Jurgen Habermas a nowoczesna krytyka rozumu

Maciej Chlewicki

JÜRGEN

HABERMAS

A

NOWOCZESNA

KRYTYKA ROZUMU

Pierwszeskojarzenie, jakie może nasuwać tytułksiążkiJ. Haber-masa Filozoficzny dyskurs nowoczesności' oraz ogólny przeglądjej tre­ ści, sugeruje, iż powinnato być praca, którawchodzi w samo centrum współczesnychrozważańwyznaczonychtakimipojęciowymi opozycja­ mi, jak„modemizm-postmodemizm” lub „nowoczesność-postnowocze-sność”.Nic bardziej mylnego. Oczywiście jest to książka, która wjakiś sposób odnosi się do tej problematyki, a jejnajważniejszymi bohatera­ misą główne postacie owego „post-nowoczesnego”sporu; lecztym,co wyróżnia stanowisko Habermasa,jest zdrowy,rzecmożna, dystans do wszelkich tego rodzaju pojęciowychklasyfikacji. Wprawdzie niejestto powiedziane wprost, ale Habermas zachowuje się tak, jakby dokonał swoistej redukcji czy zawieszenia ważności wspomnianych kategorii, uzyskując w ten sposób pewną neutralność i możliwość niezaangażo-wanego oglądu, co pozwalamuuniknąć uprzedzeń,jakie mogłyby na­ rzucać wspomniane „izmy”. Tu i ówdzie, bardzo rzadko, pojawia się u niego któreś z wymienionych pojęć, aletylkopoto, by możnabyło powiedzieć, iż to współczesne „zaklinanie pojęć” jest całkowicie fał­ szywe i bezużyteczne. Pojęcie „nowoczesność” (niem. Moderne), któ­ re, jakwynikaz kontekstu, jest wzasadzie tożsame zpojęciem „nowo-1 J. Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt am Main, „nowo-1985. Wydanie polskie: Filozoficzny dyskurs nowoczesności, przel. M. Lukasiewicz, Kraków 2000.

żytności”, jest dla Habermasajedynym możliwym, ogólnym określe­ niem wciąż trwającej epoki. Wewnętrznej złożoności epoki nowocze­ snej nie da sięwyrazić żadną z wymienionychnapoczątkuopozycji.Jej konflikty polegają na czymś innym i o wiele ważniejszym, czego nie można jednak dostrzec z ograniczonej perspektywy, jakąprzyjmują zwo­ lennicyterminu „postmodernizm”.

Książka Habermasa tylkoczęściowo i we fragmentach prezen­ tujewłasne stanowisko autora, znane skądinądpod nazwąteorii działa­ nia komunikacyjnego. Jej głównym tematem jestbardzo ambitnyi sze­ roko zakrojony projekt krytycznego przedstawienia filozofii ostatnich dwustu lat,filozofii nowoczesnej, na tle którejmoże dopieroukazać się pełneznaczenie Habermasowskiej teorii. Można wprawdzie domyślać się,iżswą analizę Habermas przeprowadza z perspektywy własnej filo­ zofii i własnych pozytywnych propozycji, tym niemniej największa wartość tej książki tkwi w jej krytycznym zaangażowaniu, czyli gdy jej głównymi bohaterami stają się filozofie takich autorów, jak: Hegel, Marks, Nietzsche, Heidegger, Adorno, Horkheimer, Derrida, Bataille czy Foucault. Godne podkreślenia jesttakżeto,iżHabermaswypowia­ dasię w tych momentach z pozycji kogoś bardzo dobrze obeznanego z daną filozofią, a jego przenikliwe iostre syntetyczne ujęciaW' impo­ nujący sposób porządkują szeroką i skomplikowaną panoramę nie naj­ łatwiejszej przecież myślinowoczesnej.

Główna myślksiążki jestdość jasna i w kilku zdaniach można ją przedstawić następująco. Ostatnie dwawiekifilozofiito okres wzma­

gającej się krytyki rozumu, przy czym prowadzona jest ona nie jak u Kanta - wpostaci dialekty ki rozumu - lecz z pozycji często skrajnie pozarozumowych, irracjonalnych. Stanowią ją sprzeczne wewnętrznie propozycje-od Nietzschego przez HeideggeradoDerridy - wprowa­ dzenia dyskursu pozahoryzontemrozumu,ale zarazem tak, by nie był to dyskurs całkiem nierozumny. Dlatego, jak sądzi Habermas, wszyst­ kie nowoczesne postacie tej krytyki znajdują się poniżej poziomu, na który wzbiłsię Kant. Główną przyczyną tego obniżeniapoziomu jest błędne, ale powszechnie przyjmowaneutożsamianie „rozumu ześrod- kowanegow podmiocie” - jak go nazywa Habermas - z rozumem jako takim.Właściwa nowym czasom powszechna krytyka filozofii podmio­ tu czy filozofiiświadomości nie dostrzega, iż wraz z zanegowaniem tej

filozofii odrzuca także-z powodu wspomnianego utożsamienia pod­ miotowości z rozumnością - wszelką rozumną zawartość myślenia filo­ zoficznego i w istocie tylko przezto nieporozumienie skazuje na bani­ cję rozum jako taki. Krytyka lub nawet odrzucenie paradygmatu filozo­ fii podmiotu są, w opinii Habermasa, oczywiście konieczne;dlategoza­ sadniczo zgadza się on z ogólnąintencją całej nowoczesnej formacji „anty-podmiotowej”. Nie uważa jednak, byz powodu nieuświadamia-nego zrównywania rozumu ześrodkowanego w podmiociez rozumem samymkrytyka taka mogłabyć przeprowadzona prawidłowo i potrafiła uniknąćparadoksów, ani tym bardziej, by mogła przynieść pozytywny skutek, ponieważalternatywą dla podmiotu, z powodu wspomnianego utożsamienia, będzie zawsze okazywało się coś z istoty przeciwnego rozumowi - nie podmiotowi.

Jaksię zdaje, celemksiążki Habermasa są zatem przedewszyst­ kimdwie rzeczy. Po pierwsze -chodzi o wykazanie wewnętrznejsprzecz­ nościwszystkich nowoczesnych teoriipodejmujących krytykęfilozofii podmiotu, którą to traktują zarazem jako radykalną krytykę rozumu, a jednak nieświadome są faktu, żesame tkwią jeszcze w kwestionowa­ nymprzez siebie paradygmacie podmiotowości. Touwikłanieskazuje ich próby na niepowodzenie. Podrugie -Habermas chce pokazać nega­ tywne strony, a zwłaszcza całkowitą nieadekwatność wobec zadań na­ szej epoki iwymogówfilozoficznegodyskursu, wszystkich alternatyw­ nych wobec filozofii podmiotu propozycji, które z powodu wspomnia­ nego nieporozumienia i sprzeczności muszą zawszeokazaćsięnawoły­ waniem ku czemuśzzasadynierozumnemu,a na cow żadnym wypad­ ku nie wolnosię zgodzić.

Warto może zacytować w tymmiejscu znakomity fragment, który możenie siłąargumentów(bokrótki fragment nie jest wstanie zastąpić szerszej analizy, którą przeprowadza w swojej książce Habermas), ale za to siłą sugestiii dobrze wyczuwalnej intencji zwielkąintelektualną namiętnością trafia w samo centrum filozoficznej sytuacji współczesno­ ści. „Odczasów wczesnegoromantyzmu egzaltowane transgresje pod­ miotu wciąż pretendują do granicznych doświadczeń mistycznych i es­ tetycznych.Mistykoślepionyświatłem absolutu zamyka oczy; zachwy­ conyestetaoddaje się oszołomieniu wstrząsu. Tu itam źródło wstrząsu wymykasię wszelkimokreśleniom. W nieokreślonościzaznacza się tylko

cieńzwalczanego paradygmatu: zarys tego, co zdekonstruowane. W tej konstelacji, odNietzschego po Heideggera i Foucalta, powstaje goto­ wość dobezprzedmiotowego rozbudzenia; w jej nurcie rodzą się sub­ kultury, które swoje podniecenie w obliczu niejasno zapowiadanych przyszłychprawd koją i podtrzymują przez kultowe czynnościbez obiek­ tu kultu.Blazeńska gra zreligijno-estetyczną ekstazą przyciąga widzów zwłaszcza z kręgu intelektualistów, którzyna ołtarzu potrzeby orienta­ cji gotowi są złożyćsacrificium intellectus” (s. 350).

Wprawdzie Habermas nie zawsze wypowiada siętak ostro istara się zauważać wszelkie subtelności oraz złożoność i wieloznaczność omawianych poglądów,to ostatecznie chodzi mu jednakdokładnie o to, co wyraził w tym fragmencie; dlatego całą krytyczną, awięc główną częśćjego książkimożna by zasadniczo potraktowaćjako rozwinięcie i uzasadnieniepowyższego tekstu.Dobrzeprzyglądającsię wszystkim jego częściom, wręcz każdemu słowu, zorientowany czytelnik łatwo rozpozna w nim echa wielu ważniejszych duchowych zjawisk epoki. Byćmoże, udało się tu Habermasowi w jakiś karkołomny sposób uchwy­ cićw jednymspojrzeniui wyrazić jednąmyślą tęcałość, którazwłasz­ cza ostatnimi czasy z nieukrywanym dzikim entuzjazmem stara się umknąć wszelkim określeniom. Może więc, jakktoś kiedyś zauważył, świadomość naszych czasówniemusiprzypominać sytuacji jak napew­ nymobrazie przedstawiającym jedną,wielką, czarnąpłaszczyznę i za­ tytułowanym „Bitwa murzynów w tunelu”.

Jeśli sens dominującego nurtu filozofii nowoczesnej negatyw­ nie nastawionego do takich kategorii, jak podmiotowość, racjonalizm i świadomość dałoby się, jak uważa Habermas, wyrazić przy pomocy hasła „Za dużo rozumu!”, to apel autoraFilozoficznego dyskursu nowo­ czesnościjest dokładnie przeciwny: „za mało rozumu!” -oto główna przyczyna kryzysu naszych czasów. Oczywiście nie może tu chodzić tylko o pojedynek nahasła. Habermas gdzie indziej gruntownie przygo­ towuje swojąpropozycję „rozumu komunikacyjnego”. W niniejszej książce już tylko streszcza i korzysta z wcześniejszych rezultatów, umieszczającje na tle podstawowego dlafilozofiinowożytnej i współ­ czesnej zagadnienia, jakimjest krytykarozumu. Jest przytymprzeko­ nany, iż jegoteoriamieści się całkowicie w filozoficznymprojekcie za­ łożonym wsamej istocie oświecenia u Kanta. W tensposób Habermas

nadaje pozytywne znaczenie kategorii „dialektyki oświecenia”, którą w tak krytyczny sposób analizowali Adorno i Horkheimer. W jego ro­ zumieniu dialektyka ta polega na tym, by oświecić ośv. iecenie co do jegoograniczeń. W istocie do tego sprowadza się sens Kaniowskiej kry­ tyki czystego rozumu i jest to projektimmanentny samej zasadzie no­ wożytnej racjonalności. Czymś naturalnym dla jej filozoficznegostatu­ sujest to, iżoświecenie bądź rozum muszą prowadzić z sobą kontrdy-skurs. Zatem wbrew temu, cosądziliby zdeklarowani przeciwnicy rozu­ mu, krytyka rozumu w ramach pozytywnie rozumianej dialektyki oświe­ cenia nie jest niczym sprzecznym ani przeciwnym w stosunku do idei nowożytnej filozofii. Tak naprawdę to właśnie oni realizowali jej pro­ gram; nieświadomie brali więc udział w samooświeceniu oświecenia. Niestety, z powodu tej nieświadomości iuwikłania bardzołatwo popa­ dali w sprzeczności, które z takim zdecydowaniemchce obnażyć Ha­ bermas. Ale co najgorsze, w odpowiedzi na rzekomykryzys spowodo­ wany nadmiaremrozumujako pozytywne rozwiązaniapotrafili zapro­ ponować jedynie coś zistoty irracjonalnego, tzw. „Inne rozumu” jako „metafizycznie opromienioną irracjonalność”. A tojużkompletne nie­ porozumienie,dyskwalifikujące ich wystąpienia jako dyskurs filozoficz­ ny. Używając jeszcze jednegoogólnego hasła, sens książki Habermasa można wyrazić następująco: jest to krytyka nowoczesnej krytykirozu­ mu; ale taka,którasama zarazem przejmuje źle zrealizowaneprzez myśl nowoczesnązadanie immanentnej krytyki rozumu.

Pierwszoplanowym zadaniem Habermasa jest wskazanie rze­ czywistego, jaksądzi, przeciwnikaorazwykazanienieudolności wszyst­ kich dotychczasowych wysiłków zmierzających w bardziej lub mniej świadomy ikonsekwentny sposób do jego przezwyciężenia. Tym wro­ giem ma być nowożytnafilozofia podmiotu, a dokładniej błąd uwikła­ nego w nią rozumu, czyli wkonsekwencji tzw. „rozum ześrodkowany w podmiocie”. Tąnieco tajemniczą, choć wyjaśniającą wszystko kate­ gorią, Habermas posługuje się zawsze w sposób zdecydowany, mimoiż nie można doszukać się u niegojakiegoś wyczerpującegoomówienia tego zagadnienia.Punktem wyjścia dlatego pojęciajest po razpierwszy tak jasnozdefiniowana przez Hegla nowożytna zasadapodmiotowości, wyrażająca się wtakich określeniach, jak: autorefleksja, samoodniesie-nie, samougruntowanie oraz indywidualność, wolność,krytycyzm i au­

tonomia. Zkontekstu, w jakim Habermas używa tej kategorii, wynika jednak, iż nadajeon jejtylko jeden i to wybitnie negatywny sens: pod­ miotowość sprowadza się u niego do czynności uprzedmiotawiania. Ponadto, co ma być poniekąd konsekwencją tej zasady, wszechwładny podmiot uprzedmiotawiającywszystko, co stoi naprzeciwko niego, musi w końcutakżesamego siebie sprowadzić do roliprzedmiotu. Habermas przypomina wtym miejscu znaną analizę dialektyki oświecenia w wy­ daniu Adorna i Horkheimera. Ich zdaniem, idea oświecenia zawiera w sobiesprzeczność, ponieważ oświecenie przeciwstawiając się mito­ wi, samo staje się nową mitologią. Ilustracją tej reguły są losy Odyse- usza, którysymbolizuje rozumny podmiotuciekający przed mocami mitu. Żeby przetrwać w tej walce podmiotmusi sam siebie zniewolić, uczy­ nić z siebieprzedmiot: Odyseusz rozkazujeprzywiązać się do masztu okrętu, by nie ulec śpiewowi syren. Ostatecznie więc podmiot może pozostać podmiotem, o ile sam siebie uprzedmiotowi. Taka jest podsta­ wowa figura głównej aporiioświecenia. Wprawdzie Habermasniezga­ dzasię do końca zpesymistycznym czy wręcznihilistycznym wydźwię­ kiem teorii Adorna i Horkheimera, stwierdzając, iż skupili się oni na jednej tylkostronie dialektyki oświecenia, to sam schematuprzedmio-

tawiającego się podmiotuakceptuje i wykorzystuje do dalszych analiz filozofii nowoczesnej. Ten sam paradygmat i tęsamąsprzeczność do­ strzega m.in. najpierw w filozofii Marksa, uktóregopraca wchodzi na miejsce samoświadomości.Praca jako proces wytwarzaniai opanowa­ nia przyrody staje się odpowiednikiem panującego podmiotu, następnie praca stanowi akt samopoznania, a w końcu samostwarzania się czło­ wieka, który dostrzega siebie w swych wytworach; a dokładniej, jeśli jestw ogóle sobie to uświadomić, człowiek musi postrzegać siebie jako

wytwór. Jako kontynuację pojęcia samowytwarzaniaHabermas wska­ zuje filozofię Sartre’a oraz Husserlowską kategorię konstytuowania sen­ su. We wszystkich tych przypadkach samowytwarzający się podmiot jest zarazem tym, którydokonuje na sobie aktu samouprzedmiotowie- nia.Chodzio uprzedmiotowienie jaempirycznego z punktu widzeniaja transcendentalnego,które jest traktowane jako czysty podmiot. Taki sam schematrealizuje się niezależnie od tego, czy podmiotem empirycznym jestem ja jakopodmiot indywidualny; czy jest nim Inny; czy też jest nim

jącego spojrzenia wszystkowidzącego podmiotu jest Benthamowski panoptykon -architektoniczna forma Husserlowskiego niezaangażowa-nego obserwatora. Dla Habermasa wszystko to oznacza całkowite unie­ możliwienie, wręcz uśmiercenie relacji dialogicznej, komunikacyjnej, na którejmu przecieżnajbardziejzależy.

Zdaniem Habermasa, pierwszym filozofem, który nie tylko wyraźnie zdefiniowałnowoczesny paradygmat podmiotowości, ale który zarazem jako pierwszy doświadczył na sobie sprzeczności w postaci niekonsekwentnej próbywydostania się z ograniczeń jego formuły,był Hegel. Nowoczesna filozofia podmiotu stanowiładla Hegla źródło róż­ norodnych dualizmów, przeciwieństw i konfliktów, krótko - charakte­ rystycznego dla tej epoki rozdarcia. Było ono wynikiem nałożenia się na wszystkie zjawiska podstawowej dla tego paradygmatu relacji„pod- miot-przedmiot”. Dlatego Hegel w prawdziwym rozumie -w przeci­ wieństwie do fałszywie ubóstwionego przez oświecenie intelektu - wi­ dział przede wszystkim zadanie i moc jednoczącą. Niestety Heglowski rozum, czyli duch absolutny, był wciąż tylko absolutną podmiotowo­ ścią. I podobnie jak później uMarksa,gdzie rozszczepienie na podmiot i przedmiot przybrało postać społecznego konfliktu klas, ostatecznym rozwiązaniem musiało być pojęcie jakiejś totalnej podmiotowości.U He­ gla było nią państwo, u Marksa-cała ludzka społeczność,której wstęp­ ną tylko postaciąbył mającyprzejąć władzę proletariat. Leczzgodnie z zasadą samouprzedmiotawiającego się podmiotu w ramach tego pa­ radygmatu mogło to się dokonać tylko poprzez ujarzmienie podmiotu przezsamegosiebie, czyliprzez uprzedmiotowienie społeczeństwa.

Krytycy paradygmatu podmiotowości ostatnich ponad stu lat słusznie,zdaniem Habermasa, protestują przeciwko takiej filozofii.Lecz znaczniepowszechniejsza jest krytyka skupiającasię na identycznie in­ terpretowanym rozumie - a tojuż niejestpoprawne. Panuje powszech­ na opinia, iż rozum demaskuje wszystkie formy ucisku, aletylkopo to, by zająć ich miejsce.Także i to przekonaniemożna byczęściowo wy­ wieść od Adomai Horkheimera. Jeśli rozum wnowożytnymparadyg­ macie podmiotowości i świadomościjesttym samym, co rozumny pod­ miot, to równieżon musi ulec uprzedmiotowieniu. Taki uprzedmioto­ wiony rozum staje się rozumem instrumentalnym. Lecz na tym podo­ bieństwa się kończą. Zdaniem autorów Dialektyki oświecenia niebez­

pieczeństwo niepolega na wszechwładzy rozumu, ale natym, iżrozum instrumentalny stajesię rozumem „czystym” lub formalnym czy beztre­ ściowym, ijako taki stanowi wygodne narzędzie panowania w rękach sił irracjonalnych. Na ten moment bardzo mocnozwraca uwagęHaber­ mas. Adorno i Horkheimer właściwie uchwycili moment zagrożenia, który niewynika bezpośrednio zrepresyjności samegorozumu. Nieste­ ty przyjęli jednak, iż wina i tak leży po stronie rozumu,a polega na jego uległości i podatności na wpływ tego, co wobec rozumu zewnętrzne. Sądzili, iż należy to doistotyrozumu, że musi onsiebie uprzedmiota-wiać i oddawać we władzę współczesnych mitologii (np. faszyzmu). Ostatecznie więc rozum okazujeswoją słabość- nie siłę,lecz skutki są tak samotragiczne.Oczywiście Habermas z takim werdyktem zgodzić się nie może: tak naprawdę winny jestnie sam rozum, lecz zapośredni-czenie rozumu w zasadzie podmiotowości, a Adomo i Horkheimer nie umielisię jeszczeztego myślenia wyzwolić.

Pomimo to w filozofiiwspółczesnej,zdaniem Habermasa,prze­ ważajednak opinia odwrotna do stanowiska autorów Dialektyki oświe­ cenia, opinia o zagrożeniach spowodowanych imperializmemrozumu jako takiego, jego represyjnym charakterem - anie słabością. Zwolen­

nicy takiegopoglądu - od Nietzschego do Foucaulta- najwyraźniej nie chcą do końcazdać sobie z tego sprawy, że tooni oddająrozumw ręce irracjonalnych potęg, czego takbardzo obawialisię AdomoiHorkhei­ mer. Jeśli Nietzschemiał rację i zdemaskowanyrozum okazałsiętylko „perwersyjną wolą mocy”, to nowoczesna krytykaw miejsce zanego­ wanego rozumu nie proponuje niczego innego, jaktylko czystą wolę mocy pozbawioną rozumu. Przy pomocy tychNietzscheańskich kate­ gorii krytyczne stanowisko Habermasa prezentowane w omawianej książce można by streścić jeszcze inaczej: krytyka, która obawia się w istocie nie rozumu, alejego niczymnieskrępowanego i nieograni­ czonego panowania, czylitaknaprawdę chce bronić się przed jegowolą mocy,samaw końcu nie proponuje niczego innego, jak tylkoinnąwolę mocy, tyle że bezrozumną. Zamiana jest więc całkowicie pozorna: jed­ na wola mocyzastępuje drugą, awszystko pod płaszczykiem ratowania ludzkości przedrozumem. Jestto chyba najogólniejsze ujęcie sprzecz­ ności, w jakiej tkwi większość omawianych przez Habermasa filozofii. Powtarzają one schemat, który po razpierwszyujawniłsię u Nietzsche­

go. Sprzecznośćtego rodzaju bierzesię stąd, że irracjonalna wola mocy odnajduje czy rozpoznaje siebie przy pomocy myślenia krytycznego, którego przedmiotem jestracjonalizm. Jest to więc wciążwątek autore-fleksyjny, oparty na nowożytnej zasadziesamoodniesienia isamoświa­ domości,czylipodlegającyparadygmatowi podmiotowości. To, co Inne wobec rozumu, wciąż rozumu potrzebuje, by powrócić do samego sie­ bie. „Inne rozumu” jawi się więc tylkoi wyłączniejako „inne”- i nic ponadto. Dlatego o filozofiach czerpiących z nietzscheanizmu Haber­ mas mówi, iż tak, jak uNietzschego, tkwią one jeszczecałkowicie w cie­ niu tego, co negują. Ich propozycje,jak naprzykład w przypadku He­ ideggera, Derridy czy Bataille’a, są tylko całkowicie abstrakcyjną negacją.

G. Bataille chce obalić granice podmiotowości skrępowanej celowo racjonalnym myśleniem i odzyskać spontaniczność, ale musi skończyć na rozsadzeniu podmiotowości w akcie erotycznego doświad­ czeniaświętości. Derrida,w opozycji do Husserlowskiej filozofii pod­ miotu, którąuznaje zaskrajnyprzejaw zachodniego logocentryzmu, rów­ nieżproponuje cośz istoty antypodmiotowego.Tymczymś jestpismo ֊ zmysłowa, fizycznie obecna rzecz, która zachowuje swoją niewyczer­ paną źródłowość właśnie dlatego, że nie żyjejuż żaden podmiot, który mógłby byćjego pierwotnym dawcąsensu. Brak źródłowego i senso-twórczego podmiotu pisma otwiera drogę do nieskończonych interpre­ tacji. Pismo jest szyfrem,w którym nic nie jest już zaszyfrowane i w któ­ rymniekryjesiężadneidealneznaczenie. Przez to traci też status obec­ ności, której nie możnauprzedmiotowići nie można nią władać. Jest boską różnią, która nie podlegapanowaniu żadnego, zwłaszcza trans­ cendentalnegopodmiotu.I wreszcie Heidegger, który najpierw zamie­ nia tylko kategorie transcendentalne i epistemologiczne w kategorie ontologiczne, a gdyw końcu uświadamia sobie tęzależność i uwikłanie w podmiotowy paradygmat Husserlowskiej fenomenologii, od której wyszedł, jest wstanie zaproponować jedynie apokaliptyczne oczekiwa­ nie na nadejście nowego mitu. Retoryka Heideggera, pisze Habermas, nastraja słuchacza do poddaniasię pseudoreligijnymmocom. Myślenie ma dać się ugodzićwezwaniu - choćby wezwaniuze strony ducha czy prawdyepoki. Abstrakcyjne zaprzeczenie filozofii panującego podmio­ tu kończy się więc, jak u Heideggera, filozofią absolutnegooddania się

albo, jak w przypadku Derridy, jałowym zaklinaniemsięnaanonimowy autorytet pisma, czyli opacznym nawrotem do hermeneutyki rabinicz-nej iparadoksalną próbą kontynuowania odległej tradycji.

J. Habermas zgadza się z omawianymi autorami, że ich propo­ zycje nie mogą w istocie być już nazywanefilozofią, ale w jego ustach niejest to zgoda na nowy rodzajdyskursu, lecz jednoznaczna dyskwali­ fikacja.Prawdy, którą obiecują te „filozofie”, nie da sięwypowiedzieć racjonalnym językiem, ajedynie, jakna przykład u Heideggera, „wy-milczeć”. Heidegger przekracza granicefilozoficznego dyskursu, cho­ ciaż w paradoksalny sposób próbuje jeszcze,jak Nietzsche, myśleć w imię tego, co spoza rozumu. Nietzsche chciał to zrobić za pomocą racjonalnych kategorii: logosjegodyskursu to genealogia, awięcteoria i nauka. Co więcej,przypomina Habermas, tenniemożliwy zamiar Nie­ tzschegochcą realizować później przecież takie nauki, jakpsychologia, antropologia czy socjologia. Dopiero Foucault jasno wyrazi tęsprzecz­ ność i zwróci się przeciwko naukom humanistycznym, które jako na­ rzędzia nowoczesnej racjonalności nie tylko nie są w stanie wydobyć i przywrócić utraconą autentyczność, jaka kryje się za maską szaleń­ stwa,alewręcz same wnormatywny sposób produkują tę sferę nienor­ malności. Nauki humanistyczne są wytworem i narzędziem obiektywi­ zującej władzy rozumnego podmiotu, dlatego nawet gdyby nie chciały, to i tak oczyszczajązawsze szaleństwo z rozumnej podmiotowości i wy­ rzucają je poza obszar wykreowanej przez siebie normalności umysło­ wej. Krótko mówiąc, nawet jeśli interesują sięnienormalnościąichcą ją w jakiś sposób dowartościować, towłaśnie jako nienormalność.

Nie jestjasne, do jakiego stopnia Habermas zgadza sięztączę­ ścią teorii Foucaulta. Na pewno jednak i u francuskiego strukturalisty dopatruje się sprzeczności. Przede wszystkim niejasnyjest wtej sytu­ acji status samej tej teorii, którąFoucault, podobnie jak Nietzsche, na­ zywa genealogią bądź archeologią. Jeśli prawdyszaleństwa nie da się uchwycić metodami naukhumanistycznych, to Foucault musi zapropo­ nowaćjakąś „antynaukę”, co podważawartość jego wypowiedzijako racjonalnego dyskursu. Foucault zdawał sobie sprawę z tego paradoksu, lecznie wiedział, jakgouniknąć. Te metodologiczne wątpliwości, jak zauważa Habermas,przełożyłysię na niejasności merytoryczne, zwłasz­ cza w późniejszej twórczości Foucaulta, kiedy zasadniczym pojęciem

jego teoriistajesię władza. Raz wyprowadza on pojęciewładzy z ukształ­ towanejw nowożytności woli wiedzy; innym razem odwrotnie - twier­ dzi,iżpierwotna jestwola władzy, natomiast charakterystyczny dlano­ wożytnościsposób panowania podmiotu przy pomocywiedzyi rozumu jest tylko jednostkowym przykładem ogólnej, bezpodmiotowej woli władzy obecnej wkażdej epoce i we wszystkich społeczeństwach. Dzięki tejdrugiejewentualności Foucaultmógłby wymknąć sięparadygmato­ wipodmiotowości,który dla Habermasa jestgłównym winowajcą kry­ zysu nowoczesności. Jednak i w tym momencie Habermas zarzucaFou- caultowi sprzeczność, gdyżpojęcie władzy, zdaniemniemieckiegoau­ tora, jest zawszetylko wynikiem relacji podmiotowo-przedmiotowej. Być możeHabermasmarację,żetak jest, ale można też zgłosićwątpli­ wość, czy wolno mu tę powszechnązasadę, której Foucault nadał zna­ czenie metafizyczne iuniwersalne, utożsamiać po prostuz filozoficzną i nowożytną kategorią podmiotowości i świadomości?Gdyby tego nie zrobił, Foucaultumknąłby mu jako przedmiot krytyki, a to znaczy, że nie mógłby być dla Habermasa jednym zintegralnychelementów no­ woczesnej myśli uwikłanej w paradoksy nowoczesnej filozofii pod­ miotu.

Istniejąjednakjeszcze inne, poważniejszepowody,dlaktórych Habermas zdecydowanyjestutrzymać swoją krytykę teorii Foucaulta. Teoria głosząca nieredukowalny i metafizycznystatus władzy, konflik­ tu i walki o panowanie jest z gruntu pesymistyczna, nie stwarza żad­ nych nadziei. Podobnie jestzresztąz filozofią Derridy, w której pojęcie „różni” z gruntu zakłada niemożliwość porozumienia. Na szczęście oprócz tych raczej moralnych argumentów Habermasmoże także od­ wołać się dowątpliwości co dowiarygodności i prawdziwościobu teo­ rii.Zarówno Foucault, jak iDerrida przy pomocyswych teorii albo nie są w staniewytłumaczyć, albo wręcz w ogólemuszą zignorować więk­ szość pozytywnych zjawisk,jakie mająprzecieżmiejscew życiu spo­ łecznym, a nawet w obszarze których można mówić wręcz o ciągłym postępie. Habermas ma tu głównie na myśli zauważalnyod co najmniej dwóch wieków wzrost praworządności, państwokonstytucyjne czy ideę społecznej sprawiedliwości. Lecz, paradoksalnie, tensam kontrargument można wytoczyć przeciwko Habermasowi. Skoro wspomniane pozy­ tywne zjawiskawystąpiły w epoce nowoczesnej, w epoce,któraz istoty

tkwi w błędzie rozumu ześrodkowanego w podmiociebądź jego nie­ skutecznej negacji, to być możetakże cała ta takkrytyczna teoria Ha-bermasaniejest aż tak prawdopodobna. Nie można chybacałkowicie wykluczyć, żedo wspomnianego przyrostu „dobrobytu” w sferze mo­ ralnej i społecznej wjakimś stopniu przyczyniły się jednak postulaty płynące ze strony filozofii podmiotu, filozofii świadomości. Możliwe więc, że paradygmat podmiotowości w ujęciu Habermasa został zbyt schematycznie zinterpretowany i nazbyt jednoznacznie negatywnie zredukowany. Niemożnabowiemuniknąćwrażenia, że Habermas cza­ sami trochę na siłęszuka w filozofii podmiotu bardzowyraźnego prze­ ciwnika dlaswej teoriikomunikacji. Trzebajednakdodać, że ponieważ książka jest wielopoziomowa,to tego rodzaju zastrzeżenie niemusi ne­ gatywniewpływać na ocenę tej jejczęści, w której Habermasnieodnosi się bezpośredniodo filozofii podmiotu, lecz do wielu ważnych teorii, zwłaszcza współczesnych, które same są już krytyką paradygmatu pod­ miotowościi zarazem są w niegouwikłane.

Całą tę część książki Habermasa, w której zawarta jest nega­ tywna ocena wielu ważnychzjawisk wfilozofii nowożytneji współcze­ snej, można by traktować jako interesujące samodzielne studium, które­ go ogromna wartość tkwi już wsamymjego potencjale merytorycznym ikrytycznym.Lecz Habermasrozumieją zarazemjako przygotowanie do wejścia ostatniegogłosu w filozoficznym dyskursie nowoczesności, którym jestjego własnateoria rozumu komunikacyjnego. Paradygmat podmiotu poznającegoprzedmioty Habermasproponujezastąpićpara­ dygmatem porozumienia pomiędzy mówiącymii działającymi podmio­ tami. Warto możeod razu zwrócić uwagę, iż niestety nie wyjaśnia on dokładnie, co znaczy samo pojęcie zmiany paradygmatu, i na czym w istocie miałbypolegać ten proces.Jest to wątpliwość o tyle ważna, o ilepamiętasię,że zasadniczysens książki Habermasa sprowadza się do krytyki całego nowoczesnego paradygmatu podmiotowości, wktó­ ry,jak udowadnia, z tak beznadziejnym skutkiemuwikłali się zarówno zwolennicy, jaki przeciwnicy filozofii podmiotu. Zastąpienie jednego paradygmatu innym to więcbardzo poważne ikonkretnezadanie, które domaga się jakiegoś bliższego określenia warunkówi możliwości jego realizacji. Najogólniej zamierzenie Habermasa można rozumieć jako przede wszystkim propozycję zmiany punktu widzenia,zmiany perspek­

tywy przy opisie iwyjaśnianiu zjawisk rzeczywistości społecznej. Pole­ gato na świadomym i celowym przyjęciu swego rodzaju idei regula- tywnej w sensie Kantowskim, a więc na przyjęciu założenia, które ma nietylko sens metodologiczny, ale zarazem,a może przede wszystkim, sens praktyczno-moralny. Jako przykładmożna podać,iż Habermas ma odwagę zakwestionować wartość i słuszność najpowszechniejszego i najbardziejniepodważalnego we współczesnymświecie, tak społecz­ nym, jak i ekonomicznym (doktóregotenpierwszy,zdaniem Haberma- sa, całkowicie się upodobnił),przekonania o konieczności konkurencji, jako jedynego prawa regulującegowe właściwy sposób większość sto­ sunków w świecie. A pozytywny, praktyczny postulat, jaki stawia w miejsce tamtego,brzmi,iżsolidarnośćpowinna móc obronić sięprzed pieniądzem iwładzą.

Czy propozycja zmianyparadygmatu to tylko projekt nowej in­ terpretacji rzeczywistości, czy raczej chęć faktycznej zmiany świata? Poszukiwanie wyjścia wstylu Kantowskim wskazuje,iż Habermas praw­ dopodobnie bardzochcialby uniknąć tej słynnej Marksowskiej alterna­ tywy; zupełnie tak samo, jak nie widzi sensu kontynuowania prawie dwustuletniej tradycji, przekonanej o nieredukowalności opozycji po­ między represyjnym rozumem ugruntowanym w podmiocie a jego ne­ gacją w postaci bezrozumnej i bezosobowej „woli mocy”. Co ciekawe, jest przekonany, iż jego propozycja odzyskuje i przywraca pierwotny senstkwiący jako zapomniana możliwość w samej idei filozofii nowo­ czesnej; możliwość, której dotknęli tylko, ale jej nie wybrali,tacyfilo­ zofowie, jak Hegel, Marks czychoćbyHeidegger. Habermas sądzi wręcz, żeto właśnie nowożytnazasada podmiotowości,oczywiście inaczejro­ zumiana, zawiera te niespełnione obietnice. Mówi nawet, że w ten spo­ sób otwieramy drugi rachunekłub drugie konto zasadzie podmiotowo­ ści.Ale do tego potrzebne jest,by takie reguły, jak: samowiedza, samo-określenie i samourzeczywistnienie, którestanowią ważną i niezbywal­ ną normatywną zawartość nowoczesności, zmodyfikować i zastąpić odpowiednio ustawiczną rewizją tradycji, dyskursywną procedurą usta­ nawiania i uzasadniania norm oraz zaawansowanąindywiduacją uspo­ łecznionychpodmiotów.Działaniekomunikacyjne, zpowodu wielowar-stwowości tego procesu, zawiera w sobie wbudowanązasadę autore­ fleksji, polegającąna tym, że w miejscedialektyki wiedzy iniewiedzy

(owej Kantowskiej dialektyki rozumu) wchodzi dialektyka udanego i nieudanegoporozumienia. Habermas przyznajesię oczywiściedotego, iż jest to wyraźnie pragmatystyczny wątekjegoteorii, choć on sam wo­ łałby nazywać goswoistą kontynuacją Marksowskiej filozofii praktyki. Samrozumtraktuje zresztą podobnie: niejako czysty łub beztreściowy, lecz jakoucieleśniony w działaniu komunikacyjnym. Przekonanie o czy­ sto formalnym i instrumentalnym charakterzerozumu, w którewierzyli nie tylko Adorno i Horkheimer, uważa za jeden z bardziej nieuzasad­ nionych i szkodliwych przesądów. Mimo proceduralnego charakteru, oczyszczonego z treści religijnych i metafizycznych,rozumkomunika­ cyjny wplecionyjest wproces życiaspołecznego na sposób aktów po­ rozumiewaniasię; zawiera więc pretensje do moralno-praktycznej waż­ ności, a jego celem nie jest tylko prawdziwość, lecz także słuszność i szczerość. Racjonalność komunikacyjna wyraża się także w zdecen­ tralizowanym rozumieniu świata. Tę rzecz przeciwstawia Habermas przedewszystkim transcendentalnej filozofii podmiotu, która poszuku­ je zewnętrznego punktu widzenia świata jako całości. Taki punkt w pro­ jekcie Habermasa niejest ani możliwy, ani w ogóle potrzebny, ponie­ ważcelemfilozofii jest teraz racjonalna rekonstrukcja całej rzeczywi­ stości komunikacyjnej, lecz widzianejnie z zewnątrz, a od środka, z per­ spektywy uczestnika dyskursu.Funkcję transcendentalnego punktu wi­ dzeniazfilozofiipodmiotu ma zastąpić spojrzenie nasiebie zperspek­ tywy innego uczestnika dyskusji.

Zwłaszczate ostatnie uwagiprzekonują, iż Habermas rezygnu­ je zradykalnie pojętego programu filozoficznego, związanego przede wszystkim z kartezjańsko-husserlowskim modelem filozofii transcen­ dentalnej. To świadome ograniczenie perspektywy może byćprzyczyną pewnych słabościjego filozofii. Już sam Habermas przyznaje, że wo­ bec wspomnianego policentryzmu społecznej świadomości,czyli braku centralnej instytucjirefleksjii sterowania, która byłaby odpowiednikiem samowiednego podmiotu, można poważniepytać omożliwość oddzia­ ływaniaspołeczeństwana siebie, a tym samym o szanse na skuteczne rozwiązywanie problemów, które posiadają dziś globalny zasięg.Wąt­ pliwości może też budzić swego rodzaju optymizm Habermasa, który wierzy w coś takiego, jak naturalnyrozumnypotencjałcodziennej prak­ tykijakorzeczywistościkomunikacyjnej nastawionejna porozumienie.

Ten optymizm być możebierze się stąd, iż Habermas traktuje tę rzeczy­ wistość, którą nazywateż światemprzeżywanym (prawdopodobnie cho­ dzi o Lebenswelt, choć tłumaczka nie podaje nigdzie niemieckiego po­ jęcia źródłowego), jako intuicyjnie wiadomy, wspólny dla wszystkich i nieproblematycznyhoryzontwspółżycia. Traktuje gojak nieprzekra­ czalne - tak w sensie praktycznym, jak i teoretycznym - holistyczne tło przedrozumienia czy nawet przedporozumienia, które możliwe jest do uchwyceniatylko od wewnątrz, nigdy jako całość. Jeszcze raz nasuwa się refleksja o ogromnejróżnicy propozycji Habermasa w stosunkudo filozofii Husserla, zktórego pojęcia świataprzeżywanego, jaksamprzy- znaje, korzysta w newralgicznym momencieswej teorii. Husserl chciał jeszczeprzypomocykartezjańskiej redukcji nadać światu przeżywane­ mu zdecydowanie podmiotowy sens, w czym widział jedyną możliwość odsłonięcia jegoprawdziwie filozoficznego statusu, radykalnie różnego od nastawienianaturalnego lub potocznego. Ta perspektywa iten para­ dygmatsą jednak dla Habermasa nie do zaakceptowania. Jeśli zaś cho­ dzi oprzekonanie Habermasa co do przynależnej światu przeżywane­ mu naturalnejracjonalności,to czy nie można postawić mu identyczne­ go zarzutu,który on samstawiaHeglowi?Mianowicie, jeśli z twierdze­ nia Hegla o rozumności rzeczywistości miałoby wynikać, iż filozofia nie może dyktować czy pouczać świata codo tego,jaki światpowinien być (filozofia jest tylko sową Minerwy wylatującą ozmierzchu), atym samym, że filozofia jest w tej sytuacji całkowicie zbędna,to czy Haber­ mas nie skazujefilozofii na podobny los? Doprawdy, trudno na podsta­ wie omawianej książki dowiedziećsię, jakie pozytywnezadanie w swym projekcie przewiduje Habermasdla filozofii - oczywiście poza trywial­ nymi wielokrotnie powtarzanym nie tylkoprzez niegostwierdzeniem, żejest onajednym z uczestników powszechnego dyskursu. Filozofia o zbyt radykalnych aspiracjach, jak na przykład cała nowożytna filozo­ fia podmiotu, filozofia świadomości, w opinii autora Teorii działania

komunikacyjnego, byłaby z pewnością jednym z najważniejszych czyn­ ników zakłócających pierwotny iponiekądnaturalnyprocesdzianiasię rzeczywistości nastawionej na porozumienie. Wten sposób, tzn. tak ra­ dykalnie przeciwstawiając specyficznie rozumianą podmiotowość za­ sadzie komunikacji,Habermas sam skazuje się, być może, na powrót do

tego nierozstrzygalnego konfliktu, znanego od dawna z wielu innych ujęć.

Tak krytyczna, jak i zawierająca pozytywne propozycje część książki Habermasamoże nasuwaćpewne wątpliwości lub co najmniej pytania. To skądinąd trywialne stwierdzenie ma sens o tyle, o ile pozwa­ la na koniec odwrócić się od wszelkichszczegółowych zagadnień i skie­ rowaćuwagęna najogólniejsząwymowęi znaczenie teoriiHabermasa. Trzeba bowiem podkreślić, iżjest on być może dziś jedynymspośród znaczących autorów, którymaodwagęwprostodwoływaćsię do niepo­ pularnegoprzecieżdziś pojęcia rozumu lub rozumności;a więc do kate­ gorii, które niewątpliwie, cokolwiekby miały znaczyć, w starym czy w nowymzastosowaniu bądź paradygmacie, od początku związane były z tożsamością tego najszerszego dlanas „paradygmatu”,jakim jestmy­ ślenie filozoficzne.TymsamymHabermaswpisujesię w tę, raczej cien­ ką, linię myśli współczesnej, która w odpowiedzi na stan kryzysu tak jednoznacznie odwołuje się do pozytywnych treści i możliwości tkwią­ cychniegdzieindziej, jak tylko w rozumowym potencjale kulturyeuro­ pejskiej. To sama Europa, podkreśla na koniec Habermas zupełnie po­ dobniejak Husserl, dzięki zawartej w niej idei rozumności, powinna móc odnaleźć w sobie siłę do przezwyciężenia własnych problemów i własnych ograniczeń.