"O człowieczeństwie, które nie jest tym, co się nazywa humanizmem, ale tym, co nazywamy Bogoczłowieczeństwem" (Bierdiajew 2004:81) : Dobrilo Nenadić – "Dorotej"

ISBN 978-83-233-2713-4, ISSN 2080-5802

BEATA FILUCIAK

Instytut Filologii Słowiańskiej UJ

„O człowieczeństwie, które nie jest tym, co się nazywa humanizmem, ale tym, co nazywamy Bogoczłowieczeństwem” (Bierdiajew 2004: 81).

Dobrilo Nenadić – Dorotej

Sylwetki serbskiego pisarza Dobrila Nenadicia¹ na obszarze krajów postjugosło- wiańskich przedstawiać nie trzeba. Tymczasem w Polsce ów uchodzący za jed- nego z najbardziej wyrazistych twórców i jedną z bardziej kontrowersyjnych po- staci życia literackiego pisarz znany jest stosunkowo słabo, by nie rzec – w ogóle.

Przyczyn takiego stanu rzeczy można by się dopatrywać w ograniczonym dostę- pie polskiego czytelnika do tego typu literatury (jak dotąd w 1986 roku ukazała

1 Dobrilo Nenadić, ur. 23 października 1940 r. we wsi Vigošte w środkowo-zachodniej Serbii. Ukończył studia na Wydziale Rolniczym w Instytucie Sadownictwa i Winiarstwa w Belgradzie. Mimo dostrzeżonego w nim wówczas talentu, odrzucił propozycję pracy na Uniwersytecie i powrócił w rodzinne strony, gdzie w jednej ze spółdzielni produk- cyjnych zajmował się udoskonalaniem metod i popularyzacją uprawy malin. W wyuczo- nym zawodzie pracował do czasu przejścia na emeryturę, pisaniem zaś zajął się nieja- ko mimochodem. Sławę przyniosła mu wydana w 1977 r. powieść debiut Dorotej. Jest dwukrotnym zdobywcą nagrody serbskiej Biblioteki Narodowej za najbardziej poczytną powieść roku (Dorotej oraz Despot i žrtva), dwukrotnym zdobywcą nagrody Zlatni best- seler (Despot i žrtva oraz Brajan); za całokształt swojej twórczości literackiej nagrodzony został dwukrotnie nagrodą Biblios oraz nagrodą Povelja za životno delo, jest także zdo- bywcą nagród imienia: Mešy Selimovicia (Despot i žrtva), Svetozara Ćorovicia (Pobed- nici) i Bory Stankovicia (Mrzovolja kneza Bizmarka). Lista nagród otrzymanych przez Nenadicia jest imponująca i nie ogranicza się do wyżej wymienionych. Brakuje jednak wśród nich tej jednej, najbardziej prestiżowej – nagrody przyznawanej przez czasopismo

„NIN”. Kiedy w 2002 r. nagroda ta przeszła Nenadiciowi po raz kolejny koło nosa, na znak protestu pisarz zabronił drukowania swoich powieści, zażądał, aby wszystkie istnie- jące egzemplarze jego książek zostały spalone, i oświadczył, że zniszczy swoje rękopisy.

Ogłosił, że zrywa na zawsze swoją przygodę z literaturą, na szczęście od swoich planów szybko odstąpił (zob. Z. Djerić, Literatura serbska końca wieku, tłum. A. Kawecka, http://

slawistykalodzka.sns.pl/Numer2/index1.htm [luty 2009]).

się jedyna przetłumaczona na język polski powieść Nenadicia – Dorotej)². Ni- niejszy artykuł nie będzie się jednak koncentrował ani na zagadnieniach zwią- zanych ze zjawiskiem postępującej komercjalizacji rynku wydawniczego, ani nawet na będącej jej następstwem trudnej sytuacji, w obliczu której znalazły się skazane na izolację tak zwane małe literatury (do których przecież zalicza się literatura serbska). Zamiast tego głównym przedmiotem naszej uwagi pragnę uczynić wspomnianą powieść, szczególnie zaś prezentowaną przez nią proble- matykę filozoficzno-religijną.

Dorotej nie doczekał się zbyt wielu krytycznych komentarzy na łamach pol- skiej prasy, radia czy telewizji, przez co książka bardzo szybko zmieniła swój status czytelniczy – z pozycji niezauważonej na zapomnianą. Zaskakujące, że podobną tendencję zdradza również literatura naukowa, która nie wiedzieć cze- mu, Doroteja starannie omija (najpełniejsza jak do tej pory analiza serbskiej powieści historycznej autorstwa Bogusława Zielińskiego nie tylko nie uwzględ- nia utworu Nenadicia, ale i jemu samemu poświęca jedno zdanie!) (Zieliński 1998: 247). Brak zainteresowania twórcą i dziełem zdumiewa jeszcze bardziej, jeśli weźmie się pod uwagę, że w rodzimej Serbii pozycja Nenadicia jako lite- rata została już dawno ukonstytuowana, że zalicza się go do grona najchętniej czytanych i wielokrotnie nagradzanych pisarzy, Dorotej zaś został powszechnie uznany za jego najlepszy utwór, którego główne przesłanie stanowi swoiste na- wiązanie do apoteozy człowieka i człowieczeństwa. Dodajmy jednak, że chodzi tu o wizję człowieka w ujęciu antropologii chrześcijańskiej, prawosławnej.

Od początku swojej działalności literackiej Nenadić pozostawał konsekwent- nie wierny reprezentowanej przez siebie myśli filozoficznej, osadzonej głęboko w chrześcijańskim humanizmie. Widoczne jest u niego (w stopniu o wiele więk- szym niż u pozostałych współczesnych serbskich prozaików) świadome nawią- zanie do idei człowieczeństwa w kontekście religijnym, moralnym i społecz- nym, rodem z dziewiętnastowiecznej filozofii rosyjskiej. Wedle idei tej człowiek powinien dążyć do swej pełnej realizacji poprzez aktywne działanie (tworzenie) na każdej płaszczyźnie życia. Celem tegoż działania jest przemiana świata, to jest „[...] stworzenie nowej epoki w dziejach ludzkości – nasyconej wartościa- mi religijnymi, osobowymi i prawdziwie wspólnotowymi – epoki Bogoczłowie- czeństwa” (Krzemień 1979: 140). Przemiana ta jest o tyle zasadna, że w świe- cie będącym produktem grzechu brak boskiego porządku i boskiej harmonii:

Bóg nie ma bowiem władzy nad wolnością ani nad złem, które jest jej dziełem

2 D. Nenadić, Dorotej, tłum. J. Klašninovska, Łódź 1986. Nenadić jest autorem piętnastu powieści: Kiša („Burza”, 1979), Vreva („Zgiełk”, 1981), Poplava („Powódź”, 1982), Statist („Statysta”, 1983), Divlje zvezde („Dzikie gwiazdy”, 1985), Roman o Obiliću („Powieść o Obiliciu”, 1990), Polarna svetlost („Światłość polarna”, 1995), Despot i žrtva („Despota i ofiara”, 1998), Uragan („Huragan”, 1999), Brajan („Brajan”, 2000), Sablja grofa Vron- skog („Szabla grafa Wrońskiego”, 2002), Pobednici („Zwycięzcy”, 2004), Mrzovolja kne- za Bizmarka („Zniechęcenie księcia Bismarcka”, 2005), Hermelin („Gronostaj”, 2006), opowiadania: Ahilije („Achilije”, 1996) i dramatu: Magla („Mgła”, 2004).

(Krzemień 1979: 148). Wolność jest zatem największym przywilejem człowieka, prawem, które pokazuje, że zło w świecie jest konieczne, by człowiek mógł po- znać i wybrać dobro. Kształtowana w ten sposób w r a ż l i wo ś ć p r awo s ł aw- n a mówi o dokonywaniu się procesu samorealizacji człowieka na drodze jego p r z e b ó s t w ie n i a, trójstopniowego zjawiska, które pozwala mu się stać synem Boga:

[...] proces przebóstwienia, przeznaczony przez Boga wyłącznie dla człowieka, zachodzi na trzech poziomach: praktycznym, kiedy dochodzi do ozdrowienia twórczych sił duchowych – emocjonalnego życia człowieka; medytacyjnym, kiedy dochodzi do ozdrowienia ludzkich umiejętności poznawczych; wresz- cie mistycznym, dzięki któremu człowiek dojrzewa do p o z n a n i a B og a i ko m u n i k a c ji z B o g ie m . Pierwszy stopień – oczyszczenia, odpowiada początkowemu stopniowi sługi lub niewolnika; drugi stopień – oświecenia, właściwy jest rozumnemu znawcy [...], podczas gdy trzeci stopień – synostwo Boże, umożliwia wejście do teologii mistycznej (Jerotić 2003: 71)³.

Taką właśnie antropologią chrześcijańską, utrzymaną w duchu tradycji prawo- sławnej, tłumaczyć należy obecność w powieściach Nenadicia dualizmu wartości reprezentowanych przez społeczeństwo (dobroci, litości dla upadłych, skrzyw- dzonych i poniżonych oraz współczucia)ipaństwo (okrucieństwa, niesprawie- dliwości, niewolniczości człowieka) oraz ich ewolucję (Bierdiajew 1999: 94–95).

Dualizm ten przybiera formę manifestu człowieczeństwa, nierzadko prowadzą- cego od idei B ogo c z ł ow ie c z e ń s t w a⁴, do ocierającej się o herezję idei c z ł e - ko b ó s t w a⁵. Potrzeba ich współwystępowania i wzajemnego uzupełniania się zdaje się jednak nieunikniona, jak zauważa Mikołaj Bierdiajew:

[...] przeciwstawienie Bogoczłowieczeństwa i człekobóstwa ma swój głęboki sens. Lecz sama ta terminologia budzić może wątpliwości i wymaga krytycz- nej analizy. Człowiek powinien stać się Bogiem i doznać przebóstwienia, ale może tego dokonać tylko przez Bogoczłowieka i tylko w Bogoczłowieczeń- stwie (Bierdiajew 1999: 105).

3 Fragment w tłumaczeniu autorki.

4 Bogoczłowieczeństwo – pojęcie to odnosi się do podwójnej, boskiej i ludzkiej natury Je- zusa Chrystusa, określa wzajemny stosunek obydwu tych komponentów. Odnosi się rów- nież do człowieka, który został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, przez co jego ludzka istota predestynowana jest do przebóstwienia i dwunaturowości. Zob. M. Cielecki, Najważniejsze pytanie, najważniejsza odpowiedź. Bogoczłowieczeństwo i człekobóstwo w myśli Mikołaja Bierdiajewa, www.filozofiarosyjska.uz.zgora.pl (luty 2009).

5 Człekobóstwo to odwrotność Bogoczłowieczeństwa; bogoodstępstwo (termin M. Bier- diajewa); człowiek nie dąży do zjednoczenia z Bogiem, lecz przypisuje sobie atrybuty należne Absolutowi i zajmuje jego miejsce. Zob. M. Cielecki.

W tym miejscu moglibyśmy pokusić się o twierdzenie, że w przeszczepionej przez Nenadicia na grunt literatury serbskiej prawosławnej tradycji teofilozo- ficznej nadrzędną rolę odgrywa „dialektyka autoafirmacji człowieczeństwa”

(Bierdiajew 1999: 94). Niniejszy artykuł będzie zatem próbą wskazania na to, w jaki sposób proces ten dokonuje się w poddanym analizie utworze Dorotej.

1. Człowiek

W powieści Nenadicia narracja prowadzona jest aż przez trzynaście osób (Dimi- trija, Makarija, Prohora, Jelenę, Kirčę, Dadarę, Pipaca, Bogdana, Matiję, Arte- mijego, Nikanora, Vasilijego i Andriję), których wypowiedzi nawzajem się prze- platają, przy czym liczba narratorów nie jest tożsama z liczbą bohaterów; tych ostatnich jest znacznie więcej (Lauš, Jevdjenje, Janja, Ćirjak, Brzan, Aleksije Jevtić, Anka Kojić itp.). Najliczniej reprezentowaną grupą uczynił autor zakon- ników, poza nimi pojawiają się także reprezentanci dworu, wojska i ludu. Każda z tych postaci nosi cechy indywiduum, dlatego w ich kreacjach łatwiej odna- leźć to, co je dzieli, aniżeli to, co miałoby je łączyć. Co okaże się tym jedynym wspólnym im elementem?

Najbardziej zagadkową postacią jest w Doroteju sam Dorotej: wiemy, że był mnichem-zielarzem, który został oskarżony o zdradę (leczył rannych żołnierzy z oddziału nieprzyjaciela) i zmuszony do opuszczenia klasztoru, wiemy rów- nież, że odwzajemniał uczucie do zakochanej w nim Jeleny. Zadziwiające, iż wszystko, czego się o nim dowiadujemy, pochodzi z relacji innych bohaterów (!), w powieści bowiem nie została przytoczona ani jedna jego wypowiedź:

Oto przybył Twój sługa Dorotej, jakbyś go sam był posłał. I sprawił, że w wielu rozgorzał znów płomyczek wiary, mała jasna plamka, która migocąc w źrenicy, oznajmia, że w duszy znów zapłonął ogień życiodajny. Wiem, że Ty jesteś w tej jasności, ziarno Twoje przeciwko brakowi nadziei, przeciwko grzechom (Makarije) (Nenadić 1986: 10–11);

Zeszli się zewsząd ułomni i sparaliżowani, parszywcy, ludzie nękani poda- grą, suchotnicy i obłąkani. [...] Podwórze zawalone jest ludzkimi ciałami, które się trzęsą i potykają o siebie. Te nieszczęśliwe stworzenia wierzą, że Dorotej jest cudotwórcą (Dimitrije) (Nenadić 1986: 9);

[...] jak to mogło się stać, że jeszcze przed kilkoma miesiącami tak lubiany człowiek, ten sympatyczny, spokojny, nawet przymilny Dorotej, naraz, w cią- gu jednej nocy został znienawidzony do tego stopnia, że tym samym ludziom, jego poprzednim wielbicielom zasycha w gardle ze złości na dźwięk jego imie-

nia. [...] Ten Dorotej miał serce szerokie i ciepłe dla wszystkich, nawet dla niezgrabnych, brzydkich, dalekich od doskonałości, których nikt nigdy nie ko- chał. Dla małomównych, pokurczałych, zgorzkniałych, spiętych w sobie, tych, którzy pod stropem niebieskim szukali dla siebie na próżno trochę ciepła.

Przyglądał się ich ranom bez obrzydzenia, delikatnie dotykał ich zwiędnię- tych członków, przeglądał się miły i współczujący w pociemniałych oczach, dokazywał im, że jednak na tym złym ludzkim świecie jest coś z boskiej świa- tłości, co skrzy się w mroku jak promień słońca. A potem poszedł do rozbój- ników, do tych leśnych zwierząt, by dla nich trwonić swoją miłość (Dimitrije) (Nenadić 1986: 162–163);

[...] Doroteja będą sądzić publicznie za zdradę (Artemije) (Nenadić 1986: 160);

– Zbawia się. Nic nie mogą mu zrobić. To jest dopiero człowiek (Nikanor) (Nenadić 1986: 167).

Niewątpliwa analogia pomiędzy życiem Doroteja i życiem największej i naj- wspanialszej osobowości Nowego Testamentu, Jezusa (obydwaj wykazują się cierpliwością i pokorą względem tego, co ich czeka, obydwaj są prości i skrom- ni, obydwaj uzdrawiają, obydwaj popadają w społeczną niełaskę, w końcu oby- dwaj są sądzeni i skazani; Dorotej przedstawia zatem ułamkową część symboliki ofiary, męki, śmierci i zmartwychwstania tak charakterystycznej dla Chrystusa), każe się zastanowić, czy Dorotej nie jest oby zbiorowym imieniem⁶ narodu (pra- wosławnych chrześcijan, Serbów). To człowiek, którego Bóg dopuścił do współ- uczestnictwa w swej boskiej naturze na drodze swoistego upodobnienia (przebó- stwienie), które ma go doprowadzić do osiągnięcia ideału Bogoczłowieczeństwa.

Człowiek ten stoi nieustannie na skrzyżowaniu dwóch światów i dokonuje wy- boru pomiędzy nimi, ponieważ – jak powiedziałby M. Bierdiajew – jego

Osobowość [...] jest wynikiem walki [...] W człowieku niewątpliwie jest po- dwójny obraz, podwójne „ja” – autentyczne, realne, głębokie – i „ja” stworzo- ne przez wyobraźnię i żądze, fikcyjne, ciążące ku ziemi. Osoba jest wypraco- wywana przez długotrwały proces, wybór, usuwanie tego, co nie jest we mnie moim „ja” (Bierdiajew 2004: 81–82).

Częściej jest to wybór autoafirmacji człowieczeństwa przechodzącej w brak człowieczeństwa, a nawet zezwierzęcenie. Stąd też niemal wszyscy bohatero- wie powieści Nenadicia są „źli”, najczęściej „sami z siebie”, niejako naturalnie prezentują to, co w człowieku najgorsze i najbardziej mroczne: egoizm, pychę, chciwość, zazdrość, zawiść, gniew, rozpustę, są żądni zdobycia sławy i władzy.

6 Imię Dorotej (z grec. doron – dar, theos – Bóg) może stanowić odwołanie do podwójnej natury człowieka.

Próbując osiągnąć ideał autentycznego człowieczeństwa, odkrywają w sobie pierwiastek boski; człowieczy bowiem w człowieku może być jedynie Bóg:

Żeby w pełni być człowiekiem, należy być podobnym do Boga. Żeby mieć postać człowieka, trzeba mieć obraz Boży. Człowiek sam z siebie jest mało ludzki, jest wręcz nieludzki. Ludzki jest nie człowiek, a Bóg. To Bóg domaga się od człowieka człowieczeństwa, którego sam człowiek nie bardzo się domaga (Bierdiajew 2004: 80).

Obserwujemy to, kiedy ci sami bohaterowie doświadczają nagle miłości, współ- czucia, skruchy, przebaczenia czy zapomnienia. Taka interpretacja człowieczeń- stwa, silnie rozróżniająca grzech od grzesznika (Jerotić 2002: 170), tłumaczy i usprawiedliwia jego niedoskonałość, jest też dla jednostki ludzkiej wielce no- bilitująca. To deklaracja człowieczeństwa rozumianego jako Bogoczłowieczeń- stwo człowieka.

Prohor to indywiduum nad indywidua, bystry obserwator rzeczywistości, równocześnie jej największy krytyk. Z trudem przyzwyczaja się do zmian, jakie mają miejsce dookoła niego, dlatego sceptycznie i z dużą dozą nieufności odnosi się do przybyłego do klasztoru Doroteja. Jest bardzo złośliwy wobec mnichów posiadających umiejętności, których jemu samemu brak, czym też tłumaczyć można nadmierną ostrożność i podejrzliwość w jego postępowaniu. Żywi po- gardę do wszystkich współbraci, niejako z zasady uważając się za mądrzejszego i bardziej pokornego. Często się umartwia i pokutuje, choć kieruje się przy tym egoizmem oraz chęcią zdobycia sławy. Jest odpychający zarówno dla pozosta- łych mnichów, którzy dostrzegają tylko jego wyniosłość, jak i dla traktowane- go przez niego „po macoszemu” ludu. Nie potrafi znieść własnego upokorzenia i poniżenia, nie wie, co znaczy wybaczyć, a tym bardziej zapomnieć. Popełnia też jeden z najcięższych grzechów – bluźni przeciwko Bogu: pyszni się przed Nim, by w chwilę później zwątpić w sens swoich dotychczasowych dokonań oraz w samo istnienie Boga. Czy to możliwe, by Prohor był wyłącznie zlepkiem ludzkich wad? W modlitwie za niego Makarije mówi:

Boże, zmiłuj się nad nim, przyjmij tego człowieka, który wychodzi ci na spotkanie ze zmarszczonym czołem i zaciśniętymi szczękami, wybacz mu gniew i rozgoryczenie. Wybacz mu, że wybrał samotność zamiast Twej na- uki o dobroci, przebaczeniu i miłości. Daje Ci, co tylko możliwe, wierząc, że przyjmiesz to w zamian za cierpienie, któremu się poddaje, zamiast miłości, której nie może dosięgnąć (Nenadić 1986: 46).

Stary igumen jest bowiem świadomy, że postępowaniem Prohora nigdy nie kierowała ani miłość do Boga, ani miłość do bliźnich. Mimo to uważa, że Cer- kwi potrzebni są tacy ludzie jak on, być może niedoskonali, ale zdeterminowani, by działać, i skorzy do poświęceń: „Niezwykli ludzie, tacy jak Prohor, są poży-

teczni dla cerkwi. Właśnie dlatego, że ważą się na czyny, przed którymi zwykły ludzki rozum wzdryga się jako przed czymś nienaturalnym” (Nenadić 1986: 35).

Z tego, że Prohor jest postacią duchowo bardzo ubogą, zdaje sobie sprawę Dimi- trije, niestety następuje to w momencie, kiedy w żaden sposób nie może mu już pomóc. Paradoksalnie moglibyśmy jednak rzec, że śmierć Prohora, oznaczająca koniec udręki, jaką było dla niego doczesne życie, początkuje udrękę targanego ogromnymi wyrzutami sumienia Dimitrija. Nie umiał on zaakceptować Prohora, skrzętnie wykorzystywał każdą nadarzającą się okazję, by mu dokuczyć: „Mój grzech polega na tym, że wyśmiewałem go. Właściwie nienawidziłem. To był mój największy grzech. Nie mogłem go przyjąć takiego, jakim był: zgorzkniałe- go, zgryźliwego, próżnego, napuszonego, nadętego” (Nenadić 1986: 53). W dzień i w nocy myśli o Prohorze prześladują Dimitrija, przeradzając się wreszcie w ob- sesję, od której nie może się uwolnić: „Kogo to Prohor się wyrzekł – Boga czy człowieka? Zadręczam się tym pytaniem [...]” (Nenadić 1986: 85);

Trudno mi – powtarzam – znaleźć trochę spokoju, jakąś wyrwaną z za- mieszania i szalonego zamętu cząstkę czasu, by nadal towarzyszyć swoim cieniom. Wystarczy, że w myślach pojawi się Prohor, kościsty i niezgrabny, śmieszny i zagadkowy, a zarazem skądś wtargnie hałas niczym kamień, który wpada do spokojnej wody, zaburza i przełamuje obraz (Nenadić 1986: 115).

Wszystko wskazuje też na to, że Dimitrije musiał stracić swój wewnętrzny spo- kój, by móc w zamian doświadczyć współczucia i przebaczenia.

Nikanorowi przyszło się niechlubnie wsławić nieudaną próbą przejęcia zwierzchnictwa nad klasztorem. W tym celu wykorzystuje on chorobę igumena Makarija, knując intrygę, która ma mu w tym pomóc. Przy tej okazji wykazuje się nie tylko pomysłowością i sprytem; na jaw wychodzi także jego żądza wła- dzy. Już wcześniej miał on kłopoty z podporządkowaniem się decyzjom igume- na, jawnie manifestował swoje, na ogół odmienne myślenie. W ten sposób starał się skupić wokół siebie krąg zwolenników alternatywnego (dla Makarija) sposo- bu kierowania zakonem. Nikanor, jako reprezentant ściśle określonego środowi- ska, silnie utożsamia się z Cerkwią, czuje, że jest jednym z jej kreatorów, co po- twierdzi kategorycznym stwierdzeniem: „Cerkiew to my” (Nenadić 1986: 135).

Gdyby mógł, kształtowałby jej obraz w myśl zasady: „Dobre jest to, co przynosi pożytek. Wygoda i przyjemność nie mogą zostać naruszone. Komu jest potrzeb- na prawda? Komu jest potrzebna czystość wiary?” (Nenadić 1986: 145). Dlatego też zaciekle broni swojego stanowiska, że podstawowym, a zarazem jedynym zadaniem mnichów jest nie działanie, a modlitwa. Hierarchia wartości Nikanora wydaje się mocno zaburzona, w następstwie czego nie potrafi on właściwie oce- nić wydarzeń, nabrać dystansu do innych ani siebie samego, skazując się tym samym na alienację.

Mnicha, który zapomina, że jest mnichem, i oddaje się cielesnym przyjem- nościom – Matiję, cechuje bezrefleksyjność połączona z brakiem poczucia

odpowiedzialności. Hedonizm, któremu hołduje, wynika prawdopodobnie z jego małego doświadczenia w kontaktach z kobietami. Problem Matiji polega na tym, że nie dostrzega on w swoim zachowaniu nic zdrożnego, że grzech przestaje być dla niego grzechem i że kieruje nim odwrócona moralność. Kara, jaką za to pła- ci (pokuta, potem wygnanie), wydaje mu się stosunkowo mała, w imię szczęścia gotów byłby na większe poświęcenie: „[...] proszę was, ludzie, święci, mocarze, wybrani, uznani, nie przysyłajcie dziś wieczór jakiegoś szpiega, który by mnie złapał na uprawianiu nierządu z moją Ančicą, pozwólcie mi jeszcze trochę grze- szyć, a potem róbcie ze mną, co wam się podoba” (Nenadić 1986: 151), „[...] nie odczuwałem ani strachu, ani żalu, ani niczego innego, z wyjątkiem przyjemne- go zadowolenia. Byłem szczęśliwy” (Nenadić 1986: 140).

Słabość do kobiet przejawia również Dadara, choć jak się okaże, tworzy on kreację literacką zupełnie innego typu. W jego zachowaniu było coś prymityw- nego, wręcz barbarzyńskiego, co sprawiało, że niewiele kobiet mogło mu się oprzeć, mimo iż nie grzeszył urodą:

Dadara nie jest specjalnie urodziwy. Jest męski, ma szerokie policzki, prze- nikliwe ciemne oczy, długie i umiejętnie przystrzyżone wąsy, ale urodziwy nie jest. Podchodzi do kobiet w sposób szczególny. To umiejętność raczej wro- dzona niż nabyta. Bucha z niego jakaś nienasycona zachłanność, z każdego ruchu całego ciała tryska żądza i chyba to upaja kobiety. Czują naraz jakieś tajemnicze osłabienie i odurzenie, nie mogą się już bronić, cnota ulega, budzi się w nich diabeł, i oszołomione jak ryba sokami dziewanny wpadają w jego pożądliwe dłonie (Nenadić 1986: 81–82).

Nic więc dziwnego, że szybko przylgnęła do niego opinia lubieżnika i łajda- ka (Nenadić 1986: 27). Wszyscy spodziewają się, że po wyjeździe Lauša będzie chciał uwieść jego żonę. Tymczasem jemu przechodzi na to ochota, co dziwi szczególnie, jeśli weźmie się pod uwagę fakt, że pożądał Jeleny zarówno wcze- śniej, jak i później. Nie rozumie, czym Dorotej mógł zaskarbić sobie jej względy, uważa go za rywala nierównego sobie, głównie z uwagi na jego łagodne uspo- sobienie. Jest postacią bardzo tajemniczą, trudno zrozumieć jego postępowanie, jeszcze trudniej jego myślenie. Dopiero sny ujawniają prawdziwe oblicze Dada- ry, do którego on sam niechętnie się przyznaje:

Nie mam żadnego oparcia, niczego, czego bym się uczepił tej nocy, jestem sam, bez żony, dzieci, przyjaciół, nie mam ani kawałka ziemi, ani dachu nad głową. W tej chwili i w tym miejscu jestem wreszcie tym, kim jestem na- prawdę, i ta świadomość wypełnia mnie jakimś nieznanym współczuciem dla samego siebie. Patrzę na siebie z góry, z najwyższej wieży: stoję w ciemności niczym zjawa. Wygnaniec. Obcy (Nenadić 1986: 249).

Dadara lubi mieć kontrolę nad wszystkim, co się wokół niego dzieje, dlate- go śledzi Jelenę, która by móc się spotkać z Dorotejem, wymyka się z zamku.

Staje się mimowolnym świadkiem śmierci pary kochanków, co odciska na nim trwały ślad w postaci wyrzutów sumienia: „Kogo właściwie zabiłem? Ich dwo- je czy siebie?” (Nenadić 1986: 292). Zarzuca sobie, że choć mógł, nie odwiódł ich od tego szaleńczego pomysłu, nie próbował ich powstrzymać, nie uratował przynajmniej jednego (z dwojga), ale największą mękę stanowi dla niego świa- domość, że nie uczynił nic, ponieważ nic uczynić nie chciał.

Kirča nazywa Jelenę „lodową panią” lub „lodową dziewicą”, uważa, że jest oziębła względem mężczyzn i pozbawiona wyższych uczuć. Nie może jej daro- wać, że wypędziła z dworu Janję, kobietę, w której był do szaleństwa zakochany.

Cały czas rozpamiętuje to wydarzenie, co tylko wzmaga jego nienawiść do żony Lauša, ale też przypomina, że tracąc ukochaną, stracił równocześnie chęć do ja- kiegokolwiek działania i do życia w ogóle. Niewiele w nim zostało z wcześniej- szego żołnierza: bystrego, odważnego i wytrwałego. Jedynym pragnieniem sta- ło się dla niego pragnienie jak najszybszej śmierci, najlepiej poniesionej na placu boju. Kirča przechodzi wewnętrzną przemianę, która z szczęśliwego człowieka, umiejącego cieszyć się życiem, czyni go jedynie egzystującym nieszczęśnikiem, egzystencja ta zaś jest dla niego najgorszą z możliwych kar.

Najmniejszą sympatię w powieści Nenadicia wzbudza Bogdan. Lojalny względem pana i do końca mu oddany, w każdej innej osobie widział swojego wroga. Jest bystry; jako jeden z pierwszych zauważa, że coś łączy Jelenę i Doro- teja, co nie zmienia faktu, że we wszystkim widzi spisek skierowany przeciwko sobie, podczas gdy sam mataczy za plecami innych. Nikt nie odbiera go poważ- nie, wszyscy zaś odnoszą się do niego z pobłażaniem. Ma silny instynkt samo- zachowawczy: charakteryzuje go wścibstwo, złośliwość, mściwość, czerpanie satysfakcji z cudzej udręki czy nieszczęścia. Nienawidzi i jest nienawidzony przez wszystkich naokoło, ale musi nienawidzić, by czuł, że żyje w pełni.

2. Nawiązania biblijne. Ludowość

Poczyniona powyżej literacka analiza wybranych psychologicznych portretów bohaterów pokazuje jednoznacznie, że wspólnym ich elementem jest ta sama konstrukcja – oparta na chrześcijańskim, prawosławnym widzeniu człowieka, który odnajduje swoje życiowe powołanie w realizacji ideałów Bogoczłowie- czeństwa. Tak rozumiany humanizm uzupełniają i wzbogacają dwa inne ele- menty, pozwalające równocześnie odczytywać Doroteja na innych (a jednak wspólnych) poziomach; są to nawiązania biblijne oraz ludowość.

Formuła symboliczna zaczynająca funkcjonować tam, gdzie nie występują żadne pojęcia świadome, albo tam, gdzie z różnych względów nigdy nie będą one mogły zaistnieć, ten trzon zbiorowej nieświadomości tworzą w Doroteju przede wszystkim archetypy biblijne. Jednym z najbardziej wyrazistych jest z pewno- ścią archetyp zdrajcy. Judasz Iskariota to jeden z dwunastu apostołów wybra- nych przez Jezusa; człowiek, który za trzydzieści srebrników zgodził się wydać Sanhedrynowi swojego mistrza i nauczyciela, ale też człowiek, który targany wyrzutami sumienia zwrócił otrzymane pieniądze, by się wkrótce potem powie- sić. Nenadiciowski Prohor również należy do grona wybranych przez Chrystusa, jest mnichem. Nie ustaje w poście, modlitwach i realizacji heroicznych pomy- słów: jak wtedy, gdy przywdziawszy włosiennicę, spędza dwa tygodnie w jaski- ni, żywiąc się tylko korzeniami, jeżynami i grzybami, lub kiedy leży przez ty- dzień w wykopanym przez siebie grobie wypełnionym cierniami. Wystawiając się raz po raz na próbę ponosi w końcu sromotną porażkę; wyrzeka się chrześci- jańskich ideałów i zdradza Boga. Bardzo wymowna staje się w utworze scena, w której zakonnicy odnajdują ciało Prohora wiszące na jednym z drzew, a nie- opodal w trawie misternie wystrugany przez niego wcześniej krzyż. Nawiązania do biblijnych archetypów można także dostrzec w psychologicznej konstrukcji pozostałych bohaterów. Rzymski prokurator Judei, Piłat, świadom Jezusowej niewinności, zwleka z wydaniem na niego wyroku. Kiedy jednak sytuacja go do tego zmusza (pod naciskiem zgromadzonego tłumu, w obawie przed wybuchem zamieszek, a być może i dla zachowania piastowanego urzędu), nie waha się skazać Chrystusa, winą zaś za jego ukrzyżowanie obarcza ludność żydowską.

Taki wzorzec zachowania, postawy umywania rąk, charakterystyczny jest dla postaci Lauša. Ma on zadecydować o dalszym losie Doroteja. Staje w obliczu nie lada dylematu, Dorotej bowiem oskarżony jest o udzielanie pomocy wojsku nieprzyjaciela i zdradę interesów namiestnika, nie wspominając już o budzącej wiele kontrowersji więzi, jaka łączy go z żoną Lauša – Jeleną. Z drugiej jednak strony to właśnie jemu Lauš zawdzięcza swoje życie. Całonocne przesłuchania kolejnych świadków nie wnoszą do sprawy nic nowego; wina Doroteja zdaje się niewątpliwa, kara – nieunikniona. Mimo iż to właśnie Lauš przewodzi zebrane- mu gremium, podjęcie ostatecznej decyzji pozostawia zakonnikom:

[...] Lauš najpierw zebrał najzacniejszych ludzi późno w nocy, by sądzić mni- cha Doroteja, a potem darował mu winę i karę, pozostawiając wszystko klasz- torowi [...] (Nenadić 1986: 181).

Pojawia sie również odwołanie do biblijnego praobrazu pierwszych rodziców:

Adama, pierwszego człowieka, mężczyzny, stworzonego przez Boga na jego po- dobieństwo, i utworzonej z jego żebra Ewy. Obydwoje przebywają w Raju, gdzie cieszą się wieloma przywilejami i niczym niezmąconym szczęściem do czasu...

aż Adam ulega namowie Ewy i sprzeciwiając się woli Bożej, spożywa owoc z zakazanego drzewa. Swoje nieposłuszeństwo przypłacili utratą nieśmiertelno-

ści oraz poznaniem bólu i cierpienia, odtąd nieodłącznych elementów ludzkiej egzystencji. Postępowanie Adama powiela Matija. Mnich, który dokarmia właś- nie konie, spostrzega w kącie stajni zapłakaną młodą kobietę. Ogarnięty równo- cześnie wpółczuciem i pożądaniem traci dla niej głowę. Stopniowo dziewczyna staje się dla niego coraz ważniejsza, przy jej boku bowiem odnajduje zrozumie- nie i ukojenie. Matija zapomina o regułach zakonnych i zaniedbuje swoje obo- wiązki. Uznany zostaje za rozpustnika; ostrze nienawiści zostało jednak skiero- wane przeciwko tej, która sprowadziła go na złą drogę, przeciwko Ance Kojić.

Anka zostaje społecznie napiętnowana jako ta, która przywiodła mężczyznę do grzechu, i obarczona odpowiedzialnością za postępowanie dwojga, realizując w ten sposób kolejny biblijny archetyp – archetyp Ewy.

Inspiracje Biblią przejawiają się nie tylko w przywołanej przeze mnie arche- typice, jakkolwiek w omawianym dziele zdaje się ona jednym z bardziej wy- razistych zjawisk. Inny przykład potwierdzający występowanie w Doroteju staro- i nowotestamentalnych nawiązań stanowi symbolika. Trudno uwierzyć w przypadkowość pojawiajających się u Nenadicia liczb. Prohor spędza w otwar- tym grobie s ie d e m nocy, s ió d m e j nocy bluźni przeciwko Bogu, po czym po- pełnia samobójstwo, s ie d e m dni Jelena i Dorotej spotykają się potajemnie na Uroczysku, s ió d m e go dnia obydwoje odbierają sobie życie. Siódemka to licz- ba, która niemal we wszystkich religiach odgrywa wyjątkową rolę; w chrześci- jaństwie zaś od samego niemal początku funkcjonuje jako wyraz chcianej przez Boga całości, jest doskonałą jednostką miary czasu (Lurker 1989: 212). Ale, jak zauważa Manfred Lurker, chrześcijaństwo średniowieczne widziało też w licz- bie siedem tajemnicę człowieka stworzonego przez Boga (Lurker 1989: 213).

Liczba ta staje się więc symbolem poznania prawdy, a tym samym możliwości osiągnięcia przez grzesznego człowieka pełni doskonałości wpisanej w Boży plan zbawienia. Szczególne znaczenie przypisać należy również pojawiającej się w powieści liczbie trzy: t r z y dni i t r z y noce miał klęczeć Prohor na ka- miennej posadzce w cerkwi, przez t r z y lata strugał drewniany krzyż z podobi- zną Jezusa, który w końcu i tak wyrzucił, pojawia się wreszcie kreacja t r z e c h skazanych na wygnanie mnichów (Dorotej, Dimitrije i Matija). Symbolika trójki odnosi się do obrazu „[...] mistycznej, świętej i królewskiej Trójcy, która mając naturę nie stworzoną i bez początku, zawiera w sobie nasiona, źródło i przyczy- nę wszystkiego, co Jest stworzone” (Wieczorek). A zatem, stojąc przed wszyst- kim, trójka zawiera w sobie początek, środek i koniec wszechrzeczy, przez co odkrywa przed człowiekiem panujący we wszechświecie porządek, sens istnie- nia, stoi na straży sprawiedliwości i równości⁷, jest liczbą doskonałą. Dosko- nałość to słowo klucz, które pozwala zrozumieć, że droga, jaką człowiek musi

7 Należy przy tym pamiętać, że trójka jako symbol równości jest elementem bardziej cha- rakterystycznym dla uznającego formułę filioque Kościoła Zachodniego, gdzie zasada jed- ności wypływa ze wspólnej natury Osób Bożych, nie zaś z Ojca, który udziela swojej na- tury Synowi i Duchowi Świętemu, za: A. Ciućka, Formuła „filioque” a schizma Focjusza, http://www.magazyn.ekumenizm.pl/content/article/2004012015532038.htm (luty 2009).

pokonać, by ją osiągnąć, wiedzie przez najgłębsze i najbardziej mroczne zaka- marki jego duszy, wiedzie przez niedoskonałość.

Wymiar symboliczny zyskuje w Doroteju jaskinia. Najczęściej pozbawiona w Biblii jakiegokolwiek naddanego znaczenia, poza jednym może przypadkiem, kiedy wiąże się ją z objawieniem Boga lub niespodziewanym spotkaniem jego pośrednika / pośredników. Nenadić w mistrzowski sposób wykorzystuje ten fakt, tworząc literacką kreację jaskini, w której pod postacią kryształowej światłości Nikanorowi ukazuje się Anioł. W rzeczywistości historia opowiedziana przez mnicha jest fikcją, zmyśloną po to tylko, by łatwiej mu było przejąć zwierzch- nictwo nad klasztorem, co więcej, jest fikcją, w którą trudno uwierzyć nawet, jak by się zdawać mogło, naiwnym zakonnikom. Mimo to Mitrovačka Jaskinia funkcjonuje w utworze jako metafora wejścia i przejścia do innego świata (Lur- ker 1989: 72–73), co potwierdza również przypadek Prohora, który na drodze duchowego samodoskonalenia składa obietnicę, że spędzi dwa tygodnie w Bir- skiej Jaskini.

Jak się okazuje, nawiązania biblijne w Doroteju najobficiej reprezentowane są przez archetypy i symbole, które wkomponowują się także w teofilozoficzne przesłanie płynące z utworu. Warto jednak odnotować, że w powieści odnaleźć można i inne odwołania do Starego i Nowego Testamentu. Wśród najczęściej przywoływanych wymienić należy biblijne postaci (np.: Mojżesz, Jan Chrzci- ciel, Chrystus) oraz historie lub przypowieści (np.: przypowieść o siewcy, wpę- dzenie demonów w stado świń).

Ludowość w powieści Nenadicia realizowana jest w dwójnasób. W węższym rozumieniu tego słowa – jako sięgnięcie do źródeł podstawowych wartości kul- turowych, ale i przejaw wartości egzystencjalnych, jako to, co Magdalena Sztan- dara nazwie „próbą opanowania i kształtowania własnej rzeczywistości, a tym samym budowania pełni własnego człowieczeństwa”⁸. Odrzucenie tego, co za- gwarantował rozwój cywilizacyjny (umiejętności pisania, leczenia, techniki wo- jennej), będący równocześnie błogosławieństwem i przekleństwem człowieka, staje się u Nenadicia alternatywą dla wygnanych z klasztoru mnichów – Dimi- trija, Doroteja i Matiji:

– A dlaczego [...] nie moglibyśmy podeptać tych naszych przeklętych umie- jętności, które były źródłem wszystkich naszych dotychczasowych cierpień, gdyż nie postąpiono by z nami tak obrzydliwie, gdybyśmy nic nie umieli. Czyż nie moglibyśmy żyć z łowów i rolnictwa, jak żyją najgłupsi chłopi? (Nenadić 1986: 206).

Co do tego, że w Doroteju ludowość jest obecna, nie można mieć żadnych wąt- pliwości, nie można jednak poprzestać na twierdzeniach sugerujących, że w po-

8 M. Sztandara, Sposoby na „ludowość”. „Powrót do źródeł” i idea działań alternatyw- nych, http://www.koncept.biz.pl/konferencja/archiwuma4.htm (luty 2009).

wieści mamy do czynienia ze swoistą jej apoteozą. Wszak zakonnicy nie odstę- pują od czynienia pożytku ze swoich talentów. Warto także zauważyć, że ludowi przeciwstawiona została szlachta, której przedstawicielem jest główny wyraziciel krytycznego stanowiska wobec tradycji ludowej – namiestnik Lauš. Z racji zaj- mowanej przezeń pozycji prawa do tego w zasadzie nie można mu odmówić, stąd też niejako naturalny wydaje się jego pogardliwy stosunek do prostego ludu i jego wierzeń. W utworze wyraża go kilkakrotnie, między innymi w sytuacji gdy chory czeka na przybycie Doroteja: „– Gdzie jest ten znachor? – pytał Lauš.

– Wiem, poszedł leczyć wiejskie robactwo, gdy tymczasem rycerz zdycha z rany zadanej mu przez wroga. Tak powiedział: wiejskie robactwo” (Nenadić 1986: 16);

i gdy nie daje wiary zmyślonej przez Jevdjenija opowieści o leśnej nimfie: „Lauš machnął na to ręką i rzekł, że w takie głupoty wierzą chłopi, a on jest szlachcicem i żołnierzem, który wierzy tylko w Boga i w swój miecz” (Nenadić 1986: 25).

Dodać przy tym należy, że ludowość i historyzm Doroteja dalekie są również tradycyjnemu imaginarium folklorystycznemu z intencjami i celami polityczny- mi współczesnego serbskiego nacjonalizmu⁹. W utworze pojawia się wprawdzie luźne odwołanie do autostereotypu narodu wojownika¹⁰, ale traci ono zupełnie na znaczeniu, jeśli wziąć pod uwagę, że nie ku ludowości będącej źródłem naro- dowej odrębności Serbów, ale ku zupełnie innym torom kierowane jest główne przesłanie powieści Nenadicia.

Ludowość – szerzej rozumiana jako program estetyczny oparty na haśle po- wrotu do źródeł ponadnarodowej (słowiańskiej) kultury, realizowana jest w Do- roteju z nawiązką. Nawiązanie do niej widoczne jest w samym usytuowaniu akcji utworu na początku XIV wieku. Epoka średniowiecza jest bowiem oczywistym przywołaniem najbardziej odległych czasów i nieskażonej cywilizacją kultury pierwotnej. W powieści prosty lud przekonuje o dualizmie świata: równoległej współobecności materii i ducha, w wielu działaniach głównym sprzymierzeń- cem człowieka staje się utożsamiana z autentycznością i harmonią – przyroda, pojawiają się fantastyczne, baśniowe stwory, prastare, pogańskie rytuały, w koń- cu tragiczna miłość, łącząca parę kochanków na wieki.

Akcja powieści, jak już wspominaliśmy, toczy się z daleka od miejskiego zgieł- ku, w jednej ze wsi na terenie Serbii i koncentruje się na zdarzeniach, które miały miejsce w klasztorze Vratimlje, na zamku namiestnika Lauša oraz w okolicznych

9 Szerzej o obecności tego zjawiska we współczesnej literaturze serbskiej pisze M. Dą- browska-Partyka, Gusle, knindže i civilno društvo. Retoryka serbskich tekstów o tematy- ce narodowej, [w:] Przemiany w świadomości i kulturze duchowej narodów Jugosławii po 1991 roku, red. J. Kornhauser, Kraków 1999, s. 131–152.

10 Na wyróżnik ten, zdaniem wyżej wskazanej badaczki, składają się: gotowość do wszel- kich poświęceń, zwłaszcza zaś – do oddania życia w interesie wolności narodu, obrony jego tożsamości, jego religii, języka i pisma (sic!), integralności jego terytorium, które- go granice wyznaczają serbskie groby, a także – do osiągnięcia ostatecznego zwycię- stwa przeznaczonego narodowi wybranemu, po wielu niewinnie doznanych cierpieniach, przez sakralny porządek jego dziejów. Por. M. Dąbrowska-Partyka, op. cit., s. 133.

lasach. Te ostatnie, pozornie tylko mogłoby się zdawać, że najmniej istotne dla ogólnej wymowy utworu, wprowadzają do niego atmosferę niezwykłości, tajem- nicy i tragizmu. Oparta na powyższych elementach ludowość obecna jest w pierw- szych słowach powieści, opisujących spotkanie mnichów, Dimitrija z Dorotejem:

Pamiętam wszystko, a szczególnie nasze pierwsze spotkanie. Wszystko wtedy było takie niezwykłe: i ten dzień, i on, i Martwy Wir. Przychodziłem tu wiele razy i przedtem, i potem, ale nigdy woda nie wydała mi się taka czysta jak tego dnia (Nenadić 1986: 5).

Las jest miejscem potajemnych schadzek pary odrzuconych przez społeczeń- stwo kochanków, Doroteja i Jeleny. Wypędzonego z klasztoru zakonnika zie- larza i nieodnajdującą szczęścia w małżeństwie żonę namiestnika łączy coś na kształt duchowego powinowactwa; rozpoznają w sobie bratnie dusze: „Oboje jakby z jakiegoś innego świata, dziwni, niezwykli, jakby nie stąpali po ziemi, tylko unosili się cieniom podobni” (Nenadić 1986: 109). Rozdarci pomiędzy gło- sem serca i głosem rozsądku dokonują wyboru, który pozwala im postąpić lojal- nie względem siebie przy zachowaniu wierności powszechnie obowiązującemu kodeksowi moralnemu. W finałowej scenie utworu, podczas swojego ostatniego spotkania wpadają do rzeki i giną. Samą powieść zakończy znamienna scena, w której Dimitrije wraz z Matiją zakopują dwoje splecionych ze sobą ciał na piaszczystej polanie, gdzieś w leśnej gęstwinie.

Z lasem związanych jest też wiele starych wierzeń, szczególnie popularnych wśród prostego ludu. Jego zdemonizowany obraz przedstawia Uroczysko, dia- belska posiadłość, w której gnieżdżą się potwory, a wśród nich ten najbardziej przerażający – Wrzeszczydło:

Panuje przekonanie, że jest to coś wielkiego, oślizgłego, z rybimi łuskami i strasznymi spiczastymi zębami. Gdy Wrzeszczydło wpadnie we wściekłość, ostrzy zęby o krzemienną skałę jaskini i stąd bierze się skrzypiący dźwięk, dochodzący czasem z głębi krateru. Stąd też pochodzi biała piana unosząca się niekiedy na powierzchni Białego Potoku, który wypływa z jaskini. Ta piana – opowiadają chłopi – kapie z paszczy Wrzeszczydła. Czasem bestia wychodzi przed jaskinię i wtedy słychać przeraźliwy piskliwy krzyk, od którego męż- czyźni tracą słuch, a kobiety ronią (Nenadić 1986: 209).

Do leśnych zakątków, którymi władać miały zdaniem ludu mroczne siły zła, należy także Ciemny Dół, zamieszkały przez małe, ohydne stworzenia. Nocni- ce, bo o nich mowa, napadały o zmroku na wędrowców, zmuszając ich do opę- tańczego biegu, którego kres wyznaczał dopiero wschód słońca. Jedna ze skał, zwana Zębem Wampira, stała się siedzibą żądnych krwi bestii. Wciągały one do środka dziewczęta, czekały, aż zapadną w głęboki sen, a następnie zatapiały swoje kły w ich młodej skórze i zatruwały je swoją śliną. Z kolei nad Czaro-

dziejskim Gumnem przy pełni księżyca gromadziły się nimfy, które wokół leżą- cego nagiego młodzieńca wykonywały swego rodzaju taniec inicjacyjny.

Do innych ciekawych motywów czerpiących ze słowiańskiej, pogańskiej, ale też rodzimej tradycji ludowej zaliczyć należy tłumaczone gusłami oszustwo, ja- kiego próbował dokonać niejaki Jevdjenije. Usiłował on przekonać Lauša, że winę za jego bezdzietność ponosi królowa nimf, która pewnej nocy wpierw mu się oddała, by potem rzucić na niego czar, tak by nigdy nie mógł posiąść śmiertelnej kobiety. Zdjęcie uroku wymagało wielu trudów i starań ze strony na- miestnika; musiał on odnaleźć dziewicę, która w dzień świętego Jana o północy przepuściłaby pomiędzy jego nogami strzałę umaczaną w krwi czarnego kozła i ozdobioną pazurami nietoperza. Rytuał ten miał się odbyć w pobliżu zeschłego drzewa, z którego odpada kora, nie gdzie indziej jak na leśnej polanie:

Pipac przyprowadził kozła, powalił go między Lauša i Janją, ukląkł na pier- siach zwierzęcia, wydobył z cholewy długi nóż i poderżnął mu gardło jednym ruchem. Potem podszedł Jevdjenije ze strzałą, której grot rozżarzył w pło- mieniach, mrucząc cały czas jakieś niezrozumiałe zaklęcia. Wepchnął strzałę w ranę na szyi kozła i podał ją Janji. Ta przyklękła na jedno kolano, umieściła strzałę w cięciwie, naciągnęła łuk i wystrzeliła. Strzała świsnęła między no- gami Lauša i poleciała w ciemność lasu. Lauš przez długą chwilę stał jak za- czarowany [...] (Nenadić 1986: 28).

Lud pełni w powieści funkcję bohatera zbiorowego, który bardziej lub mniej szczęśliwym trafem pozostaje anonimowy. W utworze ma jednak kilku swoich reprezentantów, a są nimi: Bogdan, Kirča, Pipac i Dadara. Są to postacie uosa- biające najbardziej charakterystyczne, choć nie zawsze najbardziej szlachetne cechy serbskiego (chciałoby się dodać, nie tylko średniowiecznego) wojownika, o czym była mowa na początku niniejszego artykułu.

***

Jaka jest prawda o człowieku: czy jest on sumą wyobrażeń innych o nim samym, czy raczej sam jest w stanie najlepiej siebie scharakteryzować, a może ostateczną prawdę o sobie pozwala mu poznać tylko ukryty w nim Bóg, wreszcie: czy czło- wieczeństwo odkrywa pewną, czy pełną prawdę o nim samym – to pytania, które stawia przed nami w swojej powieści Dobrilo Nenadić. Odpowiedź na nie opiera na filozoficzno-religijnej tradycji prawosławnej, która dystansuje się do zachod- nioeuropejskiego humanizmu, tłumacząc, że „[...] błąd humanizmu polega nie na tym, że za bardzo umacnia człowieka, lecz na tym, że nie gwarantuje niezależno- ści człowieka od świata, od społeczeństwa, od natury” (Krzemień 1979: 136). Tra-

dycja ta niejako w zamian wysuwa propozycję człowieczeństwa zawartą w idei Bogoczłowieczeństwa, gdzie osoba może wyjść daleko poza to, co ogólne:

Wszystkie prawdy cząstkowe oznaczają kontakt, choćby i nieświadomy, z jedyną i najwyższą Prawdą. Poznanie Prawdy nie może być jedynie ludzkim, nie może też być poznaniem jedynie Boskim, [...] może być jedynie poznaniem Bogoczłowieczym (Bierdiajew 2003: 15).

Taką właśnie wizją człowieczeństwa przesiąknięty jest Dorotej, który został powyżej zaprezentowany w nieco szerszym kontekście.

B I B L I O G R A F I A

Bierdiajew M., 1999, Rosyjska idea, tłum. J.C. – S.W., Warszawa.

Bierdiajew M., 2001, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, tłum. H. Paprocki, Kęty.

Bierdiajew M., 2002, Sens historii. Filozofia losu człowieka, tłum. H. Paprocki, Kęty.

Bierdiajew M., 2003, Królestwo Ducha i królestwo cezara, tłum. H. Paprocki, Kęty.

Bierdiajew M., 2004, Egzystencjalna dialektyka Boga i człowieka, tłum. i oprac. H. Paprocki, Kęty.

Cielecki M., Najważniejsze pytanie, najważniejsza odpowiedź. Bogoczłowieczeństwo i człe- kobóstwo w myśli Mikołaja Bierdiajewa, www.filozofiarosyjska.uz.zgora.pl (luty 2009).

Ciućka A., Formuła „filioque” a schizma Focjusza, http://www.magazyn.ekumenizm.pl/

content/article/2004012015532038.htm (luty 2009).

Dąbrowska-Partyka M., 1999, Gusle, knindže i civilno društvo. Retoryka serbskich tekstów o tematyce narodowej, [w:] Przemiany w świadomości i kulturze duchowej narodów Ju- gosławii po 1991 roku, red. J. Kornhauser, Kraków, s. 131–152.

Djerić Z., Literatura serbska końca wieku, tłum. A. Kawecka, http://slawistykalodzka.sns.

pl/Numer2/index1.htm (luty 2009).

Encyklopedia Biblii, 1997, red. P. Alexander, Warszawa.

Gil D., 1992, Piotr I w serbskiej świadomości narodowej, Kraków, s. 103–113, „Zeszyty Na- ukowe UJ. Prace Historycznoliterackie”, z. 81.

Jerotić V., 2002, Individuacija i (ili) oboženje, Beograd.

Jerotić V., 2003, Izabrani ogledi, Beograd.

Krzemień W., 1979, Filozofia w cieniu prawosławia. Rosyjscy myśliciele religijni przełomu XIX i XX wieku, Warszawa.

Literacka koncepcja ludowości (od romantyzmu do Młodej Polski), http://www.filo.pl/scia- ga/read.php?ID_ART=474 (luty 2009).

Lurker M., 1989, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romaniuk, Poznań.

Nenadić D., 1986, Dorotej, tłum. J. Klašninovska, Łódź.

Osobowości biblijne na wybranych przykładach, http://www.wypracowania.us/art.

php?artid=328 (luty 2009).

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, 1995, red. K. Dynarski, Poznań–Warszawa.

Sztandara M., Sposoby na „ludowość”. „Powrót do źródeł” i idea działań alternatywnych, http://www.koncept.biz.pl/konferencja/archiwuma4.htm (luty 2009).

Velikonja M., Słoweńskie i polskie mitologie religijno-narodowe. Analiza porównawcza.

Część II, www.univ.rzeszow.pl/filozofia/sofia/sofia4/s4_11.pdf (luty 2009).

Wieczorek M., Symbolika chrześcijańska: liczby, www.zanim.franciszkanie.pl/archiwum/

02(15)2004/pdf/religie.pdf (luty 2009).

Zieliński B., 1998, Serbska powieść historyczna. Studia nad źródłami, ideami i kierunkami rozwoju, Poznań.

O Čovečanstvu Koje Nije Ovo Što Se Zove Humanizam Već Ono Što Se Zove Bogočovečanstvo. Dobrilo Nenadić – Dorotej

SA Ž ETA K

Dobrilo Nenadić jedan je od najpoznatijih savremenih srpskih pisaca a pri tome i jedan od kontroverznijih likova tamošnjih književnih krugova. Došao je na dobar glas romanom-de- bijem Dorotej, izdatim 1981. godine. Ovaj članak pokušaj je odgovora na pitanje na kakav se način vrši proces samoostvarenja čoveka u prilazu pravoslavne, hriščanske antropologije u analizi podvrgnutom delu Dorotej. U knjizi se okreće ideji čovečanstva u teološkom, filo- zofskom, moralnom i društvenom kontekstu, što vremenom postaje glavni znak raspozna- vanja Nenadićevog književnog rada.

Predložena u Doroteju vizija čovečanstva zasniva se na koncepciji dopuštenja čoveka sauče- stvovanju u Božjoj prirodi putem svojevrsnog izjednačavanja (o b o ž e n j e) koje bi trebalo da ga dovede ka idealu B o g o č ove č a n s t v a. Zato što je ljudsko biće ipak vrlo složeno, kod čoveka se može češće zapaziti autoafirmacija čovečnosti koje prelazi u njen nedostatak, pa čak i poživotinjenje. Otuda su skoro svi junaci u Nenadićevom romanu „zli” sami po sebi, nekako prirodno predstavljaju ovo što je kod njih najgore i najmračnije, to jest sebičnost, gor- dost, pohlepu, pakost, gnev, razvrat, željni su slave i vlasti. Pokušavajući da postignu ideal autentičnog čovečanstva ipak otkrivaju u sebi Božji deo (jer čovečiji kod čoveka može biti samo Bog). To se vidi kada ti isti junaci iznenada doživljavaju ljubav, kajanje, saosećanje, opraštanje, zaborav. Takva predstava čovečanstva koja razdvaja pojam greha i grešnika tu- mači i opravdava čovečije nesavršenstvo.

Kakva je istina o čoveku: da li je on zbir predstava drugih o njemu samom ili samo on sam može da sebe okarakteriše, ili možda poslednju istinu o sebi dozvoljava mu saznati skriveni kod njega Bog, najzad da li čovečanstvo otkriva jednu ili celu istinu o njemu samom – to su pitanja koje u svojoj knizi postavlja Dobrilo Nenadić. Odgovor na nju treba tražiti u pravosla- vnoj religiozno-filozofskoj tradiciji koja razume čovečanstvo kao Bogočovečanstvo čoveka.

N O TA AU T O R S K A

Beata Filuciak (ur. 1979) ukończyła studia slawistyczne na Wydziale Filologicznym UJ, obec- nie jest doktorantką na tymże wydziale. Literaturoznawca, specjalistka w zakresie współcze- snej literatury serbskiej i chorwackiej, prowadzi pracę naukowo-badawczą poświęconą re- interpretacji tradycji historyczno-kulturowej w literaturze serbskiej oraz współczesnej wizji historii Serbii; współpracuje z „Pamiętnikiem Słowiańskim”.