Małgorzata Budzowska
Aspekty etyczne aktu zemsty w
sztukach Eurypidesa
Collectanea Philologica 9, 149-154
M ałgorzata BU D ZO W SK A
(Łódź)
ASPEKTY ETYCZNE AKTU ZEMSTY W SZTUKACH
EURYPIDESA
ETHICAL ASPECTS OF VENGEANCE IN THE EURIPIDES' PLAYS
This paper concerns ethical aspects o f emotions, especially anger and, as a consequence, vengeance. The author focuses her attention on Aristotle's thesis about akrasia, which is some kind of schisophrenical state of mind. In author's opinion Aristotle discusses with Plato's theory o f ethical intellectualism and emphasizes that moral judgement of one's actions is dependent not only on one's ethical knowledge but also on emotional part of one's soul. That is why Aristotle does not agree with Plato, who says that ethical knowledge about what is good should be sufficient for doing good. Aristotle argues that one must know how to use one's ethical knowledge about good. This philosophi cal remark is present in the Euripidean drama. The poet shows situations where heroines yield to desire with consciousness of bad consequences. Why it happens, how it is possible to do something opposite one's mind? - this is the main problem in the Euripides' drama. It is also the essence of the Aristotelian phenomenon o f "akrasia ". Anger and desire of vengeance are the emotions in which the Euripidean heroines, like Medea, Phedra and Hecuba become embroiled.
W edle podziału J. Ł anow skiego1, M edea, H ip p o lit i H ekabe n ależą do grupy sztuk Eurypidesa, które stanow ią przejm ujące studium psychologiczne postaci, poddanych działaniu silnych nam iętności. Świat, ja k i ukazuje p oeta w tych tragediach, je s t św iatem zdesakralizow anego m itu, w którym zło je s t przede w szystkim cechą człow ieka. Jest to świat, w którym , w edle m ądrości Sylena, lepiej byłoby się nie narodzić. Z nam ienną cechą dram atopisarstw a E urypidesa je s t jeg o skupienie n a złożoności duszy ludzkiej. Pokazuje on m atki kochające i m ordujące swe dzieci, kobiety szlachetne, knujące podstęp i zbrodnie. Z w raca uw agę n a to, że w jed n y m człow ieku m ogą istnieć biegunow e predyspozycje, że dopiero dekonstrukcja ludzkiej psychiki pod w pływ em okoliczności zew nętrz nych ujaw nia to, co w człow ieku ukryte, jeg o nieuśw iadam ianą dotąd zdolność do czynienia zła2.
1 J. Ł a n o w s k i , Wstęp, t. I, s. 24, [w:] E u r y p i d e s , Tragedie, tłum. J. Łanowski, War szawa, t. I, 1967; t. II, 1972; t. II, 1980.
150 Małgorzata Budzowska
Jedność ludzkiego organizm u je s t przede w szystkim jed n o ścią jeg o duszy, która, w edług A rystotelesa, oznacza zrów now ażenie jej różnorodnych części
(Pol., II, 1261b, 9). W szelkie uchybienia od tego ideału znam ionują degenerację
zdrow ia fizycznego i psychicznego. N iepokoje burzące ow ą rów now agę m ają charakter schizofreniczny3. „A lbow iem tak ja k sparaliżow ane części ciała, kiedy chce się poruszyć je w praw o, zw racają się w ręcz przeciw nie w lew o, zupełnie tak sam o dzieje się i w życiu duchow ym : bo pragnienia ludzi nieopanow anych zm ierzają w przeciw nym kierunku [aniżeli nakazy rozum u]” (EN, I, 1102b, 19 21). Z a taki stan rzeczy A rystoteles obw inia tę część duszy ludzkiej, która, będąc zdolnością pragnienia, poniekąd uczestniczy w rozum ie (logou p e metechon). C zęść pożądliw a duszy uczestniczy w rozum ie o tyle, o ile je s t m u posłuszna. U człow ieka opanow anego, u którego zharm onizow ane części duszy żyją w w ew nętrznej zgodzie, w szelkie pragnienie poddaje się w oli rozum u. A ry sto te les um iejscaw ia pragnienia ludzkie w części duszy zwanej orektyczną. Tw ierdzi rów nież, iż je s t to ta sfera ludzkiej psychiki, którą m ożna określić jak o etyczną. Stanow i ona pom ost m iędzy rozum em a duszą czysto w egetatyw ną. W obec rozum nej części duszy je s t w ładzą nierozum ną, lecz w porów naniu z duszą w egetatyw ną poniekąd uczestniczy w rozum ie. D usza orektyczna uczestniczy w rozum ie przez to, że pragnienia w niej zebrane po dlegają w ładzy rozum u i stosują się do jeg o zaleceń (EN, 1102b). A rystotelesow ska dusza orektyczna jak o siedziba w szelkich pragnień m oże być, ja k się w ydaje, odniesiona do tych platońskich części duszy, które określa się jak o duszę uduchow ioną (thim oei-
des), pokrew ną m oralnem u m ęstw u i będącą naturalnym sprzym ierzeńcem
rozum u, oraz duszę pożądliw ą (epithim etikon), odnoszącą się do pragnień cielesnych4. D la obrazow ego zdefiniow ania trójpodziału (czy, ja k sugeruje F. C opleston5, potrójnej funkcyjności) duszy, Platon porów nuje duszę ludzką do zaprzęgu: w oźnicę do racjonalnego elem entu duszy, a elem ent uduchow iony i pożądliw y do dw óch koni. Jeden z koni je s t dobry (elem ent uduchow iony): „m a am bicję, ale m a i w ładzę nad sobą, i w styd w oczach”, drugi koń je s t zły (elem ent pożądliw y): „buta i bezczelność, to je g o żyw ioł”6. A zatem i w edle P latona w człow ieku ciągle ryw alizują ze sobą różne m otyw y postępow ania. D ysharm onia duszy ludzkiej u Platona i u A rystotelesa m a w ięc, zgodnie z term inologią Clarka, charakter schizofreniczny. Ścisła zależność duszy orektycznej od racjonalności polega n a tym , że uczucie pow iązane je s t z w olą jak o bezpośrednie następstw o sądu o dobru. Ł ad etyczny w duszy pow inien polegać n a rządach rozum u i dotyczyć rów nież duszy orektycznej. Ideał ten zostaje zniesiony w obec fenom enu akrazji, gdy rozum zostaje skorum pow any
3 S. R. L. C l a r k , Aristotle’s Man, Oxford 1975, s. 46.
4 Rozważania o duszy Platon zawarł m.in. w IV księdze Państwa.
5 F. C o p l e s t o n , Historia filozofii, t. I, tłum. H. Bednarek, Warszawa 1998, s. 237. 6 P l a t o n , Fajdros, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1958, 253d-e.
przez uczucia i nam iętności. W ów czas człow iek traci sw oją rów now agę w e w nętrzną i w takim stanie rozpoznaje jed y n ie przyjem ności najbliższe, traci um iejętność m yślenia perspektyw icznego7.
B ohaterki E urypidesa, M edea i Fedra, to dusze rozdw ojone, unoszone w dw ie przeciw ne strony. A gony w ew nętrzne Eurypidejskich bohaterek stano w ią ilustrację szam otaniny czarnego k onia i w oźnicy z platońskiego zaprzęgu. Poddając analizie zachow anie sw oich postaci, po eta pokazuje ich drogę ku psychopatologii. W edług definicji, psychopata to człow iek, który sam cierpiąc, spraw ia ból innym , ,je g o ‘k o le c ’ psychopatyczny je s t skierow any jednocześnie do w ew nątrz i n a zew nątrz”8. G łębokie cierpienie, jednocześnie naw arstw ione ilościow o, połączone z upokorzeniem dezintegruje psychiczne w ładze człow ieka i żąda zem sty. T aka je s t sytuacja H ekabe, która u E urypidesa staje się u ciele śnieniem zem sty, „suką o płonących oczach”, k tórą w edług m itu stanie się po śm ierci. M edea, F edra i H ekabe to Erynie Eurypidejskie, m szczące w łasne upokorzenia i śm ierć bliskich.
G niew jak o zaburzenie rów now agi psychicznej znajdow ał się n a liście zgubnych em ocji depraw ujących rozum 9. O gniew ie pisał Seneka, iż
[...] jest jak gromy i nawałnice i jeśli jeszcze są jakieś inne nie dające się zahamować zjawi ska, które nie następują, ale błyskawicznie spadają, im dłużej trwa, tym bardziej natęża swą siłę. Inne namiętności odwracają się od rozumu, gniew wręcz od przytomności umysłu. Inne namiętności mają łagodne wezbrania i niedostrzegane przyrosty, w gniew wpada dusza jak w otchłań. Żadna bestia nie naciera bardziej zapamiętale ani nie jest tak owładnięta przez własną siłę, i ani gdy dopnie celu - tak pyszna, ani gdy dozna niepowodzenia - tak szalejąca. Nie zniechęca się ona żadną porażką, kiedy zaś los z paszczy wyrwie mu wroga, przeciw samemu sobie kły zwraca”10.
G niew je s t tą em ocją, n a której opiera się E urypidejska trag ed ia11. W dram a tach z w cześniejszego okresu je s t to indyw idualny afekt postaci, w sztukach późniejszych gniew i je g o konsekw encje um iejscaw iane są w kontekście politycznym . W w ielu zachow anych sztukach E urypidesa zem sta jak o k onse kw encja gniew u stanow i centralny tem at dzieła lub też je s t istotnym elem entem fabuły.
M e d ea je s t dram atem o św iecie bez przebaczenia. B ohaterka nie je s t w sta
nie w ybaczyć m ężow i zdrady i upokorzenia. Co w ięcej, urażona am bicja i zniew ażona m iłość dom agają się zem sty - „gniew przew ażył ju ż m oje zam
ia-7 S. R. L. C l a r k , op. cit.
8 A. K ę p iń ski, Psychopatie, Warszawa 1997, s. 9.
9 Por. : K. J. D o v e r , Greek Popular Morality in the Time o f Plato and Aristotle, Berkeley Los Angeles 1974, s. 125.
10 S e n e k a , O gniewie, tłum. L. Joachimowicz, III, I, 4-5, Warszawa 1977.
11 Ph. V e l l a c o t t , Ironic Drama. A Study of Euripides’ Method and Meaning, Cambridge 1975.
152 Małgorzata Budzowska
ry ” (w. 1079)12. W realizację swej zem sty M edea w przęga rozum. Pozw ala, by gniew skorum pow ał jej um ysł i sform ułow ał pseudoracjonalne przesłanki dla uspraw iedliw ienia tej zbrodni. A zem sta M edei poraża sw ym okrucieństw em , tym dotkliw iej, że je s t zaplanow ana i konsekw entnie realizow ana krok po kroku - w tym szaleństw ie je s t m etoda. M edea czuje się skrzyw dzona i jak o natura dum na i poryw cza pragnie pom ścić sw oją krzyw dę. Czyni to naw et za cenę w łasnego cierpienia, które dźw igać będzie jak o m atka - dzieciobójczyni. Sam a idea zem sty n a podłym człow ieku w ydaje się uspraw iedliw iona. Z nosi j ą tylko chrześcijańska koncepcja przebaczenia. Pytaniem , jak ie staw ia p oeta n a końcu sztuki je s t pytanie o to, w ja k i sposób zem sta M edei potw ierdziła słuszność jej gniew u. Jazon nadal nie uśw iadom ił sobie zła, jak ie w yrządził swojej żonie. Jego egoizm pozw alał m u w tej sytuacji litow ać się jed y n ie nad sobą. O dw et M edei trafił w próżnię, dotknął Jazona jed y n ie o tyle, że przerw ał kontynuację rodu A jzonidy. N atom iast w żaden sposób zem sta M edei nie w zbudziła w Jazonie poczucia w iny za to, co się stało. R ozpoznaje on siebie jed y n ie jak o ofiarę, nie uznając siebie za pierw szego sprawcę - im puls tej law iny zbrodni. M ożna by przypuszczać, iż tego w łaśnie oczekiw ała M edea. G dyby Jazon był zdolny choć przez chw ilę w ydostać się ze swojej egocentrycznej rzeczyw istości i uśw iadom ić sobie sw oją w inę, zem sta M edei zyskałaby sens m oralny.
Ze słów D em okryta w ynika, że „u ludzi z dobra w yrasta zło, jeśli ktoś nie um ie dobrem kierow ać i dobrze się nim posługiw ać” (Diels, B 173). Podobnie sądzi A rystoteles, gdy zaznacza dw uznaczność słow a „w iedzieć” . C złow iek bow iem m oże posiadać w iedzę, lecz z niej nie korzystać lub posiadać w iedzę i w pełni z niej korzystać. To rozróżnienie dotyczy, ja k się w ydaje, w iedzy aktualnej, czyli tej części w iadom ości, które są uśw iadam iane w danej chw ili, oraz w iedzy dyspozycyjnej, czyli ogółu w iadom ości, które m ogą zostać u św ia dom ione w każdej chw ili. Takie stany p osiadania w iedzy rozróżnia też Platon w dialogu Teajtet, gdy porów nuje um ysł do g ołębn ika13. Ptaki w nim się znajdujące to jak b y w iadom ości, które m ożna albo tylko posiadać (w iedza dyspozycyjna), albo rów nież m ieć (w iedza aktualna). C złow iek nieopanow any w ydaje się posiadać w iedzę dyspozycyjną, lecz nie uśw iadam iać jej sobie adekw atnie do sytuacji. N aw iązując do intelektualizm u etycznego Sokratesa, A rystoteles stw ierdza, że działanie w brew posiadanej w iedzy je s t m ożliw e w kontekście w iedzy w znaczeniu dyspozycyjnym (EN, 1147a 9). W ypow iedzi M edei, ja k i Fedry, noszą znam iona pełnej św iadom ości etycznej w obec zam ierzonych czynów . M edea m ówi: „I w iem , n a ja k ą zbrodnię się odw ażę” (w. 1078), a za n ią F edra pow tarza: „Co, dobre w iem y i rozpoznajem y, lecz nie czynim y” (w. 380-381). W edług A rystotelesa, ludzie nieopanow ani, choć
12 Tłumaczenie tragedii Eurypidesa podaję w przekładzie J. Łanowskiego na podstawie: E u r y p i d e s , op. cit.
rozum ieją sens sw oich ocen etycznych, nie uznają w duszy ich w ażności. Owo w ew nętrzne uszanow anie oceny etycznej, które zdaje się konieczne do pełnego uznania słuszności w yrażanych sądów, je s t tym , czego brakuje akratykom (EN, 1147a, 18-24). Jak trafnie zauw aża W . W ró blew ski14, A rystoteles, uznając rozum za w yróżnik człow ieczeństw a, podkreśla jeg o potęgę, która pozw ala człow iekow i m odyfikow ać rzeczyw istość w edle jeg o potrzeb. D latego też zdolny je s t rozum rów nież do najbardziej w yrafinow anego okrucieństw a. B rak doskonałości m oralnej pow oduje, że poznanie intelektualne ulega w ypaczeniu. D okonuje się to, ja k m ożna by sądzić, w łaśnie pod w pływ em nam iętności, pow szechnych ludzkich słabości, takich ja k żądza w ładzy, chciw ość, zemsta, gniew czy żądza zm ysłow a. L ogos, który w yw yższa człow ieka nad inne istoty żyw e, m oże stać się jeg o upadkiem . I tylko w takim kontekście m ożn a m ów ić o św iadom ości etycznej bohaterek Eurypidesa.
D usza F edry w alczy z żądzą m iłosną dla ocalenia honoru. Jej w ew nętrzny agon m iędzy racją a pasją, kończy się klęską. Em ocjonalne zachow anie Fedry zestaw ia p oeta z jej filozoficznym m onologiem :
Już nieraz przedtem w długie chwile nocy Myślałam - jak się paczy ludzkie życie. I zdaje mi się, że to nie z namysłu Ludzie źle czynią...” (w. 375-378).
Jako kom entarz do słów Fedry m ożna potraktow ać fragm ent z IX księgi
E tyki N ikom achejskiej, w którym A rystoteles mówi:
Bo ci są w niezgodzie sami z sobą i czego innego pożądają, a czego innego życzą sobie, podobnie jak ludzie nieopanowani; wszak wybierają zamiast tego, co im się wydaje dobre, raczej to, co jest przyjemne, choć szkodliwe; [...] ci zaś, którzy z powodu swej niegodziwości popełnili wiele czynów strasznych i są znienawidzeni, uciekają od życia i podnoszą na się rękę.
B rak opanow ania Fedry w ydaje się spow odow any zarów no słabością jej w oli, ja k i słabością rozum u. Jej słow a św iadczą o długiej i w nikliw ej refleksji nad sytuacją. Fedra, podobnie ja k M edea, rozpoznaje kw alifikacje etyczne sw ojego kazirodczego uczucia, m im o to n a k ró tką chw ilę w ypiera tę w iedzę, by zw ierzyć się św iatu ze sw oich pragnień. Jednak dotknięta szyderstw em H ippoli- ta w ybucha chęcią odw etu. Z raniona m iłość i gniew zaślepiają um ysł Fedry, któ ra w swej popędliw ości nie zastanaw ia się nad konsekw encjam i sw oich czynów: oszczerstw em m ści się n a H ippolicie, który w konsekw encji tego ginie, a zw yciężona przez nam iętność F edra znajduje w yzw olenie od cierpień w śm ierci sam obójczej.
14 W. W r ó b l e w s k i , Filozofia praktyczna Arystotelesa i jej antropologiczne aspekty, Toruń 1992, s. 78-80.
154 Małgorzata Budzowska
M edea i F edra są postaciam i, które m ożn a odnieść do A rystotelesow skiej teorii o ludziach odpornych15. O ile człow iek opanow any je s t w stanie obez w ładnić i pokonać potencjalnie szkodliw e em ocje, to człow iek odporny jed ynie staw ia im opór. C hociaż w alczy z nam iętnościam i, pozw ala im się n a tyle rozw inąć, że stają się one dla niego cierpieniem . Obie bohaterki E urypidesa są do pew nego stopnia „odporne”, o czym św iadczą ich słowa. Ich los ilustruje dychotom iczny charakter m iłości, tanatyczny splot m iłości i cierpienia16.
Popędliw ość w przypadku H ekabe rodzi się w niej pod w pływ em ogrom u ciosów , których doznaje. To triu m f rozgoryczonego człow ieczeństw a, św iado m ego najgorszych niegodziw ości17. To, czego doznaje H ekabe, jej cierpienie w yw ołane zniszczeniem Troi i okrutnym losem potom stw a pow oduje, że staje się ona sym bolem cierpienia rodzaju ludzkiego. U pokorzenie i cierpienie pow oduje w m atce chęć odw etu. Z drada P olym estora rozpętuje szaleństw o Hekabe. Z a śm ierć sw ojego dziecka odpłaca uderzeniem w dzieci Traka. To grecka „m atka boleściw a” (M ater D olorosa), która po stracie dzieci staje się duchem zem sty (A lastor) 18. W przypadku H ekabe w ied za etyczna pod ogrom em ciosów , których doznaje bohaterka, zostaje w yparta przez rów nie ogrom ny gniew , a jej rozum staje się niew olnikiem nam iętności. W konsekw encji nie zastanaw ia się o na nad etyczną kw alifikacją czynu, który zam ierza popełnić.
Intelektualizm etyczny Sokratesa sprow adza się do paradoksu, który u to ż sam ia cnotę etyczną z w iedzą. W P rotagorasie (3 5 1b -35 7e) P latona Sokrates polem izuje z pow szechną, em otyw istyczną teo rią etyczną, która traktuje rozum ja k rodzaj niew olnika w leczonego przez nam iętności. Sokrates stanow czo zaprzecza, by em ocje m ogły przem óc racjonalne dążenie człow ieka ku dobru. Sokratejska m yśl nie uznaje sytuacji, by człow iek jednocześnie w iedział, co je s t dobre, a w ybierał zło. U ległość w obec irracjonalnego pragnienia nazyw a Sokrates głupotą. T eoria akrazji sform ułow ana przez A rystotelesa zw raca uw agę n a fakt, iż ocena etyczna w ym aga uznania przez intelekt, ja k rów nież przez serce. P sychologia A rystotelesa stanow i praw dziw e odzw ierciedlenie ludzkiego dośw iadczenia. C złow iekiem kierują em ocje i to w w iększym stopniu niż by sobie tego życzył. W iedział o tym ju ż Eurypides, czyniąc swoje bohaterki i ich pow ikłane losy egzem plifikacją tego stanu rzeczy.
15 A ry s t o t e l e s , EN, 1150A, 32 - 1150B, 1; 1119A, 1-6. 16 J. C z e r w i ń ska, op. cit., s. 104.
17 U. A l b i n i , Ecuba, [w:] E u r i p i d e , Ecuba, Electra, trad. U. Albini, V. Faggi, 1999, s. XXII.
