Rozwój świadomości w filozofii zachodniej

Leon Brunschvicg

Rozwój świadomości w filozofii

zachodniej

Acta Universitatis Lodziensis. Folia Philosophica nr 14, 103-119

FO L IA PH IL O SO PH IC A 14, 2001

Leon Brunschvicg

R O Z W Ó J Ś W IA D O M O Ś C I W F IL O Z O F U Z A C H O D N IE J*

C Z Ę ŚĆ I

PO D ST A W Y N O W O Ż Y T N E G O R A C JO N A L IZ M U

U K a rte z ju sz a rew olucja filozoficzna je st nieodłączna od rew olucji m atem atycznej, a jej sekret ukazany jest w całości n a stronach ukrytych staran n ie w trzeciej księdze Geometrie, któ re pośw ięcone są teorii ró w ­ nań. T o w łaśnie tam zniesieniu ulega ciągnące się od stuleci pom ieszanie, jak ie utrzym yw ało się w tradycji dyskursu logicznego pom iędzy analizą - procesem pom ysłow ości, a syntezą - procesem w yjaśniania. A n aliza K artezjań sk a, dzięki tem u, że rozpatruje wyłącznie całkowicie zrozum iałe stosunki m iędzy term inam i, któ re sam e są jasn e i wyraźne, jest w zorem przejrzystości d la um ysłu, będąc zarazem rzeczyw istym źródłem , gdyż w tw orzeniu rów nań prow adzi od tego, co proste, d o tego, co złożone, „pozw alając tym sam ym ujrzeć, ja k skutki zależą od przyczyn” 1.

M atem atyczna m eto d a K artezjusza dostarczyła idealizm owi tego, czego n a p ró żn o szukał P lato n i z pow odu czego inteligencja m atem ata gubiła się w werbalizm ie logoi, a m ianow icie oczywistości pierwszych zasad, dzięki którym w iedza przezwycięża granicę hipotez i odsuw a potrzebę odw oływ ania się d o dialektyki, k tó ra wbrew swoim obietnicom i roszczeniom pozostaje niepew na.

* Jest to tłumaczenie fragm entu książki L. B r u n s c h v i c g a pt. L e progres de la

conscience dans la philosophie occidentale, t. 1, L ibraire Felix A lcan, Paris 1927, s. 141-161.

Tekst poniższy dotyczy filozofii R. Descartesa. W przekładzie polskim zrezygnowano z oryginalnej num eracji paragrafów .

1 R. D e s c a r t e s , Odpowiedź na zarzuty wtóre, [w:] t e n ż e , D zieła wszystkie, red. A . T an n ery [dalej: A . T.] IX (1), s. 121. Por. L. B r u n s c h v i c g , Les Etapes de la philosophie

m athématique, §76, s. 121.

104 Leon Brunschvicg

W spaniałe jest w łaśnie to, że inteligencja zdobyw a w k ońcu autonom ię we własnej działalności m etodycznej, czego efektem jest fakt, iż ów intellectus

sibi perm issus okazuje się zdolny do w zniesienia gm achu kosm ologii. Fizyka

w chodzi w sw ą fazę pozytyw ną z dniem , w którym m ożliw e jest, by jeden ru ch następow ał p o drugim , bez konieczności odw oływ ania się do innej niż sam ru ch rzeczy, a to dzięki zasadzie inercji, um ożliw iającej przechodzenie w czasie od jednej chwili do drugiej. C hodzi o zasadę ru ch u prostoliniow ego, d o starczającą podstaw ow ej reguły, umożliwiającej skonstruow anie systemu św iata, który dzięki now em u olśnieniu geniuszu K artezjusz otw iera w jedności w szechobejm ującego rów nania.

W tym sam ym czasie, gdy finalizm A rystotelesa ujaw niony zostaje jako przynależący d o p lan u m itologicznego, z którego się wywodzi, uw ypuklona zostaje w artość antycypacji, właściwej schem atom geom etrycznym Timaiosa. Jednakże w szkicu fizyki platońskiej schem aty te ukazyw ane były jedynie po to, by uświadom ić ich iluzoryczny charakter: nauka właściwa była tą dziedziną, k tó ra „pozw alała pozbyć się pozorów ” . D zięki K artezjuszow i i Galileuszowi m a tem aty k a zaw ładnęła n a tu rą , by dać pew ność zastosow ania tem u, co w poprzednim stuleciu było tylko nadzieją i proroctw em . R ozum ludzki, od dw udziestu stuleci zapom niany, zarów no od strony duchowej swych zasad, jak i zdolności do opanow yw ania wszechświata, w ydostał się w k ońcu n a światło dzienne. Nigdy zresztą czynnik decydujący nie był oznajmiany ze świadomością siebie rów nie ja s n o i dobitnie ja k w pierwszych słowach Traité du Monde, poświęconego porów naniu „św iata filozofów” , który Kartezjusz pozostaw ia we w ładaniu „logom achii” m ocy i ak tu , ze św iatem ugruntow anym na praw dzi­ wym ruchu, który okazuje się bezpośrednio ja k o ruch ciągły i który, dzięki tej ciągłości, ukazuje zasadę i um ożliw ia jasność ujęcia przestrzeni2.

P raw dą jest, że pozostaw iając swój tra k ta t Traité du M onde w formie niedokończonej (z pow odu potępienia Galileusza) i niejako celowo zaciem­ niając sw oją Géométrie, w celu zażegnania złośliwości, jak ich spodziew ał się po swych ryw alach, oraz ograniczając wykład swej m etody do zawartości czterech reguł, K artezjusz nie ułatw iał swoim współczesnym d o stęp u do własnej myśli. Z godnie zresztą z ich leniwą erudycją odnieśli się do jego m etafizyki z perspektyw y w ieków poprzednich tak , ja k b y polegała o n a na podjęciu alternatyw y między dogm atyzm em a sceptycyzmem , pozostawała w zaw ieszeniu w Pierwszej M edytacji i podlegała rozw iązaniu w Szóstej.

W edług K artezjusza, wątpienie metodyczne m a w rzeczywistości ostateczny zasięg względem dogm atyzm u scholastycznego, k tó ry opierał się jednocześnie n a pseudo-fizyce jakości zmysłowej oraz na pseudo-logice pojęcia rodzajowego. Pociągnęło to konieczność interw encji, k tó ra była konieczna, by uzasadnić to , co pojaw i się w w ieku X V II w świecie zachodnim i co będzie stanowiło

bazę d la cywilizacji now ożytnej, a m ianowicie istnienie planu poznania, całkowicie oddzielonego od p lan u percepcji. Z jaw iska uniw ersum są w nim ujęte ja k o ruchy we właściwym znaczeniu tego słowa, tzn. sprow adzone do systemu przem ieszczeń w przestrzeni, podlegają w raz z nimi norm ie p raw ­ dziwego racjonalizm u, k tó ra stanow i norm ę m atem atyczną, nie zaś czysto logiczną. M o m en t w ątpienia jest więc potrzebny dla ukazania niew spółm ier- ności inteligencji A rystotelesow skiej i inteligencji naukow ej i do postaw ienia pytania, ja k n a u k a m ogłaby konstruow ać wiedzę o realnym świecie, jeśli już sam o odczuw anie umożliwia ukazanie bytu? W ystarczy zatem przyjrzeć się bez uprzedzeń definicji w rażenia, zgodnie z k tó rą jest to „a k t w spólny czującego i odczuw anego” , by zauw ażyć w niej błąd petitio principii. F o rm u ła pozornie tłum aczy tylko d a n ą prostą i bezpośrednią właściwość intuicji, w rzeczywistości natom iast, p o n ad intuicją, k tó ra w yraża własną św iadom ość, tzn. pojaw ienie się idei u odczuw ającego, fo rm u ła postuluje pewną fazę pośrednią (niew ypow iedzianą) i wcześniejszą, intuicję w pewien sposób bezosobow ą tego, co odczute, do której odnosi się następnie intuicja rozum iana ja k o osobisty stan odczuw ającego.

Jest to w yobrażony dualizm intuicji, który arystotelizm przeniósł do o n to lo g ii tego, co p o jm o w aln e, w zorow anej n a o n to lo g ii w rażliw ości. Intuicja bytu pojęcia, nad ająca w artość m etafizyczną zasadom logicznej dedukcji, m a za m odel intuicję bytu ja k o bytu, którego przedm iot nic mieści się w kategoriach jego afirm acji i który nie m oże w zw iązku z tym korespondow ać z żadnym faktem św iadom ości, z żad n ą operacją m yślow ą, który - w ostateczności - nie posiada innej racji, ja k tylko przyjęcie, że ma rację. M istrz narzuca milczenie uczniowi, oto cały sekret scholastyki, jak przypom niał M ontaigne w Apologii R a ym o n d ’a Sebond: „W zakresie znaczenia słów dialektyk odw ołuje się do gram atyka [...], poniew aż każda nauka posiada swoje przedw stępne założenia, które ograniczają ze wszystkich stron osąd ludzki. Jeśli uderzy się w tę barierę, w której głównie źródło swe m ają słabość i fałszywość, m ają oni niezm iennie tę sam ą myśl na ustach, że nie należy walczyć przeciw tym , którzy negują zasady” (II, s. 280). O ryginalność k artezjan izm u polega n a podejm ow aniu p roblem u za pośrednictwem term inów , k tó re pozostały po upad k u poprzedniego dog- m atyzm u, o czym świadczy wstęp do Skrótu sześciu M edytacji: „W Pierwszej

M edytacji są po d an e przyczyny, dla których m ożem y w ątpić o wszystkich

rzeczach, zwłaszcza o rzeczach m aterialnych; dopóki oczywiście nie m am y innych podstaw wiedzy, ja k tylko te, któ re posiadaliśm y dotychczas” (A. T.. IX (1), s. 9). K artezjusz odrzuca w ten sam sposób, co M ontaigne, po- wszechniki dialektyków 3 i pozostaw ia losowi rozstrzygnięcie o istocie bytu.

3 Odpowiedź na zarzuty piąte (Gassendiego) przeciwko P iątej M edytacji, Λ. T ., V II, s. 362. Por. M ontaigne: „Lepiej wiem, kim je st człowiek, niż czym jest zwierzę, albo śmiertelny, albo rozum ny” (M. M o n t a i g n e , Essais, III, X III; III, s. 366).

106 Leon Brunschvicg

W ynikają z tego bezpośrednio „długie łańcuchy m yśli” , k tó re rozw ijają się, w ychodząc od oczywistości ró w n ań algebraicznych i p ozostając zam knięte w m yśli, ja k rodzaj dającego się pojm ow ać m arzenia, pozw alają zbudow ać w „w ym yślonych przestrzeniach” precyzyjny m echanizm św iata. R ozw ażane o so b n o są zw iązane z rzeczyw istością tylko w tak im sto p n iu , w jakim dotyczy to naszych zw ykłych snów . M atem aty k a uniw ersalna to rozum uniw ersalny ( Cogitatio universa), w któ ry m p raw d a o piera się n a jedności i integralności relacji będącej p o d staw ą dla sądu, lecz dzięki tem u właśnie, ja k to ju ż wcześniej p o k azan o w drugiej części Parmenidesa, nie m ożna w sposób uzasadniony w nioskow ać żadnego u zn an ia bytu. O dw ołując się raz jeszcze d o Prób należy stwierdzić, że relacja ta udziela tylko inform acji n a tem at zdolności poznającego podm iotu: „W szystko, co się poznaje, poznaje się bez w ątp ien ia dzięki zdolności poznającego, bow iem im bardziej osąd zależy od czynności tego, k tó ry osądza, to pow ód jej odnajdziem y w środkach i w woli, k tó re poznający urucham ia, a nie w przym usie narzucanym przez coś innego, ja k m iało b y to m iejsce jeśli byśm y byli zm uszani d o p o zn an ia rzeczy według p raw a ich istoty” (Apologia, II, s. 348).

O to zuchw ały wyczyn: z pow o d u objęcia osądem sam ego a k tu sądzenia, co zdaw ało się oznaczać szczyt sceptycyzm u, K artezjusz d o m ag a się jego przezwyciężenia. D latego w miejsce zestaw ienia ze so b ą jednego z drugim , tj. sądu w nętrza intelektualnego i sądu zew nętrza zmysłow ego, przystosow ał on sąd orzekający o istnieniu do w arunków jego praw om ocności, za punkt odniesienia biorąc ju ż nie przedm iot sądu, ale sam p o d m io t sądzący. A kt

Cogito im plikuje realność sum·. Cogito ergo sum.

Ergo K artezjańskie odnosi się do now ego ty p u intuicji, k tó ra z jednej

strony p o siad a bezpośrednią oczywistość p rostych relacji m atem atycznych, z drugiej zaś niesie z sobą niezaprzeczalną pew ność rzeczywistości. N a tej norm ie intuicyjnej K artezjusz opierał rozw iązanie problem u w artości nauki, k tó ry Cogito pozostaw iało w zawieszeniu i którego rozw iązanie zdaw ało się utrudniać.

W gruncie rzeczy chodzi o to, by odkryć środek gw arantujący zgodność m atem aty k i uniw ersalnej z realnością. Z atem p roste sądy egzystencjalne polegają na zniesieniu w Cogito treści Cogitatio universa, z której zachowuje się tylko fo rm a, tzn. odniesienie do jednostkow ości ja i k tó r a w ydaje się sam oograniczona do nieciągłego następstw a chwil, w jak ich do k o n u je się refleksja św iadom ości. „Z danie to: jestem , istnieję jest koniecznie prawdziwe (mówi K artezjusz w Drugiej M edytacji) za każdym razem , gdy je wypowiadani lub ujm uję swym um ysłem ” (A. T . IX (1), s. 19). Problem przedstaw iony w ta k i sposób d a się rozw iązać tylko w oparciu o m odel Cogito, prze/, w ynikanie rozw iązania z sam ego określenia tru d n o ści. Jeśli tylko jesi miejsce w ja - res cogitans - dla jakiejś myśli, innej niż owo ja indyw idualne,

dla jakiejś cogitatio universa, to fak t ten dow odzi istnienia pewnej rzeczywis­ tości, k tó ra jest obecna dla m nie bezpośrednio i wewnętrznie, o której nie m ożna jed n a k m ówić, że indyw idualność j a jest jej źródłem . Przeciwnie, określa się o n a poprzez sw ą niew spółm ierność z tym , co w sposób konieczny jest niedoskonałe i skończone w m ojej indyw idualności. T a rzeczywistość będzie nazw ana „nieskończonością” lub „doskonałością” ta k , że człowiek może z niej uchwycić tylko pew ną ideę, ideę w spólną m atem atyki, metafizyki, religii, k tó ra tw orzy się cała naraz, tota simul, całkowicie p rosta i niestop- niow alna, nie poddająca się wszelkiemu złożeniu. Idea ta obejm uje odtąd w swojej jedynej m anifestacji w yrażany przez nią byt: tw ierdzenie, któ re nic m oże budzić w ątpliwości od chwili, gdy myślenie, naw et w jego form ach ułom nych i niekom pletnych, jest związane z tą rzeczywistością bardziej w ew nętrzną i bardziej p ro stą we m nie niż ja sam. „Jest we m nie w jakiś sposób na pierwszym m iejscu ujęcie tego, co nieskończone, czyli ujęcie Boga, przed ujęciem m nie sam ego. Bo ja k byłoby to możliwe, bym mógł wiedzieć, że w ątpię, że pragnę, tzn. że brakuje mi czegoś i to, że nie jestem całkowicie doskonały, jeśli nie m iałbym w sobie żadnej idei bytu bardziej doskonałego niż ja sam , przez porów nanie z którym , m ógłbym znać braki mojej natury?” 4.

Przejście od człow ieka do Boga należy do po rząd k u intelektualnego, a nie kosm ologicznego. Istnieje jednakże zastrzeżenie, że inteligencja jest całkiem in n ą rzeczą niż zdolność tw orzenia pojęć, k tó ra m a swe źródło w zm ysłach. Idea K artezjań sk a określa się i konstytuuje przez w ew nętrzną jasność; m a o n a w niej pełnię ak tu , który w rzeczywistości „fo rm aln ej” rów na się tem u, co przedstaw ia ja k o przedm iot jej treść obiektyw na (by użyć w tym m iejscu języka epoki). W ten sposób idea nieskończoności, którą m atem aty k a now ożytna odkryła ja k o czystą, ja s n ą i p rostą, dzięki swej obecności w nas, pozw ala uznać istnienie bytu odpow iadającego tej nieskończonej istocie. Podobnie też fak t istnienia ja im plikuje, jak o w arunek wewnętrzny naszego istnienia, zdolność przezw yciężania dystansu między bytem a nicością. D ystans ten jest nieskończony, tak sam o, ja k nieskończony jest w nas dystans pom iędzy tak a nie pokonyw any przez a k t woli, przez sąd, co świadczy o zastosow aniu absolutnej m ocy, charakteryzującej byi doskonały.

K artezjusz otrzym uje w ten sposób dw a dow ody na istnienie Boga: jeden poprzez ideę nieskończoności, drugi przez istnienie ja , a obydw a mieszczą się w planie Cogito, gdzie są w yraźnie dostrzeżone. N ie jest to

Cogito psychologów , będące form ą bez treści, lecz Cogito w ypełnione myślą

uniwersalną, będącą jednocześnie m yślą nieskończoną, dającą indywidualnemu

108 Leon Brunsch vicg

podm iotow i poczucie nieodpow iedniości między form ą i treścią jego afirmacji. O ba te dow ody w gruncie rzeczy stanow ią tylko konsekw encję niezborności, rozw ażanej w ram ach granicy wyższej stosow nie do idei nieskończoności, a w kontekście granicy dolnej w edług skończoności ja , przez co wyjaśnia się także to, że - prezentując je zazwyczaj oddzielnie - K artezjusz m ógł pow iedzieć, iż zaw ierają one jed en arg u m en t, k tó ry w ypełnia Trzecią

M ed yta cję: „C ała siła argum entu jakiego użyłem d la dow iedzenia istnienia

Boga zaw iera się w tym , że wiem, iż nie byłoby m ożliw e, aby m o ja n atura m ogła być ta k ą ja k ą jest, tzn. ażebym m iał w sobie ideę B oga, jeśli Bóg nie istniałby rzeczywiście” (A. T ., IX (1), s. 41).

„Id ea Boga jest, Bóg je s t” ; inaczej m ów iąc — stosunek m iędzy bytem Boga i jego ideą jest, w absolucie, ow ą bezpośrednią łącznością, tą intuicyjną afirm acją, k tó rą ergo pośrednio lub bezpośrednio dostarczyło z Cogito. Z ag a d n ie n ie to ro zw aża K a rte z ju sz w k o m e n ta rz u do czw artej części

R ozpraw y o m etodzie, datow anej n a m arzec 1637: „Z atrzym ując się nieco

dłużej nad tą m edytacją, nabędziem y p om ału p o zn an ia bard zo czystego i jeśli m ogę ta k pow iedzieć intuicyjnego, ogólnie b io rąc intelektualnej n atu ry , [tzn.] ideę, z p om ocą której, gdy rozum iem y ją ja k o rozw ażaną bez ograniczeń, m am y pojęcie Boga, zaś rozum iana ja k o ograniczona daje nam pojęcie anioła lub duszy ludzkiej” (A. T ., I, s. 353).

Bez w ątpienia K artezjusz skłania się ku doktrynie im m anencji duchow ej, jednakże czyni to nie bez ograniczeń oraz im pulsywnych reakcji, jakie zaw iera wyjaśnienie w liście adresow anym z pew nością do m ark iza N ewcastle (m arzec lub kwiecień 1648). Poznanie intuicyjne jest to „czyste św iatło, stałe, przejrzyste, jasne, pew ne, dostępne, zawsze obecne” (A. T ., V, s. 137). W świetle takiego poznania zdanie: „M yślę więc jestem ” jest jego przykładem , „bow iem poznanie to nie jest wcale p o ch o d n ą pańskiego rozum ow ania, ani podpow iedzią pańskich nauczycieli, to pański um ysł widzi to, czuje to, kieruje ty m ” . Jednakże, jeżeli zdam y sobie spraw ę ze zdolności duszy do poznania dzięki intuicji, nie będziemy m ieli p raw a tw ierdzić, że zachow ując własny poziom m ożem y być przez to n a poziom ie boskości i to w tym życiu.

A by zatem o jakim kolw iek przedm iocie zyskać całkow icie adekw atną wiedzę, nie w ystarczy tylko znać rzecz, trzeba m ieć pew ność, że nie ma w niej nic innego, niż to , co poznaliśm y, tzn. trzeba dorów nać nieskończonej m ocy Boga, ale to jest d la nas niem ożliwes. U w aga ta odnosi się oczywiście d o p o zn an ia sam ego Boga. Będzie o no intuicyjne „w szczęśliwości” , kiedy nasz um ysł „będzie oddzielony od ciała lub kiedy to przem ienione ciało nie będzie m u ju ż więcej przeszkadzać” . Lecz „poznanie B oga przez samego siebie, tzn. dzięki bezpośredniem u blaskowi boskości skierow anem u n a nasz

umysł, ja k to się ujmuje w poznaniu intuicyjnym , jest zupełnie in n ą rzeczą niż odw ołanie się do Boga w celu w yprow adzenia jednego atry b u tu z d ru ­ giego” (A .T., V, s. 137-138).

M iędzy intuicyjnym poznaniem Boga, jak ie spodziewam y się otrzym ać w niebie, a tym , jakie m am y teraz, istnieje przepaść i wypełnienie jej jest chyba spraw ą teologów , a przynajm niej je st dla teologii rezerw ow ane. Filozof, ten który nie łudzi się, iż „m oże mieć jak ąś nadzw yczajną pom oc z nieba i być czymś więcej niż człowiek” 6, musi postępow ać inaczej. Bóg, którego nie m oże zrozum ieć, tzn. „objąć m yślą” , m oże być przynajm niej poznany ja k o nieskończony, w szechm ocny, gdyż „d la p o z n a n ia jakiejś rzeczy w ystarczy ją d o tk n ąć m yślą” 7. „D otknięcie” to pochodzi od „blasków światła i prostych po zn ań ” , o których K artezjusz powie: „przyznaję, że są one nieco ściem nione przez zmieszanie z ciałem, ale dają nam poznanie pierwotne, bezinteresowne, pewne i pew ność, że umysłem dotykam y z w ięk­ szym zaufaniem , niż pokładane przez nas w poznaniu zm ysłow ym ” “.

Bez tego gruntu, jakim jest intuicja, dow ód ontologiczny nie pow iódłby się, poniew aż polega on w rzeczywistości n a zyskaniu bezpośredniej pewności w postaci argum entu w form ie dyskursyw nej, k tóry będzie p osiadał co najmniej ścisły rygor i obiektyw ną siłę dow odu m atem atycznego. Istnienie zależy od pojęcia Bytu doskonałego, tak, ja k od pojęcia tró jk ą ta zależy rachunek sumy jego kątów . N ie wpływa to n a fakt, iż połączenie, które powstało w planie tego, co możliwe, pow stanie teraz w planie konieczności. „Bóg, nie zaś tró jk ą t jest swoim bytem ” 9. Bóg określa się przez jedność istoty i istnienia według znoszącej w szelką w zględność konstytucji rozum u, który zastępuje A rystotelesow skie pojęcie przyczyny sprawczej i form alnej, dzięki czem u m ożliw e jest rozw iązanie problem ów , k tó re staw ia niezwykłe wydarzenie w historii, jakim jest przejście od realizm u jakości do fizyki matem atycznej.

K artezjusz jest przeciwny um ieszczaniu w yobraźni antropocentrycznej i antropom orficznej w Bogu, tak jak b y człowiek otrzym ał w pow iernictw o plany stworzenia i zam iary Opatrzności, które m oże wedle potrzeb ujaw niać111. Boskość Boga jest ponad tym , czego, ja k m niem am y, m ożem y się spodziewać z Jego woli; przebyw a on a w sferze absolutnej w olności względem nie tylko istnień, ale istot samych. K artezjusz stale odnosi się do tego tajem niczego źródła w celu ukrycia za swymi w yznaniam i posłusznego kato lik a pogardy czy przerażenia, jakie w zbudzają w nim teologowie. „Tw ierdzę, że szkodzi

6 R. D e s c a r t e s , Rozprawa o metodzie, cz. I, A. T ., VI, s. 8. Por. R. D e s c a r t e s ,

Discours de la M ethode, texte et commentaire par E. Gilson, Paris 1925, s. 132-134.

7 List K artezjusza d o M ersennea z 27 m aja 1630, A. T., I, s. 152. 8 Tam że, s. 137.

9 Odpowiedź na zarzuty piąte, A. T., V il, s. 363.

110 Leon Brunschvicg

p raw dom wiary, któ re nie m ogą być dow iedzione przez n atu raln e przed­ staw ianie, chęć ich utw ierdzenia poprzez ludzkie, a zatem zawsze tylko p ra w d o p o d o b n e racje” 11.

M ożem y pow iedzieć więcej: K artezjusz pow ołuje się jeszcze n a „w olność B oga” , k tó ra pozw ala m u lekceważyć braki jego własnej filozofii, dzięki czem u dopuszcza on możliw ość u zn an ia w człowieku zw iązku odrębnych substancji ja k o czegoś prostego oraz przyw ołuje racje użyteczności życiowej d la w ytłum aczenia, że realność wszechświata, k tó ra zaw iera się wyłącznie w przedm iocie spekulacji geom etrycznych, skryw a się p od iluzoryczną p ow łoką jakości zmysłowych. Jeśli zatem , w celu przezw yciężenia hiper- bolicznego i m etafizycznego w ątpienia, doktrynę Boga i św iata trzeb a było skutecznie przekształcić w jasny i wyraźny system, to nie m o żn a powiedzieć, że K artezjusz trzym ał jedynie zakład i zdarzyło m u się, że pewnego dnia wyznał: „co do tych, którzy m ów ią, że Bóg zwodzi nieustannie potępionych i że nas także m oże zwodzić zawsze, to negują oni podstaw ę w iary i całego naszego zaufania, czyli tego, że B óg zwodzić nie m oże. Jest to stwierdzenie tyle razy pow tarzane przez św. A ugustyna, św. T om asza i innych, że aż dziw, iż są jeszcze teolodzy, którzy tem u zaprzeczają. I m uszą się oni wyrzec wszelkiej pewności, jeśli nie przyjm ą za pew nik, że Bóg nas zwodzić

nie m o że "12.

M o żn a jeszcze poczynić zastrzeżenie de iure — istotne w odniesieniu do p o rząd k u logicznego M edytacji - które K artezjusz przedstaw ił autorom

Z arzutów , a zwłaszcza H obbesow i13. T o zastrzeżenie nie podw aża jednak

fak tu , który wystarczy stwierdzić, że nie w ym agam y już, by Bóg podlegał praw o m naszej w łasnej celowości. Praw dy, k tó ry ch Bóg nie wymagał w sposób konieczny, m usiały d lań być konieczne, a także dostępne dla ro zu m u , k tó ry zn ajd u jąc w pojm ow aniu boskiej doskonałości zasady, w yprow adzi z nich ścisłe poznanie natury. D zięki rozum ow i i prawdzie, m iędzy Bogiem a człowiekiem ustanow ione zostaje w ew nętrzne powiązanie. Bóg jasnych i w yraźnych idei nadaje człowiekowi autonom ię, a wskutek szczęśliwego następstw a - w kroczenia rozum u do nauki - uw alnia on fizykę od niem ocy i otw iera jej drogę do nieskończonych zastosow ań. W yznając pogardę d la podobnych głupstw (z niem ocą tą zw iązanych) K artezjusz pisał

11 List cytow any z 27 m aja 1630, A . T ., 1, s. 153.

12 List K arlezjusza d o M ersenne’a z 21 kw ietnia 1641, A. T ., III, s. 359. „T o samo przydarzyło się Anzelm owi z C antenbury w jeg o polemice z G auniloncm . A by podtrzym ał praw dziw ość swego pojęcia bytu, od którego większego nie m ożna pom yśleć («Ens q u o maju; cogitari no n potest») ograniczył się w nim d o odw ołania się d o wiary i świadomości swego rozm ówcy: «Fide et conscientia tu a p ro firmissimo u to r argum ento»” (Lib. apologeticus, I)

13 O dpow iedź na zarzut szósty H obbesa w stosunku d o S zó stej M edytacji. „A teista może wiedzieć, że czuw a poprzez pamięć swego przeszłego życia; ale nie m oże on wiedzieć, że ten znak jest wystarczający, by czynić go pewnym, że on nie myli się wcale, jeśli nie wie, żt został stw orzony przez Boga i że B óg nie może być zwodzicielem” (A. T ., IX , (1), s. 152).

do M ersenne’a: „Jest w m atem atyce część, k tó rą nazyw am n a u k ą o cudach, poniew aż uczy o n a ta k celnego posługiw ania się pow ietrzem i św iatłem , że m ożna ujrzeć za jej p o m o cą wszystkie te złudzenia, o których m ów i się, że je M agowie wywołują z udziałem D em onów ” 14. Powinniśmy więc przynajmniej starać się ulżyć rzem ieślnikom , a poniew aż przew aga rozum u nad przyrodą jest całkow ita, bo wiedza jest jed n a i niepodzielna (jak dzieło sam ego Boga), przeto cała dziedzina biologii p o d d a się b adaniu i uzależnieniu od bytu myślącego, włącznie z tą częścią życia psychicznego, k tó ra jest bezpośrednio związana ze zm ianam i zachodzącym i w organizm ie i ich n astępstw am i15. Toteż ze źródła duchow ości, naw et jeśli d la K artezjusza nie jest to źródło najwyższe, lecz najczystsze, płynie prak ty czn a użyteczność o nieskończonej mocy - całkow ite odnow ienie wszelkich w artości, k tó re stanow ią zapow iedź ery now ożytnej.

C Z Ę Ś Ć II

PR A K TY C ZN E K O N S E K W E N C JE K A R T E Z JA N IZ M U

K iedy K artezjusz um arł, m iał 54 la ta i zam knął tylko tę część swej twórczości, k tó ra w jego systemie dotyczyła fizyki. Co więcej, w ykład Z a sa d pokazuje, że nie uniknął ani zapobiegliwości, ani pośpiechu. G eniusz uniósł go, według opinii Leibniza, od razu do krańcow ych konsekw encji, których rzeczywistość dośw iadczenia nie podtrzym yw ała i którym czasem w prost zaprzeczała. Pom im o u p o ru , by k o n ty n u o w ać swe b ad a n ia biologiczne i m im o nadziei, ja k ą p o k ład ał w odkryciu prawdziwej m edycyny, m usiał odczuć ja k o przeszkodę nie tyle m oże złożoność faktów , ile - dla własnego tem peram entu intelektualnego - pomieszanie i niejasność swej teorii związków między duszą i ciałem, które odziedziczył po realizm ie pojm ow anym w k a ­ tegoriach substancjalnych. Poglądy K artezjusza odnośnie do psychologii, m oralności, religii znane były tylko częściowo. K artezjusz ograniczył się do streszczenia sw oich tez fizjologicznych w ostatnich artykułach Z a sa d filozofii. Wydał w 1649 r. tra k ta t Nam iętności duszy, natom iast w 1657 r. Clerselier zebrał n a początku pierwszego tom u Korespondencji tezy pochodzące z „Listów pana D escartesa, gdzie są wyłożone najpiękniejsze p y tan ia m o raln e” . T eksty te, rozproszone ja k fragm enty Apologii Pascala, m ają ch arak ter bardzo

14 List K artezjusza z września 1629, A. T., 1, s. 21. Cogitationes privatae, X, s. 216. 15 R. D e s c a r t e s , Rozprawa o m etodzie, cz. VI, s. 62: „N aw et um ysł bowiem jest w lak wielkiej zależności od tem peram entu i od układu narządów ciała, że jeśli tylko jest możliwe znalezienie jakiegokolw iek środka, który by uczynił ludzi na ogół mądrzejszymi i zręczniejszymi, niż byli dotychczas, m niem am iż należy go szukać w medycynie” .

112 Leon Brunschvicg

osobisty, bezpośredni i sugestywny, ukazując więcej różnorodnych i odległych perspektyw , niż czynić by to m ogła bezosobow a i skończona form a systemu. A by ocenić ich bogactw o, w ystarczy przejrzeć kolejno plany, według których rozw ija się m yśl K artezjusza.

W zględność, k tó r a je st isto tn a w n au k ach o ruchu, przedostaje się do rozum ienia zw iązku duszy i ciała. T o , co dla ciała je st działaniem , dla duszy jest nam iętnością i odw rotnie16. N a niższym poziom ie rzeczywistości duchowej w szystko odbyw a się w praktyce tak, ja k b y życie psychiczne było odbiciem życia cielesnego. „K iedy krew je st ta k gęsta, że nie płynie i z trudnością rozszerza się w sercu, pobudza o n a w sam ych nerw ach ruch [...], którego c h arak ter daje duszy poczucie sm utku, choć często o n a sam a nie wie, co spraw ia, że się zasm uca” (Z a sa d y, IV, s. 190). T ra k ta t N am iętności duszy p odkreśla jeszcze całkow itą nieświadom ość, ze znaczenia której w filozofii k artezjań sk iej h istorycy ta k często nie zdaw ali sobie spraw y, tego, że „D ośw iadczenie uczy, że ci, którym i najbardziej m io tają uczucia, najmniej je znają, i że stanow ią one część tych percepcji, k tó re ścisły zw iązek między d uszą i ciałem czyni pom ieszanym i i niejasnym i” (I, X X V III; X I, s. 349).

T a sam a n au k a, k tó ra pozw ala zrozum ieć nieuśw iadom iony m echanizm w yobraźni i n am iętności, ukazuje m ożliw ość u w olnienia się od niego. „M aszy n a” człow ieka jest tą sam ą, k tó ra w ystępuje u zw ierząt i k tó ra jesi niczym innym , ja k tylko autom atem Boga, ale, m ów i K artezjusz w traktacie

Człow iek, „kiedy dusza rozu m n a znajdzie się w tej m aszynie, zajm uje ona

pozycję najw ażniejszą w m ózgu i będzie tam ja k sternik, k tó ry p atrzy tam . gdzie kierują się w szystkie przew ody naszej m aszyny, kiedy chce w zbudzać lub podtrzym yw ać czy zm ieniać n a rozm aite sposoby ich ru ch y ” (A. T.. X I, s. 131). Człow iek staje się swoim w łasnym lekarzem . W rezultacie, zasad a bezw ładności, dzięki której św iat m aterialny w ystarcza sam sobie w planie, w pew nym sensie, horyzontalnym , utw ierdza, zdaniem K artezjusza. a u to n o m ię św iata duchow ego. D usza, której istotę stanow i m yśl, zdobywa praw o chronienia się i oczyszczania, w yznaczając system atycznie kierunek życia organicznego, w ram ach k tó reg o ilość ru ch u je st o k reślo n a, ah prędkość nie, i n a tym [biegu życia] odciska poczucie swej niezależności.

W edług K artezjusza, to jeszcze nie w szystko, bowiem wiedzieć, że ma się duszę, to co innego niż znać swoje miejsce, przeznaczone d la na w hierarchii stw orzeń m iędzy gw iazdam i czy aniołam i i zw ierzętam i; oznacza to uzyskanie św iadom ości aktyw ności, k tó ra przejaw ia się w ew nętrznie jako zdolność do uznania lub zaprzeczenia przez sądzenie. O dtąd cala psychologia „ro zd w aja się” , istnieje bow iem rad o ść czysto intelektualna lub duchow a, o d rę b n a od radości zmysłowej, wywoływanej poruszeniam i ciała. T a druga tow arzyszy pierwszej, z k tó rą w spółw ystępuje i k tó rą w zm acnia: „Kiedy

mów i się nam o czymś now ym , dusza najpierw osądza, czy jest to d obre czy złe i znajdując to ja k o d obre cieszy się ona tym w sobie samej radością, k tó ra jest całkowicie intelektualna i tak niezależna od emocji ciała, że Stoicy nie m ogli zanegow ać jej istnienia d la sw ojego m ęd rca, chociaż napraw dę chcieli, aby był on wolny od wszelkiej nam iętności. A skoro ta radość duchow a przychodzi z rozum ow ania do w yobraźni, spraw ia, że tchnienia płyną z m ózgu do m ięśni otaczających serce, a tam pobudzają ruchy nerw ów , przez k tó re jest w zbudzany inny ruch w m ózgu, dający duszy poczucie lub pragnienie rad o ści” (Zasady, IV, s. 190).

D ualizm życia czysto duchow ego i życia zw iązanego z ciałem , który przenosi nas z płaszczyzny psychoterapii w tę właściwą etyce, jest stałą cechą doktryny Kartezjańskiej. Stany duszy istnieją jako przedmioty św iadom o­ ści zarów no ja k o w yobrażenia, ja k i ja k o idee; spotykają się, choć m ają całkiem odm ienne cechy, zarów no w świecie odczuć, ja k w świecie myśli. O sam ym instynkcie K artezjusz pisze: „C o do m nie, to odróżniam dw a rodzaje instynktu. Jeden jest w nas jak o ludziach i jest on czysto intelektualny: to św iatło n atu raln e, intuitus mentis, dzięki k tórem u wiem, że trzeba sobie ufać. D rugi jest w nas w stopniu właściwym także zwierzętom i jest czystym im pulsem n a tu ry [działającym - T. Ś.] w celu zachow ania ciała i dla korzystania z rozkoszy cielesnych etc., a za którym nie zawsze pow inniśm y pójść” 17.

G odne uwagi jest to, że n a poparcie owego zróżnicow ania w planie wzruszeń, K artezjusz odw ołuje się do dośw iadczenia n atu ry estetycznej pisząc, iż „Pierw otnie pobudzeniu zmysłów tow arzyszy radość, a boleściom sm utek, czego większość ludzi wcale nie rozróżnia, chociaż różnią się one tak b ard zo , że m o ż n a czasem znosić cierpienia z rad o ścią i o d b ierać pieszczoty, k tó re są przykre. Z nosim y oczywiście przyjem ność płynącą z odczuw ania wszelkiego typu nam iętności, naw et sm utku i nienaw iści, o ile te nam iętności są wywoływane przez budzące zdziwienie zdarzenia, jakie widzimy podczas przedstaw ienia w teatrze lub dzięki innym podobnym przyczynom , które nie m o g ą nam szkodzić w żaden sposób, zdając się tylko łaskotać naszą duszę przez jej d o ty k an ie” 18.

Jest więc praw dą, że „dusza m oże m ieć swoje przyjem ności osobno ustanow ione” 15, o p arte n a ćwiczeniu aktyw ności, tzn. n a sądzeniu: „N asza wola przychyla się do potw ierdzenia lub zaprzeczenia tylko tym rzeczom , które nasz rozum przedstaw i jej ja k o d o b re czy złe, w ystarczy zatem dobrze

17 List K artezjusza z 11 października 1639, A. T ., II, s. 599. Por. też w tym , czego dotyczy teoria pamięci; L a n d o r m y , La memoire corporelle et la memoire intelectuelle dant

la Philosophie de Descaries, t. 4, B iblioteka m iędzynarodow ego K ongresu Filozoficznego

w Paryżu, 1900, s. 259.

1,4 R. D e s c a r t e s , Namiętności, II, s. 94; A . T ., X I, s. 399. 15 Tam ie, III, s. 212; A. T . X I, s. 488.

114 Leon Brunschvicg

sądzić, aby dobrze czynić oraz osądzać najlepiej ja k to m ożliw e, żeby zrobić w ten sposób w szystko ja k najlepiej, tzn. dla zdobycia w szystkich cnót i równocześnie wszystkich innych d óbr, jak ie m o żn a posiąść; gdy uzyskujem y pewność, że ta k jest, niczego nam nie będzie brak o w ać do szczęścia” . T aka jest końcow a konkluzja, k tó rą K artezjusz w trzeciej części Rozpraw y o m e­

todzie20 odnosi do m oralności tym czasowej, inspirow anej czy zapożyczonej

z M o n taig n e’a 21. Jednakże konkluzja ta nie jest w yłącznie tym czasow a. Przeciwnie, tłum aczy o n a i uzasadnia relatywizm reguł tej m oralności, które przeznaczone są tylko do zniesienia lub przynajm niej ograniczenia, w m iarę możliwości, przeszkód i nakazów tow arzyszących konieczności działania w społeczności ludzkiej. Są to środki służące sw obodnem u szukaniu praw dy, będącej absolutem : „Poniew aż nie m a żadnego d o b ra w świecie oprócz zdrow ego rozsądku, z którego czerpiem y pojęcie d o b ra, nie m a też żadnego zla, z którego nie m oglibyśm y w yciągnąć jakiejś korzyści, m ając zdrow y rozsądek” 22.

N ajprostszym i najbardziej n atu raln y m narzędziem zdrow ego rozsądku jest rachunek. Z najdujem y u K artezjusza precyzyjną w skazów kę w postaci arytm etyki stosow anej, pisze on bowiem, że: „K iedy zaoferuje się kom uś zatrudnienie, rozw aża on, z jednej strony, w yróżnienia i korzyści, których m oże oczekiwać ja k o d o b ra, z drugiej zaś zm artw ienie, sm utek, niebez­ pieczeństwo, stratę czasu i inne tego typu rzeczy ja k o zło. Porów nując to zło z tym i d o b ram i w zależności od tego, czy d o b ra czy zła są większe, akceptuje on lub odm aw ia” 23. Stosując rachunek do b ad an ia zachow ań intelekt nie m oże pom inąć fak tu poszerzenia h oryzontu, ja k i obejm uji sąd. Podobnie, jeśli założym y, że intelekt dążyłby tylko do m aksim um użyteczności indyw idualnej, to m usi on b rać p o d uw agę interes bliźniego: „R a c ja skłaniająca m nie do sądzenia, że ci, którzy ro b ią w szystko dla swej osobistej korzyści, pow inni także pracow ać ja k inni dla drugiego o raz usiłow ać spraw ić przyjem ność każdem u bliźniem u w tak im stopniu, w jakim jest to możliw e, o ile chcą postępow ać roztropnie, jest n astę­ pująca: w idzim y zazwyczaj, że ci, którzy są uw ażani za usłużnych i skłon­ nych, by czynić przyjem ność innym , także otrzym ują od nich wiele przy­ sług, naw et od tych, k tó rzy nie mieli nigdy wobec nich zobow iązań. N ie otrzym aliby ich, gdyby byli inaczej osądzani. T rudności, z jakim i się spotykają, spraw iając przyjem ność innym nie są w końcu ta k wielkie, ja k wygody, k tó re daje im przyjaźń tych, których znają” (A. T ., IV, s. 356).

20 A. T., VI, s. 28.

21 Zapośredniczenia z Próbami są wskazane w Komentarzu M . G ilsona d o Rozprawy

o metodzie.

22 List K artezjusza do Księżniczki Elżbiety z czerwca 1645, A. T., IV, s. 237. 23 List K artezjusza d o Księżniczki Elżbiety ze stycznia 1646, A . T ., IV, s. 355.

Zw iązek uczuć we w spólnocie społecznej jest tu faktem , z którego K artezju sz czerpie argum entację służącą pośw ięceniu tro sk i o korzyść w łasną n a rzecz korzyści w spólnej. W łasnością ludzkiego rozum u jest jednak to, że praw dy, wydobywanej z faktów , nad k tó rą rozm yśla, nie p o d p o rz ą d ­ kow uje hipotezie rozm yślnego egoizmu. K artezjusz przeciwstaw ia utylitaryz- m owi, którego ośrodkiem jest indyw iduum , posiadające rozum , ale tylko jak o środek do osiągania i realizacji celu - racjonalizm , opierający się na m ożliw ości d o k o n y w an ia w yboru m iędzy w zruszeniam i i po d aje swoją regułę działania m ów iąc, że „siła duszy nie w ystarcza bez poznania praw dy. Istnieje w ielka różnica między postanow ieniam i w ypływ ającym i z jakiejś fałszywej opinii a tym i, któ re opierają się na poznaniu praw dy: dopóki posługujem y się tymi ostatnim i, jesteśm y pewni, że nigdy nie będziemy żałow ać ani wyrzucać sobie czegokolwiek, podczas gdy kierując się tymi pierwszymi zawsze odkryjem y b łąd ” (N am iętności, I, X LIX ; A. T ., XJ, s. 367-368).

W okół tej, właściwej d o b ru , praw dy d o k o n a się rozdział analogiczny do tego, k tó ry w dziedzinie spekulacji zachodzi między fo rm ą św iadom ości, w iążącą ideę z ja ja k o jed n ą z jego postrzeżeń a treścią poznania, k tó ra ponad indyw idualnością ograniczoną Cogito ujaw nia w idei nieskończoności efekt obecności boskiej. T o rozdzielenie, k tó re będzie stanow ić główny w ątek system u M alebranche’a, jest już w yraźnie w prow adzone przez K a r­ tezjusza w tw ierdzeniu: „Z godnie z zasadą rozum u, każd ą przyjem ność pow inno się oceniać według sto p n ia doskonałości, k tó ra ją w ytw arza, i tak oceniam y te, których przyczyny są nam jasno znane” 2''·. Problem praktyczny będzie m iał więc ta k i sam ch arak ter i zostanie uw yraźniony dzięki tej samej m etodzie, ja k w przypadku problem u spekulatyw nego: „N ajw yższe dobro rozpatryw ane przez rozum natu raln y bez św iatła w iary nie jest niczym innym , ja k poznaniem praw dy przez jej pierwsze przyczyny, tzn. wiedzą, któ rą zgłębia filozofia” 2S.

W tym m om encie, oznaczającym decydujący zw rot w doktrynie, jakby w celu podkreślenia stopnia jej doniosłości, trzeba ujaw nić w ahanie K arte z ­ jusza. W ątpliwość stosow ania teorii w praktyce ogranicza ambicję spekulatyw- ną filozofa: „W w ypadkach życiowych, gdy nie m ożem y uniknąć narażenia się n a om yłki, o wiele lepiej jest zawsze skłaniać się do uczuć zm ierzających do d o b ra aniżeli do tych, k tó re m ają na względzie zło, choćby jedynie celem jego uniknięcia. Często fałszywa naw et radość m a w iększą w artość aniżeli sm utek z prawdziwej przyczyny” 26. K o n flik t ten m o żn a rozw iązać dzięki rozwojowi nauki, k tó ry wyeliminuje pragnienia kłócące się z rzeczywistością:

24 List K artezjusza d o księżniczki Elżbiety z 1 września 1645, А. T ., IV, s. 284. 25 List K artezjusza do tłum acza Zasad, A. T ., IX (2), s. 4.

116 Leon Brunschvicg

„W szystkim kieruje O patrzność boska, której wieczne postanow ienie jest tak dalece nieom ylne i niezm ienne, że wyjąwszy rzeczy, k tó re to sam o p o ­ stanow ienie uczyniło zależnym od naszej wolnej woli, m usim y m yśleć, żc przez wzgląd n a nas nie zdarzy się nic, co by nie było konieczne i nieunik­ nione, ta k że nie m ożem y bez pom yłki pragnąć, żeby przyszło to w inny sp o só b ” 21. Skoro jak aś rzecz, k tó rą uznaliśm y za zależną od losu, nic zachodzi, św iadczy to o b rak u jednej z przyczyn koniecznych do jej w yw ołania, w skutek czego była o n a bezwzględnie niem ożliw a i nie zdarzyło się nigdy nic podobnego, tzn. coś, do w yw ołania czego brakło rów nież podobnej przyczyny; gdybyśm y o tym poprzednio wiedzieli, to nigdy nie uw ażalibyśm y tego za możliwe, a w zw iązku z tym nigdy byśm y tego nic pragnęli” 28.

R ezygnacja z uniw ersalnego p o w iązan ia zjaw isk, k tó re je st jednym z aspektów stoicyzm u, w yraża m o m en t m yśli K artezjańskiej. Z w artości pozytyw nej, istotnej, której nab iera u K artezjusza inteligencja naukow a (,l’intelligence scientifique), w ynika połączenie w łasnego d o b ra indyw iduum z d obrem uniw ersum i ludzkości: „C hociaż każdy z nas jest o so b ą odrębną od innych, a w konsekw encji interesy każdego z nas są w jakiejś mierze o drębne od interesów pozostałych ludzi, jed n a k trzeba uśw iadom ić sobie, że nie m o żn a bytow ać sam otnie, a więc jest się w rezultacie je d n ą z cząstek wszechświata, a nadto jed n ą z cząstek tej ziemi, tego państw a, tej społeczności, tej rodziny, z k tó r ą jesteśm y złączeni siedzibą, przysięgą, urodzeniem . 1 zawsze należy w szczególności przedkładać interesy całości, której jesteśm y częścią, nad interesy własnej osoby” . T o p o dporządkow anie indyw iduum całości nie w większym jed n a k stopniu pociąga za sobą konieczność p o ­ św ięcenia j a niż wyższość rozum u — potępienie i w ykluczenie nam iętności. Z asad ą jest praw da. O dtąd w obiektywności d o b ra, które zw iązało człowieka zc w spólnotą w ocenie tego, co on nazyw a właściwą w artością29, K artezjusz znajdzie podstaw ę właściwej rów now agi pom iędzy korzyścią całości i cząstki. „T rzeba zawsze przedkładać interesy całości, której jesteśm y częścią, nad interesy własnej osoby w szczególności, w szelako z um iarem i ostrożnością.

21 Tamże, II, CXLV1. A. T ., X I, s. 439.

28 Tam że, II, CXLV, A . T ., X I, s. 438. Pochodzące z tra k ta tu Nam iętności duszy ustępy p osiadają swą część przeciwstaw ną w godnym uwagi fragm encie z listu z 15 w rześnia 1645 r. d o Księżniczki Elżbiety: „Jeśli bowiem w yobrazimy sobie, że dalej niebios są tylko urojone przestrzenie, i że całe niebiosa są uczynione po to, by służyć ziemi, ziemia zaś człowiekowi, w ówczas skłonni będziemy sądzić, iż ta ziemia je st naszym podstaw ow ym siedliskiem, a życie doczesne życiem najlepszym; i zam iast poznaw ać doskonałości, które praw dziw ie są w nas, będziemy innym stw orzeniom przypisyw ać niedoskonałości, których nie posiadają, by przez to sam em u się wywyższyć. Zaczniem y niedorzecznie m niemać, że m am y w łasny udział w wyrokach Boga i w spólnie z nim dźw igam y ciężar rządzenia światem , a takie m niem anie zrodzi nieskończoność próżnych niepokojów i przykrości” (A. T ., IV, s. 292).

albowiem błądzilibyśm y wystaw iając się n a w ielką szkodę po to tylko, by przysporzyć d o b ra swoim krew nym czy swemu krajowi; a jeśli jakiś człowiek sam więcej jest w art niż reszta ludzi z jego m iasta, to nie m iałby racji chcąc zginąć dla jego ocalenia” 30.

W m iarę ja k Cogito w ypełnia się Cogitatio, a u to n o m iczn a funkcja sądzenia opanow uje dziedzinę św iata fizycznego i m oralnego. D usza zamiast zajm ować się swoimi związkam i z ciałem, pochłonięta kierow aniem m ikro- kosm osem staje się ogniskiem m iłości uniw ersalnej. Istnieje w m iłości podłoże woli, tzn. sądzenia; to, o którym K artezjusz mówi: „przyzw olenie, przez które rozw aża się od tej chwili ja k o połączenie z tym , co się kocha, w ten sposób, że w yobrażam y sobie całość, o której myślimy, że stanow im y jej cząstkę, i że rzecz kochana jest jej d ru g ą częścią” 31. M iłość uszlachetnia się więc poprzez to, że uszlachetnia się obiekt, z którym m y jesteśmy złączeni. N iezależnie od rozległości wszechśw iata (a K artezjusz uw aża go za nieograniczony), nie w yczerpuje on zdolności sądzenia, k tó ra jest ze swej natury nieskończona. W szystko to, co rozum ow anie m oże efektywnie pojąć, pozostaje ograniczone, gdy tymczasem ak t, za p om ocą którego człowiek zgadza się bądź przeczy, jest absolutny sam w sobie, d okonując w dziedzinie poznania tego sam ego przejścia z niczego do czegoś, jakie w p o rząd k u bytu jest oznaką całej m ocy i doskonałości boskiej. T akie sądzenie wywodzi się z woli, k tó ra przeciw staw ia się rozum ow aniu tak , ja k czynność nam iętności: „Poznanie intelektualne jest właściwie odczuw aniem um ysłu, chcenie zaś jego działan iem ” 32. Przez to K artezjusz kieruje się w stro n ę prym atu m oralnego woli. Jest o n a nie tylko tym, co ustanaw ia rów ność między ludźmi33, lecz także jest o n a tym , co zbliża do boskości. „W o ln a wola w jakiś sposób upod ab n ia nas do Boga, czyniąc nas panam i sam ych siebie, chyba że praw a nam przysługujące tracim y z pow odu gnuśności” 34.

Istnieje zatem u K artezjusza asceza prak ty czn a woli rów noległa do ascezy spekulatyw nej w ątpienia: uczynić w łasnym i przedm ioty, to czuć się wyższym od nich, to dać sobie m ożliwość przezwyciężenia ich odniesienia wyłącznie do indyw idualności zmysłowej. K artezjusz pisał do księżniczki Elżbiety: „M ożem y sprawić, że wszelkie zło przybyw ające z zew nątrz, jak wielkie by nie było, nie w niknie w naszą duszę głębiej niż sm utek, jaki

30 List cytow any z 15 w rześnia 1645, A. T., IV, s. 293. 31 R. D e s c a r t e s , Namiętności, II, LXXX; A. T ., X I, s. 387. 32 List K artezjusza d o Regiusa, maj 1641, A . T ., III, s. 372.

33 List dedykacyjny z Zasad d o Księżniczki Elżbiety: „Spośród dwóch rzeczy, jakich wymaga tak opisana m ądrość, a mianowicie, żeby rozsądek znał wszystko to, co dobre, i żeby wola zawsze była gotow a by za nim podążać, pozostaje tylko ta, k tó ra dotyczy woli, jaką wszyscy ludzie m o g ą posiadać w rów nym stopniu, zwłaszcza że rozsądek jednych nic jest tak dobry ja k rozsądek innych” , A . T ., IX (2), s. 22.

118 Leon Brunschvicg

w zbudzają w nas ak to rzy , kiedy odgryw ają przed nam i jak ieś wielce tragiczne sceny; przyznaję jednakow oż, że trzeba być praw dziw ym filozofem, aby dojść aż do tego p u n k tu ” 35.

Proces o siąg an ia stan u właściwego praw dziw em u filozofow i zakłada m o m en t form alnego ćwiczenia, „w którym pozw ala się nam n a rezygnację z pójścia za jasno określonym dobrem , n a przyjęcie oczywistej praw dy tylko po to , byśmy m ogli dzięki tem u myśleć o potw ierdzeniu w olności naszej dobrej w oli” 36. T en elem ent dopuszczenia obojętności jest tylko ćwiczeniem, m ającym n a celu zapewnienie um iejętności posługiw ania się b ronią, ch arak ­ terystyczną dla woli. Pow iada K artezjusz: „T o, co nazyw am w łasną bronią, to są zdecydow anie stałe sądy, dotyczące dobrego i złego, według których decydujem y się wieść w łasne życie” 37.

N iezależność sądu nie prow adzi ostatecznie do w ywyższania ja d la niego sam ego, tym bardziej nie prow adzi do zam knięcia p o d m io tu w sobie. Przeciwnie, im plikuje o n a rytm ekspansji od nauki k u naturze, od miłości k u człowieczeństwu, której w zlot kończy się wyniesieniem d u ch a ponad płaszczyznę zw iązku z ciałem, naw et p o n ad płaszczyznę intelektu, aż do tego, co m oglibyśm y ju ż nazw ać trzecim życiem, w którym dusza znajduje w św iadom ości swojej nieskończonej w olności zasadę swojej szczęśliwości i łączy się z Bogiem , który ją uwolnił. W spaniałom yślność, „klucz do wszelkich innych cn ó t” 38 pow odujący, że nisko ceni się wszystkie dobra, k tó re m o żn a u tracić i że, w ręcz przeciwnie, b ard zo ceni się wolność i absolutne panow anie nad sobą, „oddziela n as” od wszelkich niepotrzebnych zajęć, k tó re nie d ają spokoju am bitnym . Im częściej rozw ażam y to , czyn: jest w olna w ola i ja k wielkie są korzyści czerpane z tego, że p o siad a się zdecydow ane postanow ienie właściwego jej w ykorzystania, tym lepiej rozu­ m iem y, że „wszelkie zadow olenie polega tylko na w ew nętrznym świadectwie, że posiadam y pew ną doskonałość” 39.

Lecz rów nie dobrze, a „to dlatego, że praw dziw ym obiektem miłości jest doskonałość” zadow olenie z siebie sam ego m a sw oją „w łaściwą w artość” wtedy, jeśli przyczynowość siebie samego w duszy opiera się na fundamentalnej przyczynow ości siebie sam ego, k tó rą jest Bóg. „Jednakże, kiedy jak aś osoba z własnej woli przyłącza się do swego księcia lub do swego kraju, jeśli jej m iłość je st d o sk o n a ła , to p ow inna o n a uw ażać się je d n a k jedynie za m aleń k ą część całości, na k tó rą składa się z innym i. I dlatego nie powinna obaw iać się bardziej pójścia na śmierć w ram ach służby dla nich, niż obaw iam y się upuszczenia odrobiny krw i z ram ienia, aby reszcie ciała

33 List K artezjusza ze stycznia 1646, A . T ., X I, s. 445.

36 List K artezjusza d o P. M eslanda, 9 lutego 1645, A. T ., IV, s. 173. 37 R . D e s c a r t e s , Namiętności, I, X LV III; A. T ., s. 367.

38 Tamże, III, CLX I, A . T., X I, s. 454.

zapewnić lepsze sam opoczucie. I widzi się każdego d n ia przykłady tej miłości naw et w śród osób biednych, któ re o d d ają swe życie z własnej woli dla d o b ra kraju lub dla obrony wielkiego p an a, którego kochają. Jest oczywiste, że nasza miłość do Boga powinna być nieporównywalna, największa i najdoskonalsza ze wszystkich” 40.

P oniew aż rozum jest u K artezjusza wszelką duchow ością, nie m a „żadnej wątpliwości, że prawdziwie m ożem y kochać Boga tylko dzięki sile naszej natury” m iłością, k tó ra w swojej zasadzie jest „czysto intelektualna lub ro zu m n a” i k tó ra zapew nia całkow ite przyłączenie bytu ludzkiego do boskiego: „Ł ącząc się z nim całkowicie z własnej woli, byt ludzki kocha byt boski ta k doskonale, że nie pragnie ju ż niczego więcej n a świecie, jak tylko spełnić wolę Boga. Jest to pow odem , dla którego nie obaw ia się już więcej ani śmierci, ani bólu, ani niełaski i wie, iż nic nie m oże m u się zdarzyć, czego Bóg nie postanow i. K o c h a to boskie postanow ienie, uważa je za słuszne i konieczne i wie, iż ta k dalece pow inien być od niego uzależniony, że naw et jeśli oczekuje na śmierć lub n a jakieś inne zło, to nie będzie chciał tego zm ienić naw et gdyby m ó g ł” .

Jednakże K artezjusz nie byłby sobą, gdyby zaraz nie dodał: „Lecz jeśli nie odsuw a w cale zla lub zm artw ień z tego pow odu, że p ochodzą one od O patrzności, to jeszcze mniej odm aw ia sobie wszelkich dozw olonych d ó b r lub przyjem ności, z których m oże korzystać w tym życiu, albow iem one również p ochodzą od Boga; przyjm ując je z radością, nie obaw iając się wcale zla, miłość Jego sprawia, że jest on doskonale szczęśliwy” .

P rzełożył Tom asz Śliw iński

Leon Brunschvicg

LE P R O G R E S D E LA C O N S C IE N C E DANS LA P H IL O S O P H IE O C C ID E N TA LE Cette traduction d ’un fragm ent du livre de L. Brunschvicg, expert et critique reconnu de la philosophie de D escartes, et de sa p a rt un tentative de créer une synthèse de la pensée carthêsienne si complexe et si conflictuelle intérieurem ent. D escartes y est présenté comme savant, mathématicien et philosophe do n t la contribution à l’évolution de la pensée philosophique européenne de la crise (qui s’est tra d u it p ar la confrontation entre l’aristotélism e et la naturalisme m oderne) est devenue au jo u rd ’hui l’héritage de to u t l’hum anité. Brunschvicg décrit l’elendue et les conséquences de cette révolution m athém atique et philosophique après une élude approfondie de toutes les plus grandes œuvres de D escartes et sa correspondence.