Justyna Miklaszewska
Uniwersytet Jagielloński, Kraków e-mail: j.miklaszewska@iphils.uj.edu.pl
Godność człowieka w koncepcji
Immanuela Kanta a doświadczenie Auschwitz
DOI: http://dx.doi.org/10.12775/RF.2017.034Kant o godności
Godność człowieka jest pojęciem wieloznacznym, występującym w roz-maitych kontekstach nie tylko w języku potocznym, lecz także w na-ukach prawnych i politycznych, a przede wszystkim rozważana jest w szeroko rozumianej filozofii człowieka1. W tej ostatniej dziedzinie również mamy do czynienia z wieloma definicjami, które formułowano w dziejach filozofii. Filozoficzne rozważania dotyczące godności spro-wadzają się jednak generalnie do analizy znaczeń dwóch pojęć: honoru i wartości2. Pierwsze z nich, które nawiązuje do tradycji utożsamiającej godność z etosem szlachty czy arystokracji, odchodzi już w zapomnie-nie i zastąpione zostało we współczesnej filozofii liberalnej pojęciem sza-cunku, polegającym na przyznaniu odpowiedniego statusu społecznego i zapewnieniu wszystkim jednostkom dobrych warunków życia. W tym kontekście używane dziś określenia odnoszące się do godności:
szacun-1 Artykuł ten został przedstawiony na konferencji współorganizowanej przez Polskie Towarzystwo Filozoficzne pt. „Godność osoby ludzkiej – dar i zobowiązanie. W 75. rocznicę śmierci Edith Stein”, która odbyła się 19 czerwca 2017 roku w Uniwer-sytecie Papieskim Jana Pawła II w Krakowie.
2 M. Dan-Cohen, Intoduction: Dignity and Its (Dis)content, w: J. Waldron, Dignity,
Rank, and Rights, Oxford University Press, Oxford 2012, s. 3–4.
ku, przyzwoitości i rangi mają egalitarny, odpowiedni do naszych cza-sów sens; jest też ona czymś, co człowiek może nabyć, ale i utracić3.
Drugie znaczenie godności, kiedy rozpatrujemy ją jako wartość, jest uniwersalne i absolutne, godność przynależy do samego istnienia. W filozofii chrześcijańskiej i w doktrynie Kościoła katolickiego wiąże się godność z faktem życia stworzonego przez Boga, a podejście to znalazło wyraz w konstytucji duszpasterskiej II Soboru Watykańskiego Gaudium
et spes, a także w encyklice papieża Jana Pawła II Evangelium Vitae4. Poję-cie wrodzonej godności i wartości natury człowieka w czasach nowożyt-nych pojawia się także w teoriach prawa naturalnego i praw człowieka. W dziejach filozofii od czasów renesansu rozważa się ideę godności w połączeniu z pojęciami wolności i rozumności, tak też definiuje to po-jęcie Kant. Jednak już pod koniec XV wieku Giovanni Pico della Miran-dola w swej Mowie o godności człowieka (1487) stwierdził, że człowiek jako jedyna istota w szeregu stworzeń boskich może kształtować swą własną naturę, decydować o swym przeznaczeniu i wyznaczać swą drogę ży-ciową na podobieństwo zwierząt lub wyższych istot boskich5. Myśl ta pojawia się w dojrzałej teoretycznie formie w etyce i antropologii Kanta, w ujęciu tym bowiem człowiek posiada wolność transcendentalną, która jest zdolnością do zapoczątkowania nowych stanów rzeczy w świecie.
Pojęcie godności (Würde) – analizowane przez Kanta w Uzasadnieniu
metafizyki moralności (1785) – jest etymologicznie związane ze słowem Wert, wartość. Filozof rozróżnia przy tym dwa rodzaje wartości, jedne,
które mogą być zamieniane na inne dobra i pozostałe, niedające się za-mienić, a ten drugi kontekst jest tożsamy z kantowskim pojmowaniem godności6.
W koncepcji królewieckiego filozofa godność człowieka łączy się z pojęciem autonomii, a tę przyznaje on tylko istotom ludzkim. Samo-stanowienie i bycie prawodawcą dla siebie nie oznacza jednak całkowi-tej dowolności, lecz posiadaną przez człowieka zdolność do tworzenia prawa moralnego, do bycia prawodawcą w dziedzinie moralności, co Paul Guyer nazywa godnością „bycia samemu dla siebie panem”
(self--mastery)7. Racjonalna natura człowieka obdarzonego wolnością umożli-3 J. Waldron, Dignity, Rank, and Rights, s. 30.
4 M. Rosen, Dignity: Its History and Meaning, Harvard University Press, Cam-bridge, MA 2012, s. 3.
5 G. Pico della Mirandola, Oratio de hominis dignitate. Mowa o godności człowieka, przeł. Z. Nerczuk, M. Olszewski, IFiS PAN, Warszawa 2010, s. 39.
6 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984, s. 70; M. Rosen, Dignity: Its History and
Meaning, s. 22.
7 P. Guyer, The Possibility of the Categorical Imperative, w: Kant’s “Groundwork of the
Metaphysics of Morals”, red. P. Guyer, Rowman& Littlefield, Lanham, Maryland 1998,
wia tworzenie uniwersalnego prawa moralnego i stosowanie się do jego zasad. Tak pojęty człowiek staje się osobą i stanowi cel sam w sobie, a godność jego natury można intepretować uniwersalistycznie jako wto-pioną w pojęcie ludzkości8:
Albowiem wszystko posiada tylko tę wartość, którą wyznacza mu pra-wo. Samo zaś prawodawstwo, które określa wszelką wartość, musi dla-tego posiadać godność, tj. bezwarunkową nieporównaną wartość, dla której słowo szacunek jest jedynym odpowiednim wyrazem oceny, jakiej istota rozumna winna ją poddać. Autonomia jest więc podstawą godności natury ludzkiej i każdej natury rozumnej9.
Onora O’Neill i Christine Korsgaard, zwolenniczki koncepcji etycz-nej Kanta, analizują w swych pracach pojęcie celu samego w sobie w związku z naturą człowieka i jego zdolnością do racjonalnego działa-nia, polegającego na nadawaniu wartości rzeczom (Korsgaard) lub trak-towaniu jednostek w sposób, na który mogłyby one racjonalnie przystać (O’Neill). Jak zauważa Rosen, oba te ujęcia cechuje woluntaryzm i moż-na je sprowadzić do tezy, że istoty ludzkie są z moż-natury swej wartościowe, ponieważ mają wolną wolę i zdolność do ograniczenia swobody swych działań10.
Kant stwierdza w Metafizyce moralności, że tym, co zasługuje na szacunek, jest „ludzkość w naszej osobie”, zdolność, która ma charak-ter egalitarny, przysługuje bowiem wszystkim ludziom. Szacunek jed-nak, który polega na poszanowaniu w sobie obowiązku oraz zdolności tworzenia prawa, oznacza w istocie, że – jak pisze Kant: „przedmiotem poszanowania jest uosabiane przez człowieka prawo”11. Podkreśla zara-zem transcendentny i napawający go podziwem i czcią charakter owej zdolności, jaką jest „prawo moralne we mnie”12. Tym bowiem, co zasłu-guje na szacunek, jest nie tylko posiadanie zdolności, które czyni nas osobą, ale prawo moralne, które się w dokonanym przez nas wyborze przejawia13.
8 A. Wood, Humanity as End in Itself, w: Kant’s “Groundwork of the Metaphysics of
Morals”, s. 172.
9 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, s. 72.
10 M. Rosen, Dignity: Its History and Meaning, s. 89; O. O’Neill, Constructions of
Rea-son, Cambridge University Press, Cambridge 1989; C. Korsgaard, Creating the King-dom of Ends, Cambridge University Press, Cambridge 1996.
11 I. Kant, Metafizyka moralności, przeł. E. Nowak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005, s. 271.
12 I. Kant, Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, Państwowe Wydawnic-two Naukowe, Warszawa 1984, s. 256.
13 Ronald Dworkin nie zgadza się ze znaną interpretacją Johna Rawlsa, który przypisał Kantowi konstruktywizm moralny, tzn. twierdzenie, że sądy moralne są konstruowane, a nie odkrywane. Dworkin zauważa, że sądy moralne są wynikiem
Wyrażają je imperatywy, czyli racjonalne standardy postępowania, oparte na zdolności do racjonalnego samo-ograniczenia swych działań przez człowieka14. Wśród nich jedynie imperatyw kategoryczny nakazu-jący bezwzględnie ma wartość moralną, a jego formuły można za Alle-nem Woodem przedstawić następująco:
Pierwsza – to formuła uniwersalnego prawa (i jej wariant: formuła prawa natury), druga – to formuła ludzkości (człowieczeństwa) i trzecia formuła autonomii (z jej wariantem: formułą państwa celów). Komentu-jąc drugą formułę „Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w swej osobie, jako też w osobie każdego innego używał zawsze jako celu, nigdy tylko jako środka”15, Wood stwierdza, że owym celem w sobie jest ludzkość albo racjonalna natura w osobach. W tym kontekście ludzkość nie od-nosi się ogólnie do empirycznej natury istoty ludzkiej, lecz do zdolności człowieka do ustanawiania celów zgodnie z rozumem i sposób wolny. Mając zdolność do racjonalnego działania, przedstawiamy siebie i in-nych ludzi jako posiadających wartość. Tak więc w antropologii Kanta każdy człowiek ma osobowość i jest prawdą a priori, że racjonalna natura każdej istoty musi być celem samym w sobie16. Inaczej mówiąc, Kant sądzi, że każdy zwykły człowiek posiada wspólną racjonalną władzę poznawczą – intelektualną zdolność do rozróżnienia dobra i zła oraz moralną zdolność do wybierania tego, co słuszne. Dlatego możliwa jest trzecia formuła obowiązująca w świecie istot rozumnych, czyli dającego się tylko pomyśleć królestwa celów: działaj zgodnie z maksymą uniwer-salnie „prawodawczego członka ogólnego państwa celów”17.
W etyce Kanta wolność jest podstawą dla wystąpienia godności, a ta ostatnia wyraża się w umiejętności rozumnego ograniczenia swobody naszych działań, przy czym praktycznym wyrazem tej egalitarnej zdol-ności jest imperatyw kategoryczny i stosowanie się do jego zasad. Ce-interpretacji, co zdaniem Wooda odnosi się do Kantowskiego celu samego w sobie. Naturalny powód, że powinniśmy traktować racjonalną naturę w osobach ludzkich jako cel sam w sobie, wynika z naszego namysłu i interpretowania cudzych zacho-wań jako odzwierciedlających wartość ludzkości w osobach i dlatego zasługujących na szacunek; R. Dworkin, Justice for Hedgehogs, Harvard University Press, Cambridge, MA 2011, s. 63; A. Wood, Formulas of the Moral Law. Elements in the Philosophy of
Im-manuel Kant, Cambridge University Press, Cambridge 2017, s. 65; J. Rawls, Themes in Kant’s Moral Philosophy, w: J. Rawls, Collected Papers, ed. by S. Freeman, Harvard
University Press, Cambridge, MA 1999, s. 513–514.
14 A. Wood, Formulas of the Moral Law. Elements in the Philosophy of Immanuel Kant, s. 4.
15 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, s. 62.
16 A. Wood, Formulas of the Moral Law. Elements in the Philosophy of Immanuel Kant, Cambridge University Press, Cambridge 2017.
17 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, s. 76. Na temat interpretacji pojęcia woli powszechnie prawodawczej zob. też: K. Flikschuh, Kant and Modern Political
lem jest podtrzymywanie rozwoju ludzkości jako wspólnoty moralnej, a wszystko, co się temu sprzeciwia, nie zasługuje na szacunek. Kan-towska koncepcja godności jest zarówno uniwersalna, jak i egalitarna. Wszystkie istoty ludzkie posiadają bowiem zdolność do rozumnego wyznaczania prawa moralnego, ale ponieważ człowiek ma wolną wolę, nie wszyscy skłonni są do moralnego działania. Dlatego niektórzy obie-rają zasady postępowania, które sprzeciwiają się pomyślności ludzkości, wówczas jednak ani oni sami, ani ich działania nie zasługują na szacu-nek.
W swych rozważaniach Kant nie uwzględnia jednak kontekstu kul-turowego, lecz ujmuje człowieka ahistorycznie, na co zwracają uwagę współcześni filozofowie polityczni, którzy starają się dopełnić jego kon-cepcję o społeczny i historyczny kontekst. W ich pracach, czego przy-kładem są dzieła Johna Rawlsa, godność ujmowana jest w znaczeniu społecznym i historycznym, jako coś, co się człowiekowi należy od pań-stwa w postaci dobrych politycznych i ekonomicznych warunków życia, co obejmuje przede wszystkim przestrzeganie przez władzę polityczną praw człowieka. W tych ogólnych rozważaniach na temat godności ginie jednak pojedynczy człowiek, jednostka postawiona w obliczu historycz-nych wydarzeń, a szczególnie tak tragiczhistorycz-nych, jak te, które rozegrały się w czasie drugiej wojny światowej. Podobne spostrzeżenie uczynił Karl Popper w odniesieniu do historii jako dziedziny nauki – jest ona zawsze pisana z punktu widzenia ludzkości albo narodu, nie uwzględnia in-dywidualnych ludzkich losów i ludzkich tragedii18. A zatem literatura i sztuka, bardziej wyczulone na konkretne przejawy zła, powinny nas przybliżyć do prawdy o tym, co się wówczas wydarzyło. Jednak i po-eci, jak Czesław Miłosz w Traktacie poetyckim, gdy opisują czasy wojny, konstatują niemożliwość adekwatnego ujęcia wydarzeń, przekraczają-cych granice tego, co dotychczas było doświadczane. Powstaje pytanie: czy filozoficzna debata na temat godności człowieka może nam pomóc w zrozumieniu i sprawiedliwym osądzeniu tragedii holocaustu?
Edith Stein i problem wczucia
Z racji wojen i innych wydarzeń historycznych w dwudziestym wieku problematyka praw człowieka staje się ważnym przedmiotem rozwa-żań, usuwając pojęcie godności na dalszy plan. Niemniej w niektórych koncepcjach filozoficznych pojęcie to nadal jest traktowane jako funda-mentalne dla naszego sytemu wartości. Należy do nich filozofia Edith
18 K. R. Popper, Czy historia ma sens, w: K. R. Popper, Społeczeństwo otwarte i jego
wrogowie, przeł. W. Jedlicki, H. Krahelska, t. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Stein, która w ramach konstruowanej przez nią fenomenologii wartości omawia zagadnienie godności jako stanowiące podstawę dla antropolo-gii i filozofii społecznej.
Pojęcie to w antropologii Edith Stein odgrywa ważną rolę w jej ana-lizach osoby ludzkiej. Głosi ona jednak inną koncepcję człowieka niż Kant, podkreślający rozumność jako istotę człowieczeństwa, dlatego też godność jawi się w jej pracach w odmiennym świetle. Człowiek jest, co wielokrotnie powtarza, całością duchowo-przyrodniczą, a dotarcie do istoty człowieczeństwa umożliwia metoda redukcji fenomenologicznej. Podstawowy charakter w tej metodzie ma doświadczenie, rozumiane jednak u Edith Stein jako zdolność emocjonalna, a nie intelektualny ogląd, jak u Husserla. Podstawą tego doświadczenia jest wczucie, specy-ficzna zdolność człowieka, od której zaczyna się poznanie i rozumienie ludzkiej natury, zindywidualizowanej, konkretnej i przejawiającej się w ludzkiej osobie.
W dysertacji doktorskiej dotyczącej wczucia, napisanej pod kierun-kiem Husserla, Stein zastosowała metodę redukcji fenomenologicznej do analizy relacji intersubiektywności i poznania drugiego człowieka. Rezultaty badań były zbieżne z tymi, które Husserl zawarł w II części
Idei opublikowanych pośmiertnie, a które Stein zredagowała,
podkreśli-ła jednak, że do swoich wyników doszpodkreśli-ła samodzielnie i niezależnie od prac Mistrza19.
Roman Ingarden, który należał do grona uczniów Husserla i bli-skich przyjaciół Edith Stein, omawiając jej dorobek naukowy, zwrócił szczególną uwagę na problematykę rozprawy doktorskiej. Pisał, że jako pierwsza, jeszcze przed Heideggerem, któremu przypisuje się to odkry-cie, Stein wyodrębniła w trakcie analiz podmiot ludzki jako byt szcze-gólny, istniejący tu i teraz (Existenzsetzung)20, odkrywając tym samym możliwość poznania drugiego człowieka poprzez swoiste doświadcze-nie wczucia (Einfühlung). W doświadczeniu tym doświadcze-nie dochodzi jednak do utożsamienia się podmiotu i poznawanego drugiego człowieka, zacho-wują oni swoje odrębne istnienie. Nie chodzi też o emocjonalne utożsa-mienie się przeżyć, empatię, ale dotarcie do istoty, a więc jest to pozna-nie, w którym uchwytujemy duchową sferę drugiego człowieka i jego świat przeżyć, nie utożsamiając się w pełni ani z nim, ani z jego prze-życiami. Podobne do Ingardena spostrzeżenie czyni Angela Ales Bello, pisząc, że „fenomenologiczny opis sposobu, w jaki ludzie postrzegają siebie jako ludzi w odróżnieniu od rzeczy i zwierząt” był, co prawda zainspirowany przez Husserla, lecz Stein podjęła ten problem w
orygi-19 E. Stein, O zagadnieniu wczucia (1917), przeł. D. Gierulanka, J. F. Gierula, Znak, Kraków 1988, s. 14.
20 R. Ingarden, O badaniach filozoficznych Edith Stein, w: E. Stein, O zagadnieniu
nalny sposób. Co to znaczy być świadomym doświadczenia drugiego człowieka jako żyjącego bytu? Oznacza to, że doświadczając drugiego człowieka, który się cieszy, pojmuję jego radość i chociaż nie czuję do-kładnie tego samego, postrzegam go jako byt żyjący, jako odrębne „ja”, indywiduum21.
Ta możliwość poznania, dzięki specyficznej zdolności wczucia, dru-giego człowieka jako istnienia indywidualnego i innego niż istnienie rzeczy lub zwierząt, ma u Edith Stein znaczenie dla naszego rozumie-nia świata kultury. Poznanie drugiego człowieka jako bytu duchowego oznacza bowiem dotarcie do systemu wartości, które ten byt uosabia. Tym, co poznajemy, jest nie jednostka, lecz osoba, indywiduum posiada-jące swoisty system wartości, a przecież świat kultury jest także światem wartości. Pogląd ten Stein, która początkowo studiowała na Uniwersy-tecie Wrocławskim, przejęła z tradycji Wilhelma Diltheya i zapoczątko-wanej przez niego metodologii hermeneutycznej, ponadto w tym czasie aksjologiczne podejście do kultury i nauk humanistycznych było tak-że rozwijane w szkołach neokantowskich. Stein porusza ten problem w swej późniejszej pracy o naukach o duchu, naukach humanistycznych (Geisteswissenschaften)22.
Jak zauważa Roman Ingarden, jej praca doktorska ma właściwie dwa tematy: jednym jest wczucie, specyficzna metoda badawcza, dru-gim zaś budowa psychofizycznego indywiduum, osoby. Jest to jednak zaledwie wstęp do następujących po niej prac, które dotyczą charakteru wspólnoty, w odróżnieniu od państwa, i których celem było stworze-nie podstaw dla nauk humanistycznych, w związku z koncepcją oso-by ludzkiej23. Dlaczego zajęła się jednak najpierw wczuciem, a nie oso-bą? „Uważała, że jest to droga do wyjaśnienia podstaw teoretycznych wiedzy nie tylko o człowieku, ale i o wspólnocie ludzkiej”24. Nie był to temat całkiem nowy, gdyż, rozważany już przez niemieckich XIX--wiecznych estetyków i psychologów, powrócił w różnych postaciach w myśli fenomenologicznej, w pracach Edmunda Husserla, Maxa Sche-lera i Hansa Lippsa, którzy rozróżniali wczucie w zastosowaniu do ana-lizy codziennego życia i w stosunku do dzieła sztuki. W późniejszych swych pracach (Individuum und Gemeinschaft) Stein szukała wyjaśnienia 21 A. A. Bello, Edith Stein’s Contribution to Phenomenology, w: Phenomenology
World-Wide. Foundations – Expanding Dynamics – Life-Engagements, ed. by A. T. Tymieniecka,
„Annalecta Husserliana”, vol. 80, Kluwer Academic Publishers, Dordrecht 2002, s. 232–239.
22 E. Stein, Filozofia psychologii i humanistyki (1922), cz. 1 i 2, przeł. P. Janik, M. Ba-ran, J. Gaca, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2016.
23 E. Stein, Budowa osoby ludzkiej. Wykład z antropologii filozoficznej (1932/33), przeł. G. Sowiński, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2015.
poprzez nie możliwości wystąpienia specyficznego zbiorowego uczucia, doświadczenia wspólnoty ogólnoludzkiej i narodowej25.
Zdaniem Ingardena jednak metoda wczucia przedstawiona przez Stein w zastosowaniu do rozważań estetycznych jest nie tylko oryginal-na oryginal-na tle istniejących prac, ale też niezwykle wartościowa. Dzięki niej dochodzi do swoistego doświadczenia estetycznego, polegającego na tym, że, jak pisze, mając przed sobą kamienną rzeźbę (Wenus z Milo), traktujemy ją nie jak zwykły kamień, lecz jako kobietę wyrażającą pew-ne przeżycia i pewien typ psychiczny. „To jest punkt wyjścia estetyki, który prowadzi do pierwszego pojęcia wczucia jako wczuwania w coś swoich własnych nastrojów, swoich własnych uczuć”26. Ingarden podaje przykład, gdy jako młody chłopiec zachwycał się portretami Rembrand-ta, przedstawiającymi starych ludzi, w których wyrażone były przeżycia całkowicie mu obce i zauważa: „po to się obcuje ze sztuką, aby się bo-gacić o doświadczenia psychiczne cudze, zaklęte jakoś w te oto barwy i kształty”27. To samo można powiedzieć o kontakcie z przyrodą czy z in-nym człowiekiem, któremu przypisujemy radość lub smutek. Wszyst-ko to prowadzi do ujęcia przez Stein owego wczucia jaWszyst-ko szczególnej postaci doświadczenia, które dotyczy drugiego człowieka i uobecniania się odmiennego ode mnie bytu cielesnego i duchowego, doświadczenia umożliwiającego mi rozumienie jego przeżyć28. Stein przy tym wyraźnie podkreśla różnicę swego podejścia w stosunku do Lippsa czy Schele-ra, u których podobna metoda oznacza utożsamienie przeżyć, chodzi jej bowiem nie o imitację nastrojów, prowadzących do antypatii lub sym-patii, ale o akt poznawczy, leżący u podstaw tych odczuć, a mianowicie o poznanie odmienności drugiej osoby jako bytu cielesno-duchowego29. W swojej późniejszej pracy: Studium o państwie (1925) Stein podejmu-je problem relacji wspólnot ludzkich do państwa. Nie zgadza się z teoria-mi ujmującyteoria-mi państwo jako agregat złożony z poszczególnych obywa-teli, lecz rozpatruje jednostkę jako osobę podporządkowaną wspólnocie rodzinnej i społeczeństwu, ale nie państwu. Teoria ta ukształtowana jest pod wpływem personalizmu i liberalizmu, z którego przejmuje pogląd o niezbywalnej wolności jednostki i ograniczonej władzy państwa, będą-cego tworem społecznym i osobą prawną30.
Godność człowieka w koncepcji Stein jest wynikiem rozpoznania innego jako osoby, ucieleśnienia wartości i wielorakich zdolności nie
tyl-25 E. Stein, Jednostka i wspólnota, w: E. Stein, Filozofia psychologii i humanistyki, cz. 2. 26 R. Ingarden, O badaniach filozoficznych Edith Stein, s. 174.
27 Ibidem. 28 Ibidem, s. 180.
29 E. Stein, O zagadnieniu wczucia, s. 87.
30 A. A. Bello, Edith Stein: Phenomenology, the State and Religious Commitment, w:
Phenomenology World-Wide. Foundations – Expanding Dynamics – Life-Engagements,
ko intelektualnych, a poznanie to umożliwia owo specyficzne doświad-czenie, które uzyskujemy na drodze emocjonalnej. W tym kontekście analizuje ona fenomeny życiowe, które budują indywiduum: wzrost, rozwój, starzenie się, zdrowie czy choroba i dodaje: „nie widzę żadnej możliwości oderwania fenomenów życiowych od reszty czynników konstytuujących indywiduum i pokazania dla nich innego [sposobu] uchwytywania, jak poprzez wczucie”31. Drogą do zrozumienia tych faz życiowych i do poznania drugiego człowieka jest więc uczucie, ono też pozwala uchwycić w specyficznym sposobie przeżywania wartości ucie-leśnione w osobie, wartości osobowe. Przekazywanie tych doświadczeń dokonuje się w obrębie kultury i poprzez sztukę.
Droga życiowa Edith Stein zakończyła się w obozie Auschwitz. Analiza pojęciowa zbrodni na narodzie żydowskim i innych narodo-wościach, która się tam dokonała, jest wciąż bardzo trudna, wydaje się, że zjawisko to nadal wymyka się możliwości analitycznego ujęcia. Próbuje je uchwycić sztuka, a wśród wielkich dzieł muzycznych po-święconych ofiarom Auschwitz i oddających im hołd trzeba wymienić przede wszystkim oratorium Dies Irae Krzysztofa Pendereckiego, któ-rego prawykonanie odbyło się w Oświęcimiu w 1967 roku. Niektóre jednak dzieła sztuki mają formę zapisu swoistego przeżycia, które było udziałem ofiar nazistowskich zbrodni. Do nich należy utwór współczes-nego amerykańskiego kompozytora Steve’a Reicha zatytułowany: Różne
pociągi (Different Trains, 1988). Tematem drugiej części tego utworu są
pociągi jadące z całej Europy do Auschwitz i przewożące ludzi w wago-nach towarowych do obozu. Muzyka imituje odgłosy wolno jadących ówczesnych pociągów, kompozytor wykorzystał też dźwięki syren alar-mowych jako tło do fragmentów relacji byłych więźniów, którzy ocaleli z zagłady. Więźniowie ci po wojnie osiedli w Ameryce, a fragmenty ich wspomnień nagranych na taśmę i przechowanych w amerykańskich ar-chiwach zostały przetworzone muzycznie i wplecione w odgłosy jadące-go pociągu. Usłyszeć można głos Rachelli, Żydówki z Rotterdamu, która podobnie jak Edith Stein znalazła się w transporcie jadącym z Holandii do Auschwitz. Wypowiada ona słowa: „w 1940 roku Niemcy weszli do Holandii”, a w zakończeniu utworu, gdy pociąg dojeżdża do bram Au-schwitz: „płomienie bijące w niebo – dymiło się”. Następuje potem cisza, pauza generalna, która symbolizuje cierpienie i śmierć.
Dzieło to jest muzycznym świadectwem, a sam kompozytor okre-ślił je mianem dokumentu. Jest ono próbą odtworzenia doświadczenia pojedynczej osoby, mającego jednak wymiar szerszy, gdyż przeżycie to było udziałem ludzi przewożonych do obozu z całej Europy. Odwołu-je się ono nie do rozumu odbiorcy, lecz do emocji oraz wyobraźni, by wzbudzić współodczuwanie wobec ofiar zagłady, wobec doświadczenia
tych osób, których przeznaczeniem było Auschwitz; tak więc można je interpretować zgodnie z metodą wczucia zaproponowaną przez Edith Stein. Doświadczenie to ewokuje negatywne emocje: rozpaczy, przera-żenia, trwogi, a dzięki nim doprowadza słuchaczy do postawy czynnej, do oceny moralnej, a następnie do reakcji emocjonalnej w postaci gnie-wu, oburzenia czy przebaczenia32.
Czy można jednak przejść od odczucia bezmiaru tej ludzkiej tragedii do oceny systemu politycznego, ze względu na to jak traktuje on god-ność indywidualnej osoby? Racjonalna próba interpretacji zbrodniczych działań w świetle ludzkiej godności nie jest sprzeczna z ujęciem ich w ka-tegoriach ofiary lub przebaczenia, pozwala jednak na dokonanie oceny systemu politycznego, który je umożliwił. Wymaga to jednak przejścia na grunt filozofii politycznej, do koncepcji, które pozwalają oceniać poli-tykę w kategoriach etycznych.
Liberałowie o godności
Zapewne, na gruncie samej etyki można próbować ująć fenomen Au-schwitz w kontekście godności człowieka. Rozpatrywane w świetle koncepcji Kanta ofiary zagłady zachowały godność jako podmioty mo-ralne, natomiast oprawcy ją utracili, postępując wbrew zasadom prawa moralnego. W rozprawce Religia w obrębie samego rozumu Kant wspo-mina o okropnościach wojny i barbarzyństwach, których dopuszczano się w różnych epokach, wyjaśniając to w kategoriach widocznej w na-turze ludzkiej skłonności do zła radykalnego, czyli do wywracania na opak prawa moralnego i kierowania się w swym postępowaniu prze-wrotnymi regułami33. Są to jednak wyjaśnienia dotyczące indywidual-nych ludzkich wyborów, prowadzone na gruncie etyki, a nie filozofii politycznej. W tej ostatniej Kant ujmuje zagadnienie wojny jako środka, którym posługuje się natura w celu doskonalenia człowieka oraz polity-ki, prowadząc ludzkość w kierunku moralnego ideału państwa celów34. Równocześnie jednak w odniesieniu do aktualnej rzeczywistości
poli-32 Kompozytor stwierdza, że poprzez emocjonalną reakcję dzieło to pełni także funkcję przestrogi i powinno pobudzić nas do refleksji nad złem tkwiącym w ludz-kiej naturze, przejawy tego zła mogą bowiem w naszych czasach znów się ujawnić; Ch. Fox, Steve Reich’s ‘Different Trains’, „Tempo”, vol. 172, March 1990, s. 8. Zob. też: S. Reich, Writings on Music: 1965–2000, ed. by P. Hillier, Oxford University Press, Oxford 2002, s. 180–183.
33 I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Znak, Kraków 1993, s. 62–63; O. Hoffe, Immanuel Kant, przeł. A. Kaniowski, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2003, s. 237.
34 I. Kant, Wznowione pytanie Czy rodzaj ludzki stale zmierza ku temu co lepsze?, w: I. Kant, Spór fakultetów, przeł. M. Żelazny, Wydawnictwo Rolewski, Toruń 2003,
tycznej nakazuje on jednostkom podporządkowanie się regułom prawa państwowego i odmawia im prawa do buntu wobec prawowitej władzy. Wyjaśnienie to, zbliżone do realizmu politycznego, sugeruje pewien rodzaj przyzwolenia na zło popełniane przez jednostki wobec innych ludzi, często w imię obowiązującego prawa, z którym może się nie zga-dzamy, jednak musimy się mu podporządkować35. Argumentacja ta nie przekonuje jednak współczesnych filozofów politycznych.
Wśród nich na uwagę zasługuje koncepcja amerykańskiej filozof Marthy Nussbaum, która w swych pracach podejmuje problem ludz-kiej godności łącznie z ideą sprawiedliwości społecznej. Na tle współ-czesnego liberalizmu politycznego, wywodzącego się z filozofii Johna Rawlsa, prace Nussbaum wyróżnia oryginalna antropologia i odwołanie się do ludzkich emocji jako do źródła wiedzy o człowieku i metody po-znawczej36. Jej badania dostrzegające poznawczą funkcję emocji i ich rolę w kształtowaniu się ludzkiej osobowości przypominają podejście Stein, a z drugiej strony współbrzmią z badaniami odwołującymi się do psy-chologii i neurobiologii, które rozwija Antonio Damasio37. W koncepcji Nussbaum jednak kluczowe dla naszego rozumienia ludzkiej natury jest zagadnienie godności człowieka, które ujmuje w związku ze strukturą społeczeństwa i państwa.
Przytacza ona w jednej ze swych prac postawione przez amerykań-skiego pastora Rogera Williamsa już w XVII wieku pytanie, które może nas przybliżyć do próby oceny działań politycznych ze względu na god-ność człowieka: czy bycie uwięzionym, niesprawiedliwie uwięzionym, daje się
pogodzić z godnością człowieka?38 Możemy to rozwinąć, pytając dalej: czy s. 143–144; idem, Do wiecznego pokoju, przeł. M. Żelazny, Comer, Toruń 1995; Z. Ku-derowicz, Kant, Wiedza Powszechna, Warszawa 2000, s. 89.
35 Stanowisko Kanta jest ambiwalentne, co prawda potępia on zmiany polityczne dokonane przy użyciu przemocy, a jednak znane są jego aprobatywne wypowie-dzi na temat rewolucji francuskiej, uznanej przez niego za konieczną cenę postępu ludzkości; zob. M. Żelazny, „Fragment Krakowski” rękopisu rozprawy Kanta
„Wznowio-ne pytanie; czy rodzaj ludzki zmierza stale ku temu co lepsze?”, w: Kant wobec problemów współczesnego świata, pod red. J. Miklaszewskiej i P. Spryszaka, Wydawnictwo
Uni-wersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006, s. 22. Rozwiązanie tej pozornej sprzeczności przynosi zaproponowana przez Elisabeth Ellis kategoria interpretacyjna „polityki prowizorycznej”; E. Ellis, Kant’s Politics: Provisional Theory for the Uncertain World, Yale University Press, New Haven 2005; J. Szczepański, Filozofia polityczna Immanuela
Kanta, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017, s. 155.
36 M. C. Nussbaum, Political Emotions, Why Love Matters for Justice, Harvard Uni-versity Press, Cambridge MA 2013, s. 6.
37 A. R. Damasio, Tajemnica świadomości. Ciało i emocje współtworzą świadomość, przeł. M. Karpiński, Rebis, Poznań 2000, s. 43.
38 M. Nussbaum, Human Dignity and Political Entitlements, w: Human Dignity and
Bioethics: Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics, The President’s
bycie prześladowanym, uwięzionym i pozbawionym życia z powodu swej religii, poglądów lub przynależności narodowej daje się pogodzić z ludzką godnością?
Odpowiedź zależy od tego, jak zdefiniujemy godność. Jak wspo-mniałam, w koncepcji Kanta osoba niewinnie pozbawiona wolności nie traci godności, ale już w ujęciu Nussbaum jest inaczej, uwięzienie narusza godność osoby. Definiuje ona pojęcie godności podobnie jak Kant – jako wartość człowieka będącego istotą wyposażoną w zdolności i używającą ich dla swego rozwoju. Jednak zdolność do rozumnego for-mułowania zasad prawa moralnego jest u niej tylko jedną z posiadanych przez człowieka zdolności, i w odróżnieniu od Kanta, wcale nie najważ-niejszą. W pismach Kanta pojawia się też wzmianka o godności w sen-sie szacunku, jaki należy się osobie z racji tego, że aktualizuje w swoim umyśle prawo moralne. Jak zauważa Nussbaum, te dwa pojęcia godno-ści jako wartogodno-ści i jako należnego człowiekowi szacunku się nie wyklu-czają.
Nussbaum formułuje własną koncepcję człowieka nawiązującą przede wszystkim do Arystotelesa, a po części też do Marksa, uważa bowiem, że godność, rozumiana jako bezwzględna wartość człowieka, wynika z posiadania przez niego wielu zdolności, zarówno intelektu-alnych jak emocjonintelektu-alnych, wśród których można wymienić także po-siadanie wyobraźni czy umiejętności odczuwania radości. Wyposażona w rozmaite zdolności (capabilities) każda jednostka ludzka zasługuje na szacunek, dotyczy to także osób niepełnosprawnych fizycznie i psy-chicznie oraz zwierząt. Zdolności te nie tylko konstytuują jednostkę jako podmiot moralny, lecz mają one przede wszystkim wymiar polityczny, a przejście to wymaga połączenia problematyki godności z zagadnie-niem sprawiedliwości.
Pojęcie sprawiedliwości społecznej w koncepcji Nussbaum ściśle wiąże się z jej antropologią, z koncepcją człowieka jako istoty wyposa-żonej w zdolności, co oznacza, że z racji ich posiadania jednostki mogą formułować roszczenia wobec państwa, rząd zaś ma obowiązek zapew-nić, by przynajmniej te najbardziej podstawowe uzdolnienia mogły być urzeczywistniane. Amerykańska filozof tworzy listę głównych dziesię-ciu zdolności, które w jej koncepcji funkcjonują podobnie jak prawa czło-wieka – jako podstawa do roszczeń wobec państwa39.
Wśród tych bazowych zdolności najważniejsza jest zdolność do tego, by przeżyć ludzkie życie o normalnej długości, nie umierając przedwcze-śnie i nie wegetując na granicy przeżycia, ale także – by działać swobod-nie, nie doznając dyskryminacji z powodów rasowych, religijnych czy narodowościowych. Jednostka ma prawo domagać się od państwa i od 39 M. C. Nussbaum, Frontiers of justice: Disability, Nationality, Species Membership, Harvard University Press, Cambridge, MA 2006, ss. 76–78, 325.
jego rządu, by mogła te i inne posiadane zdolności swobodnie realizo-wać; państwo bowiem zostało przez jednostki stworzone, by ułatwić im życie. Cel państwa jest w pewnym sensie utylitarny, służy ono ludziom. Jednak celem indywidualnego ludzkiego życia jest nie tylko materialny dobrobyt, lecz przede wszystkim realizacja wspomnianych jednostko-wych zdolności, a ich lista stanowi kryterium i zarazem narzędzie do oceny istniejących ustrojów i rzeczywistych państw40.
W tym świetle każde państwo naruszające zdolności swych obywa-teli jest niesprawiedliwe, trzecia rzesza zaś jawi się jako państwo skraj-nie skraj-niesprawiedliwe, niszczące najbardziej fundamentalne zdolności i prawa jednostki, a przede wszystkim – prawo do życia. To, że zagła-da ludzkiego życia odbywała się tam zgodnie z prawem tego państwa, nie stanowi usprawiedliwienia, prawo stanowione bowiem powinno podstawowe zdolności człowieka chronić, nie zaś niszczyć. Tak więc państwo i stanowione prawo podlegają ocenie moralnej, kryterium zaś stanowi to, czy pomagają one swym obywatelom w realizacji ich zdolno-ści i możliwozdolno-ści życiowych. U podstaw uzasadnienia istnienia państwa i obowiązującego w nim prawa tkwi godność człowieka, istoty ludzkiej, której człowieczeństwo przejawia się w realizacji posiadanych zdolno-ści. Państwo, które zabiera życie, ogranicza wolność i niszczy ludzkie zdolności jest państwem „przewrotnym”, państwem na opak w stosun-ku do swego celu. Takie państwo nie ma racji dla swego istnienia.
Zarzuca się tej koncepcji arbitralność, to, że lista ludzkich podsta-wowych zdolności jest nieostra, wymaga bowiem odniesienia do sytu-acji poszczególnych społeczeństw i oceny możliwości realizsytu-acji wysu-wanych przez obywateli roszczeń, przede wszystkim ekonomicznych. Dlatego trudno wypracować uniwersalne kryteria, które pozwalałyby ocenić system jako sprawiedliwy lub nie41. Amerykańska filozof nie sta-ra się jednak podawać szczegółowych wytycznych dotyczących insty-tucji dobrze urządzonego państwa, a lista zdolności ma w jej intencji być katalogiem podstawowych praw człowieka, które współcześnie traktujemy jako oczywiste ludzkie uprawnienia. Na tle współczesnych teorii sprawiedliwości jej koncepcja podstawowych ludzkich zdolności wyróżnia się tym, że pozwala oceniać ustroje państw ze względu na to, czy ich instytucje szanują człowieka jako istotę posiadającą godność, 40 J. Miklaszewska, Sprawiedliwość liberalna, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiel-lońskiego, Kraków 2015, s. 89.
41 Do umiarkowanych krytyków tej koncepcji należy Amartya Sen, który podob-nie jak Nussbaum stosuje w swych badaniach podejście zdolnościowe do oceny sys-temów politycznych, ale uważa sporządzanie szczegółowych list owych zdolności za niecelowe, natomiast Elisabeth Anderson redukuje liczbę zdolności do najbardziej podstawowych; A. Sen, Dialogue: Capabilities, Lists and Public Reason, „Feminist Eco-nomics” 2004, vol. 10 (3), s. 77–80; J. M. Alexander, Capabilities and Social Justice. The
a jeśli tego nie czynią, nie powinny być akceptowane przez obywateli. Normatywnie preferowanym systemem politycznym jest demokracja, ponieważ w tym ustroju jednostka, której godność zostanie naruszona przez urzędników państwa, może się odwołać nie tylko do współczucia i solidarności innych ludzi, lecz do swoich podstawowych praw i doma-gać się zadośćuczynienia.
I chociaż Nussbaum krytykuje systemy polityczne współczesnych państw, w tym także demokratycznych, za naruszanie bazowych zdol-ności, nie głosi ona przy tym jakiegoś programu rewolucyjnego. Zale-caną przez amerykańską myślicielkę drogą do ułożenia przez obywateli życia politycznego, zgodnie z wymogami sprawiedliwości i godności ludzkiej – jest edukacja humanistyczna, która obejmuje nie tylko kształ-cenie rozumu, ale i kształtowanie ludzkich emocji, także w zakresie od-powiedniego formowania zdolności do działań moralnych.
Rozważania te wpisują się w teorię państwa demokratycznego, po-wszechnie dziś uznawaną we współczesnej liberalnej myśli politycznej, tradycję zapoczątkowaną przez prace Rawlsa, gdzie państwo nie jest postrzegane jako byt nadrzędny wobec jednostek, lecz jako ich wytwór, jako rezultat wyborów zbiorowych, które wpływają na kształt instytucji i stanowionego prawa, ich skutki zaś oddziałują na życie wielu ludzi42. Nawiązując do Kanta, można stwierdzić, że skoro te wybory są dziełem poszczególnych jednostek, to od ich indywidualnej postawy moralnej, od tego, jak w swych wyborach traktują drugiego: czy jako cel, czy jako środek, albo inaczej: czy szanują ludzką godność, czy nie – od tego zale-ży zale-życie społeczne oraz funkcjonowanie państwa.
Państwo totalitarne, jakim była Trzecia Rzesza, wymagało od jedno-stek bezwzględnego podporządkowania się prawu stanowionemu i jego przepisom godzącym w życie i podstawowe ludzkie zdolności, tym sa-mym pozbawiało je godności. Dlaczego było akceptowane? Ofiarowało niektórym swym obywatelom bezpieczeństwo i uwalniało ich od wol-ności dokonywania wyborów, jak trafnie zdiagnozował to Erich Fromm, lecz było to fałszywe przekonanie, nie można bowiem uciec od wolności i od moralnej odpowiedzialności za własne czyny. Ponadto współczesna teoria liberalnej demokracji odkryła także i to, że oprócz wyborów o cha-rakterze prywatnym każdy z nas uczestniczy w rozmaitych wyborach zbiorowych, dotyczących mniej lub bardziej ważnych spraw życia spo-łecznego i politycznego, jak też współuczestniczy w podejmowaniu fun-damentalnych decyzji, co do kształtu państwa, w którym żyje. W tym wypadku jednostka także nie może uciec od odpowiedzialności za 42 J. Rawls, Liberalizm polityczny, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 137; U. Lisowska, Wyobraźnia, sztuka, sprawiedliwość. Marthy Nussbaum koncepcja
zdolności jako podstawa egalitarnego liberalizmu, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu
podejmowane decyzje i ich skutki, ponieważ wybory te podejmują po-szczególni ludzie, a miarą ich słuszności i sprawiedliwości jest godność indywidualnego człowieka jako granica, której nie wolno przekroczyć.
Problem godności człowieka i jego rozumienie w dziejach filozofii ulegało znaczącym zmianom, natomiast przedstawione trzy koncepcje stanowią reprezentatywne przykłady tej ewolucji. Kant ujmuje godność poprzez odwołanie się do cech specyficznie ludzkich: rozumności i wol-ności, Stein i Nussbaum traktują ją także jako wartość, lecz w ich kon-cepcjach podstawą godności bytu ludzkiego są rozmaite władze umysłu i zdolności: emocje, wyobraźnia, a nie tylko rozum. Ponadto w koncep-cji Nussbaum godność jest pojęciem definiowanym na gruncie filozofii politycznej i służącym do uzasadnienia roszczeń obywateli wobec pań-stwa, co sprawia, że może być rozważane w kategoriach rangi społecz-nej i okazywanego jednostce szacunku. Ludzkie zdolności nie są już postrzegane tylko jako osobiste przymioty, lecz jako uprawnienia, wy-magające odpowiedniego środowiska, by mogły być realizowane, a za-danie to spoczywa na państwie, które podlega ocenie etycznej. Najlepiej w tej ocenie wypada liberalna demokracja, która umożliwia obywatelom realizowanie zdolności, na przeciwnym biegunie znajduje się państwo totalitarne, które je niszczy.
Liberalne podejście we współczesnej filozofii politycznej zespala ze sobą wolność i godność, uznaje się bowiem państwo i jego instytucje za rezultat wolnego wyboru jednostek, łącząc tym samym Kantowską indywidualną odpowiedzialność za własne wybory z odpowiedzialno-ścią jednostki za kształt ustrojowy państwa. Przy czym odpowiedzial-ność nie rozmywa się tu w nieokreślonym pojęciu zbiorowego podmiotu czy narodowego ducha, lecz daje się rozłożyć na działania konkretnych jednostek, które wchodzą w skład tego narodu. Zmiana, która się do-konała, a którą obrazuje ewolucja pojęcia godności od czasów nowożyt-nych po współczesną myśl polityczną, polega na przejściu od podziwu dla wartości rozumu i wolności człowieka, do szacunku dla praw czło-wieka i jego zdolności, wyrażających się w rozumnym i wolnym działa-niu politycznym.
Bibliografia
Alexander J. M., Capabilities and Social Justice. The Political Philosophy of A. Sen
& M. Nussbaum, Ashgate, Aldershot 2008.
Bello A. A., Edith Stein’s Contribution to Phenomenology; A. A Bello, Edith
Stein: Phenomenology, the State and Religious Commitment, w: Phenomenol-ogy World-Wide. Foundations – Expanding Dynamics – Life-Engagements,
ed. by A. T. Tymieniecka, „Annalecta Husserliana”, vol. 80, Kluwer Aca-demic Publishers, Dordrecht 2002, s. 232–239; s. 648–656.
Dan-Cohen M., Introduction: Dignity and Its (Dis)content, w: J. Waldron,
Dig-nity, Rank, and Rights, Oxford University Press, Oxford 2012.
Flikschuh K., Kant and Modern Political Philosophy, Cambridge University Press, Cambridge 2004.
Guyer P., The Possibility of the Categorical Imperative, w: Kant’s “Groundwork of
the Metaphysics of Morals”, ed. P. Guyer, Rowman& Littlefield, Lanham,
Maryland 1998.
Ellis E., Kant’s Politics: Provisional Theory for the Uncertain World, Yale Univer-sity Press, New Haven 2005.
Ingarden R., O badaniach filozoficznych Edith Stein, w: E. Stein, O zagadnieniu
wczucia, Znak, Kraków 1988.
Kant I., Do wiecznego pokoju, przeł. M. Żelazny, Comer, Toruń 1995.
Kant I., Krytyka praktycznego rozumu, przeł. J. Gałecki, Państwowe Wydaw-nictwo Naukowe, Warszawa 1984.
Kant I., Metafizyka moralności, przeł. E. Nowak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2005.
Kant I., Religia w obrębie samego rozumu, przeł. A. Bobko, Znak, Kraków 1993. Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, przeł. M. Wartenberg, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984.
Kant I., Wznowione pytanie Czy rodzaj ludzki stale zmierza ku temu co lepsze?, w: I. Kant, Spór fakultetów, przeł. M. Żelazny, Wydawnictwo Rolewski, Toruń 2003.
Korsgaard C., Creating the Kingdom of Ends, Cambridge University Press, Cambridge 1996.
Lisowska U., Wyobraźnia, sztuka, sprawiedliwość. Marthy Nussbaum koncepcja
zdolności jako podstawa egalitarnego liberalizmu, Wydawnictwo Naukowe
Uniwersytetu Mikołaja Kopernika, Toruń 2017.
Miklaszewska J., Sprawiedliwość liberalna, Wydawnictwo Uniwersytetu Ja-giellońskiego, Kraków 2015.
Nussbaum M. C., Frontiers of Justice: Disability, Nationality, Species
Member-ship, Harvard University Press, Cambridge, MA 2006.
Nussbaum M. C., Human Dignity and Political Entitlements, w: Human Dignity
and Bioethics: Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics,
The President’s Council on Bioethics, Washington, D.C., March 2008. Nussbaum M. C., Political Emotions. Why Love Matters for Justice, Harvard
University Press, Cambridge MA 2013.
O’Neill O., Constructions of Reason, Cambridge University Press, Cambridge 1989.
Pico della Mirandola G., Oratio de hominis dignitate. Mowa o godności człowieka, przeł. Z. Nerczuk, M. Olszewski, IFiS PAN, Warszawa 2010.
Raws J., Themes in Kant’s Moral Philosophy, w: J. Rawls, Collected Papers, ed. by S. Freeman, Harvard University Press, Cambridge, MA 1999.
Reich S., Writings on Music: 1965–2000, ed. by P. Hillier, Oxford University Press, Oxford 2002.
Rosen M., Dignity: Its History and Meaning, Harvard University Press, Cam-bridge, MA 2012.
Sen A., Dialogue: Capabilities, Lists and Public Reason, „Feminist Economics” 2004, vol. 10, no. 3, s. 77–80.
Stein E., Budowa osoby ludzkiej. Wykład z antropologii filozoficznej (1932/33), przeł. G. Sowiński, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2015. Stein E., Filozofia psychologii i humanistyki (1922), cz. 1 i 2, przeł. P. Janik,
M. Baran, J. Gaca, Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 2016. Stein E., O zagadnieniu wczucia (1917), przeł. D. Gierulanka, J. F. Gierula,
Znak, Kraków 1988.
Szczepański J., Filozofia polityczna Immanuela Kanta, Wydawnictwo Uniwer-sytetu Jagiellońskiego, Kraków 2017.
Waldron J., Dignity, Rank, and Rights, Oxford University Press, Oxford 2012. Wood A., Formulas of the Moral Law. Elements in the Philosophy of Immanuel
Kant, Cambridge University Press, Cambridge 2017.
Wood A., Humanity as End in Itself, w: Kant’s “Groundwork of the Metaphysics
of Morals”, ed. P. Guyer, Rowman&Littlefield, Lanham, Maryland 1998.
Żelazny M., „Fragment Krakowski” rękopisu rozprawy Kanta „Wznowione
pyta-nie; czy rodzaj ludzki zmierza stale ku temu co lepsze?”, w: Kant wobec pro-blemów współczesnego świata, pod red. J. Miklaszewskiej i P. Spryszaka,
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2006.
Streszczenie
Celem artykułu jest analiza Kantowskiego pojęcia ludzkiej godności, które w dziejach filozofii, szczególnie po doświadczeniu Holokaustu, uległo znaczą-cym zmianom. Przedstawione tu trzy koncepcje: Immanuela Kanta, Edith Stein i Marthy Nussbaum stanowią reprezentatywne przykłady tej ewolucji. Kant ujmuje godność jako wartość i definiuje ją poprzez odwołanie się do cech spe-cyficznie ludzkich: rozumności i wolności. W koncepcjach Stein i Nussbaum nie tylko rozum, lecz także inne władze umysłu i zdolności są podstawą godności bytu ludzkiego, na przykład, emocje lub wyobraźnia. Ponadto Nussbaum defi-niuje godność na gruncie liberalnej filozofii politycznej, jako pojęcie służące do uzasadnienia roszczeń obywateli wobec państwa. Liberalne podejście zespala z sobą wolność i godność człowieka, uznaje się bowiem państwo i jego insty-tucje za rezultat wyboru jednostek, łącząc tym samym indywidualną odpowie-dzialność za własne wybory z odpowiedzialnością jednostki za kształt ustrojo-wy państwa. A zatem ewolucja pojęcia godności w dziejach filozofii polega na przejściu od postawy podziwu dla wartości rozumu i wolności człowieka do szacunku dla praw człowieka i jego zdolności, wyrażających się w rozumnym i wolnym działaniu politycznym.
Summary
Human Dignity in the Philosophy of Immanuel Kant –
and the Experience of Auschwitz
The aim of this article is to analyze the Kantian concept of human dignity, which in the history of philosophy, especially after the Holocaust experience, has un-dergone significant changes. The three concepts presented here, created by Im-manuel Kant, Edith Stein, and Martha Nussbaum are representative examples of this evolution. Kant recognizes dignity as a value and defines it by referring to specifically human features: rationality and freedom. In the conceptions of Stein and Nussbaum, not reason alone but also other human powers of mind and ca-pabilities establish the foundation of the dignity of human being, for example, emotions or imagination. In addition, Nussbaum defines dignity on the basis of liberal political philosophy as a concept used to justify citizens’ claims addressed to the state. The liberal approach unites freedom and dignity of a man, as the state and its institutions are recognized here as a result of the choice made by individuals, thus combining individual responsibility for their own choices with the responsibility for the constitutional structure of the state. Indeed, the evolu-tion of the noevolu-tion of dignity in the history of philosophy consists in the change from the attitude of admiration for the values of human reason and freedom to the respect for human rights and capabilities as expressed in rational and free political action.
