wielu ciał i gatunków; właściwości, które znajdują się w działaniu wielu ciał, których przyczyn nie znamy; zmieszanie jakości i elementów, które tworzą temperament różnych zwierząt; cały wszechświat, wszystkie rzeczy stworzone; zasada wszechświata, która rozciąga się na każdą rzecz stworzoną i przez którą wszystkie rzeczy mają swój początek, rozwój i kres; skutki, które ta zasada i ten porządek wytwarzają w każdej osobie; zasada wewnętrzna działań każdego bytu; każdy byt w ogólności, bądź nie stworzony, bądź stworzony (cyt. za: Tocanne, jw. s. 12—13).

3 Fragments d'un journal. Paris 1973 s. 194. Por. В. Skarga. Granice historyczności. Warszawa 1989;

Po co nam historia? Warszawa 1986.

4 Trzy postacie w starożytności zasługują na uwagę w aspekcie ekologii: Arystoteles, którego uważa

się za ekologa zwierząt, Teofrast, który poświęcił studium naturze i zajął się szczególnie aktywnością roślin oraz Pliniusz. U niego, obok Arystotelesa znajdujemy najwięcej danych proekologicznych. Opisał on niebo, rośliny, zwierzęta, kamienie, rzeczy, które widział i dotykał. Dowodził, że życie zależy od gwiazd, które warunkują narodziny i śmierć oraz decydują o sile rozwoju; podał liczne przykłady wpływu słońca i księżyca na agrokulturę. Pliniusz łączy zjawiska astrologii i meteorologii, ukazuje wpływ burz, wiatru, ruchów powietrza na rozwój życia. Odróżnia naturę od ziemi, która jest dla niego przedmiotem czci, ona zasługuje na miano matki (ziemia rodzi, chroni człowieka i broni przed złem). Człowiek według Pliniusza znajduje się poza

(19)

przyrodą, powinien ją rozumieć i zaadaptować się do niej. Zob. Lenoble, jw. s. 137—213 (rozdz. IV: „L'Histoire naturelle" de Pline); В. Farrington. La science dans l'antiquité. Grèce — Rome. Paris 1967.

5 P. Louis. La découverte de la vie. Aristote. Paris 1975. 6 Tamże, s. 101.

7 Arystoteles. O rodzeniu się zwierząt. Warszawa 1979 V 7,788 a 11 —14; tenże. Zoologia. Warszawa

1982 VIII 2, 590 a 6 - 1 0 .

8 Przytaczając niektóre z zasad zawartych w pracy Arystotelesa O częściach zwierząt (Warszawa

1977II 4, 651 a 12—13; III 4, 667a 15), winniśmy dokonać uściślenia, że nie są to prawa natury. Prawdopodobnie Stagiryta nie znał definicji prawa natury. W swych traktatach wskazuje on na istnienie stosunków stałych między zjawiskami i ujmuje je w formie reguł (zasad).

' Arystoteles odrzucił ujęcie organizacji jako prostego nagromadzenia elementów, przyjął nato-miast pogląd, że zasadza się ona na modyfikacji jakościowej elementów. Dzięki niej powstają nowe formy, do których każdy z elementów wnosi swój wkład. Owa transformacja elementów jest tak głęboka, że elementy nie są już później rozpoznawalne. Części istnieją w funkcji całości. Wskazuje on, że organizacja ciał żywych jest inna niż nieożywionych (zob. O oddychaniu 14, 477 a 27 — 30; Zoologia V 19, 552 b 10; O rozmnażaniu zwierząt II 3, 737 a 1 - 3 ; 111 11, 761 a 12 - b 23).

10 Problematyce życia Stagiryta poświęcił kilka rozdziałów w traktacie O długim i krótkim życiu (5,

466 a 1 9 - 2 0 ; 5, 466 a 3 0 - 3 2 ; 5, 466 b 22). Por. O śnie 2, 456 a 11; O oddychaniu 9, 475 a 8; 0 częściach zwierząt II 16, 659 b 17 — 19; O ruchu zwierząt 10, 703 a 10—27; O rozmnażaniu zwierząt II 6, 744 a 3; V 1 781 a 24). W traktatach tych Arystoteles oddziela sferę życia od nieżycia 1 wprowadza pojęcia: techne, psyche, entelechia, za pomocą których uzasadnia swoistość życia.

11 B.A.G. Fuller. Historia filozofii. T. 1. Warszawa 1963 s. 9 2 - 1 0 5 .

12 P. Thuillier. Techniques et sciences: Le message de Hugues de Saint-Victor. „La recherche" 23:1992

n° 240 s. 170—179. Por. G. Beaujouan. L'interdépendance entre la science scolastique et les techniques utilitaires Х1Г et ХПГ siècles. Paris 1957; J. Le Goff. Les intellectuels au Moyen Age. Paris 1957; tenże. La civilisation de l'Occident médiéval. Paris 1964; G. Duby. Histoire de la France urbaine. T. 2: La ville médiévale. Paris 1980.

13 Zob. Duby, jw. s. 181. 14 Thuillier, jw. s. 174.

ls Tocanne, jw.; Lenoble, jw.; S. Zięba. Rozwój mechanistycznej koncepcji życia w piśmiennictwie

francuskim XX wieku. Lublin 1986 (artykuł nie cytuje literatury zawartej w tej pracy).

16 Études galiléennes. T. 1—3.Paris 1939 — t. 2 s. 78; tenże. Études d'histoire de la pensée scientifique.

Paris 1973.

17 Wymienione postulaty sformułował Galileusz. Ich realizacja uwidoczniła się w analizach

naukowych autorów XVII wieku, którzy jak gdyby zatrzymali się na „powierzchni" przedmiotu, a odstąpili od badania jego wnętrza. Ograniczyli się do zewnętrznych jego właściwości: położenia, kształtu i ruchu lokalnego. Zob. S. Kamiński. Pojęcie nauki i klasyfikacja nauk. Lublin 19813 s.

70—89; A .C. Crombie. Histoire des sciences de saint A ugustin à Galilee (400—1650). T. 1 — 2. Paris 1959; G. Gusdorf. La révolution galiléenne. Paris 1969.

18 Wprowadzenie matematyki do fizyki spowodowało, iż prawa fizyki zyskały większą oczywistość,

ogólny charakter, a tym samym rozciągnięte zostały na świat ożywiony. Zob. R. Apéry, M. Caveing, J.-P. Desclés, J. Dieudonné i in. Penser les mathématiques. Paris 1982.

19 Farrington, jw. s. 159 — 245.

20 A.G. Berthier. Le mécanisme et la physiologie au XVIIe siècle. „Isis" 2:1914 s. 3 7 - 8 9 ; 3:1920 s.

21 — 58; R. Dugas. La mécanique au XVir siècle. Paris 1954; Th. Vogel. Pour une théoriemécaniste renouvelles. Paris 1973; J. Merleau-Ponty. Le mécanisme et les avatars du mouvement perpétuel. Paris 1983; R. Boirel. Science mécaniste et science mecanique. „Revue philosophique de la France et de l'etranger" 2:1985 s. 227 - 230.

(20)

22 O takiej koncepcji natury zadecydował rozwój fizyki, z której czerpano wzory do jej

wyjaśnienia. Główną rolę w tworzeniu obrazu natury odegrało dwóch zwłaszcza autorów: P. Gassendi i Kartezjusz (Tocanne, jw. s. 19—24). Dla porównania zmian w obrazie natury zob.: A. Mansion. La notion de nature dans la physique aristotélicienne. Louvain 1912 (praca przedstawia koncepcję natury u Arystotelesa); G. Atkinson. Les relations de voyages du XVIP siècle et levolution des idées. Paris 1924; tenże. Les nouveaux horizons de la Renaissance française. Paris 1935; R. Hainard. Nature et mécanisme. Avec 16 hors-texte. Paris 1946; C. Rosset. L'antinature. Paris 1973; J. Largeault. Princips classiques d'interprétation de la nature. Paris 1988.

23 Tocanne, jw. s. 24 — 43 (rozdz. II tej pracy poświęcony jest nowej wizji świata: Le nouvel univers). 24 R. Descartes. Principes. Paris b. г. II 23. Kartezjusz określa wszechświat następująco: „L'univers

entier est une machine en laquelle il n'y a rien du tout à considérer que les figures et les mouvements de ses parties" (tamże IV 34). Wszystkie właściwości świata (materii) zależą od ruchu jej części: „II n'y a donc qu'une même matière en tout l'univers, et nous ne la connaissons que par cela seul qu'elle est étendue; et toutes les propriétés que nous apercevons distinctement en elle se rapportent à cela seul qu'elle peut être divisée et mue selon ses parties, et partant qu'elle peut recevoir toutes les diverses dispositions que nous remarquons pouvoir arriver par le mouvement de ses parties" (tamże II 23). Por. P. Mouy. Le développement de la physique cartésienne 1646 — 1712. Paris 1934; F. Alquié. Le cartésianisme de Malebranche. Paris 1974; A. Glucksmann. Descartes с 'est la France? Paris 1987; F. Alquié. Kartezjusz. Warszawa 1989.

25 Harmonie universelle. T. 2. Paris 1636. Oprócz tego wydał on następujące traktaty: Les questions

inoyës; Les questions harmoniques; Les questions théologiques; Les préludes de l'harmonie universelle.

26 Oeuvres. Paris 1842 s. 156.

27 R. Descartes. Traité de l'Homme II 67. 28 Warszawa 1955.

25 Wspomniany autor prezentuje jedno ze stanowisk w dyskusji nad duszą zwierzęcą w: Oeuvres

diverses de physique et de mécanique. Leide 1721 II 284. Dla pełnego obrazu inna wypowiedź: „Donner des âmes aux bêtes, par cette raison que leurs actions marquent de l'adresse et de l'esprit, c'est par une étrange oubli de Dieu attribuer à l'ouvrage la sagesse de l'ouvrier" (Dilly. De l'Âme des Bêtes s. 74 — 76 — cyt. za: Tocanne, jw. s. 57). Perrault rozumie przez zwierzę: „Un être qui a du sentiment, et qui est capable d'exercer les fonctions de la vie par un principe que l'on appelle âme" (Oeuvres II 329).

30 Cursus Philosophicus. Paris 1656. 31 Traité du Mouvement local. Paris 1682.

32 Philosophie vêtus. Paris (jest to stanowisko wyjątkowe, świadczące o wierności poglądom

kartezjańskim).

33 Przytaczamy stanowisko Leibniza, aby pokazać, że odmienne poglądy na naturę były rozwijane

w Niemczech, gdzie — podobnie jak w Polsce — mechanicyzm został przyjęty później niż we Francji. Autor ten przyjmuje pierwiastek życia (principes de vie), znajdujący się w całej przyrodzie, który jest zdolny do postrzegania i dążenia. Pierwiastek ten przynależy ciałom organicznym. Porządek przyrody — jego zdaniem — został ustanowiony przez Boga. Filozof ten zakwes-tionował niektóre tezy Kartezjusza, zdecydowanie zaś wystąpił przeciwko poglądom Demokryta, Hobbesa i innych mechanicystów (G.W. Leibniz. Wybór tekstów [W:] M. Gordon. Leibniz. Warszawa 1974 s. 207 — 211). Por. G. Sortais. La philosophie moderne depuis Bacon jusqua'à Leibniz. Paris 1920; R. Bray. La formation de la doctrine classique en France. Paris 1927; M. Serres. Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques. Paris 1968.

34 Noueau cours de médecine. P. 1. Paris 1669 s. 182. 33 IP partie de la chimie naturelle. Paris 1687 s. 12.

36 Rozumienie ludzkiego zachowania. Rozważania o filozoficznych podstawach nauk humanistycznych

(21)

37 Les manipulations génétiques. Jusqu'où aller? Ed. Ch. Susanne. Bruxelles 1990.

31 Próby. Warszawa 1957 s. 147. 39 Anatomie raisonnée. Paris 1960 s. 34.

40 J w. s. 309 — 330. Sytuacja jest jednak bardziej złożona. Dla człowieka starożytności i średniowiecza

wszechświat był bardzo mały. Tworzyło go słońce, gwiazdy, księżyc i kilka planet i uważano, że wszystko to znajduje się nad głową człowieka. W XVII wieku wizja ta zmieniła się radykalnie, co spowodowało szok. Człowiek dostrzegł wielkość wszechświata (odkrycia Kopernika i Galileusza) oraz puste przestrzenie między ciałami niebieskimi. Pascal stwierdził: „Le silence de ces espaces infinis m'effraie". Sytuacja ta spowodowała zwrot w myśleniu na temat sensu, zrozumienia i realności wszechświata. Niebo stało się człowiekowi obce. Zob. Du cosmos à l'home. Comprendre la complexité. Ed. J.-J. Salomon, H. Reeves, J. Stengers, R. Passet. Paris 1991.

41 Krytyka praktycznego rozumu. Warszawa 1972 s. 251. 42 Punkt zwrotny. Warszawa 1987 s. 87.

43 De la recherche de la Vérité. Paris 1938.

44 La volonté selon Malebranche. Paris 1958.

43 Tocanne, jw. s. 207 — 235 (rozdz. IV: Le problème de la morale).

THE IDEA OF NATURE IN THE 17th CENTURY (Ecological Aspect)

Summary

The basic aim of the paper is to prove that the present ecological crisis has its source in the scientific and technical revolution of the 17th century. In keeping with that the author makes reference to the Aristotelian conception of nature, and discusses its ecological aspect (global and hierarchic character, submission, colaboration and cooperation). Then he gives some reasons why this vision of nature has been negated. These reasons are: scientific, philosophical, religious, economical and social. He devotes much attention to the scientific and philosophical aspect. It embraces a lot of transformations (resolutiveness, compositiveness) which have brought about the change of the conception of science and philosophy (physical and mathematical legalism, reductionism and mechanicism).

Those changes had their bearing on the change of the image of cosmos from the teleonomic image to the mechanistic (cosmos is amechanism after the pattern of a clock which is governed by the laws of mechanics). As a consequence of such an image there was a particular vision of nature in which the boundary between abiotic and biotic was done away with. A quantitative approach to nature has contributed to the deprivation of its qualitative, sacral and hierarchic character. The mechanistic vision has not only embraced cosmos and nature but also man. This problem is particulary exposed in the paper. The author looks on man's place in this image of the world from many points of view. He emphasizes man's new position to himself and to nature. He points at ecological consequen-ces of man's new autonomy towards the world, new life style and new morality.

(22)

As a result ofthose transformations "new" psyche of man has been built, his ties with nature destroyed, a new philosophy of life worked out and natural morality established.

The final part of the paper contains some conclusions which shuld be taken into account in the ecological and global vision of nature.