Widok Nietzsche a faszyzm

Kwestia zwi¹zku Nietzschego z faszyzmem stanowi jedn¹ z kluczowych dla wspó³czesnych interpretacji myœli Nietzschego. W pierwszej czêœci przedstawiê skrótowo, skupiaj¹c siê na zasadniczej argumentacji, jej wyk³adnie nazistowskie, w tym i oskar¿aj¹c¹ j¹ o protofaszyzm interpretacjê Lukácsa, a nastêpnie wy- k³adnie z lat czterdziestych i piêædziesi¹tych – stanowi¹ce bezpoœredni¹ reakcjê na nazistowskie zaw³aszczenie myœli Nietzschego i mniej lub bardziej j¹ broni¹- ce, choæ czasami nie bez pewnych dwuznacznoœci (G. Bataille, E. Bloch, Th. Mann, A. Camus, Th. W. Adorno/M. Horkheimer). W drugiej czêœci, odwo-

³uj¹c siê czêœciowo do argumentacji zawartej w interpretacjach apologetycznych, przedstawiê w³asne stanowisko¹.

Pawe³ Pieni¹¿ek

Uniwersytet £ódzki University of Lodz

NIETZSCHE A FASZYZM Nietzsche and Fascism

S ³ o w a k l u c z o w e: Nietzsche, faszyzm, nacjonalizm, pan-niewolnik, przemoc, irracjo- nalizm, kultura, twórczoœæ, elita, utopia.

K e y w o r d s: Nietzsche, fascism, nationa- lism, violence, irrationalism, culture, creativi- ty, master-slave, elite, utopia.

S t r e s z c z e n i e

Moim celem jest przedstawienie nazistow- skich interpretacji myœli Nietzschego oraz inter- pretacji Lukácsa – oskar¿aj¹cej j¹ o protofa- szyzm. Nastêpnie omawiam znane interpretacje z lat czterdziestych i piêædziesi¹tych ubieg³ego wieku, które broni³y Nietzschego, choæ wskazy- wa³y na pewne dwuznacznoœci jego myœli. Na koñcu przedstawiam w³asne stanowisko, wska- zuj¹c na bezpodstawnoœæ oskar¿eñ wobec Nie- tzschego, którego utopijny projekt by³ oparty na elitystycznej idei aktywnoœci kulturotwórczej.

A b s t r a c t

My aim is to discuss Nazi interpretations of Nietzsche’s thought as well as those of Lukács, who accused him of proto-fascism.

Then I describe the well-known interpretations from the Forties and Fifties, which defended Nie-tzsche, although they pointed out certain ambiguities in his thought. At the end, I pre- sent my position, where I demonstrate the gro- und-lessness of accusations directed at Nietz- sche, whose utopian project was based on an elitist idea of cultural activity.

1 W artykule korzysta³em z nastêpuj¹cych pozycji: H. Ottmann (Hrsg.), Nietzsche Handbuch.

Leben-Werk-Wirkung, J.B. Metzler, Stuttgart, Weimar 2000, s. 499–509 (Politik – H. M. Gerlach);

Faktem powszechnie znanym jest ideologiczno-propagandowe zaw³aszczenie Nietzschego przez re¿im nazistowski; mia³o ono na celu przede wszystkim w³a- sn¹ autolegitymizacjê i wyra¿a³o siê m.in. w œcis³ych zwi¹zkach re¿imu hitle- rowskiego ze skupionym wokó³ siostry Filozofa, El¿biety Förster-Nietzsche, na- rodowo-konserwatywnym œrodowiskiem Nietzsche-Archiv (s³ynna wizyta Hitlera w Weimarze 3 listopada 1933), jak równie¿ w wielkiej liczbie wydanych antologii tekstów Nietzschego, z³o¿onych z odpowiednio wyselekcjonowanych fragmentów, sprawiaj¹cych wra¿enie, jak gdyby stanowi³y integralny tekst spo- rz¹dzony przez samego Nietzschego. Niemniej jednak za t¹ oficjalno-propagan- dow¹ fasad¹ kry³a siê prawdziwa dyskusja na temat myœli Nietzschego, która ukazywa³a z³o¿onoœæ jej nazistowskiej recepcji, ogniskuj¹c siê wokó³ kwestii, w jakim stopniu Nietzsche by³ poprzednikiem faszyzmu.

Najogólniej mówi¹c, Nietzsche – wraz z ideami woli mocy, si³y, moralnoœci panów, wielkiej polityki, hodowli – zosta³ wpisany w œwiatopogl¹dow¹ doktry- nê tzw. heroicznego realizmu, któr¹ cechowa³y: aktywizm, kult walki i heroicz- nego zmagania siê z losem, apologia niebezpieczeñstwa, pogarda dla chrzeœci- jañskiej idei zbawienia i szczêœcia oraz dla liberalnych wartoœci bezpieczeñstwa i materialnego komfortu. Idee te zosta³y po³¹czone z nacjonalizmem niemieckim i przypisane heroicznej duchowoœci Niemiec, któr¹ przeciwstawiano romañsko- -œródziemnomorskiemu Zachodowi. W tym te¿ duchu Rosenberg, g³ówny ideolog III Rzeszy, w trakcie uroczystych obchodów setnej rocznicy urodzin Nietzschego (Weimar, 15 paŸdziernika 1944) przeprowadzi³ paralelê miêdzy Nietzschem, tocz¹- cym samotn¹ i tragiczn¹ walkê z dekadenckim Zachodem, a samotn¹ Rzesz¹, wy- stêpuj¹c¹ przeciwko marksistowskim i liberalnym potêgom wspó³czesnego œwiata.

Powstaje problem, jak interpretatorzy germanofaszystowscy radzili sobie z nieasymilowalnymi na gruncie doktryny nazistowskiej sk³adnikami myœli Nie- tzschego (indywidualizm, duchowy arystokratyzm i elitaryzm, sceptycyzm, per- spektywizm, krytyka pañstwa, idea³ przysz³ej Europy) oraz – i przede wszyst- kim – z ewidentnie sprzecznymi z ideologi¹ faszystowsk¹ wypowiedziami Nietzschego, dotycz¹cymi jego wrogiego stosunku do Rzeszy Bismarcka, nacjo- nalizmu i militaryzmu niemieckiego, tradycji pruskiej i pangermanizmu oraz do ówczesnego antysemityzmu. Ciekawe s¹ tu zatem mechanizmy dezinterpretacyj- ne maj¹ce zneutralizowaæ niekorzystne sk³adowe myœli Nietzschego i jego wy- powiedzi (pominiêcie i zapoznanie, zapoœredniczenie teoretyczne, relatywizacja do kontekstu historycznego i osobistego).

Tym, który swoj¹ ksi¹¿k¹ Nietzsche. Der Philosoph und Politiker ju¿ na dwa lata przed dojœciem Hitlera do w³adzy po³o¿y³ podwaliny pod wyk³adniê Nietz- schego w duchu realizmu heroicznego, by³ A. Bäumler, wczeœniej znany kanty-

S. E. Ascheim, The Nietzsche Legacy in Germany 1890–1990, University of California Press, Berkeley, Los Angeles, London 1992; M. Riedel, Nietzsche in Weimar. Ein deutsches Drama, Reclam, Leipzig 1997.

sta. Podkreœlaj¹c w planie filozoficznym antyoœwieceniowy, a zarazem antydio- nizyjski charakter myœli Nietzschego, wskazywa³ na jej – wymierzony w filozo- fiê œwiadomoœci i idealizm – heraklityzm ujmowany w duchu aktywistycznego heroizmu i waloryzuj¹cy stawanie, bêd¹ce wol¹ mocy to¿sam¹ z walk¹, konflik- tem i agonem bez mo¿liwej syntezy (pokój, sprawiedliwoœæ), a dalej moralnoœæ panów i niewolników, wtórnoœæ (perspektywicznej) prawdy wobec mocy. Prze- chodz¹c do politycznego zastosowania tej „metafizyki walki”, Bäumler wskazuje na wystêpuj¹c¹ u Nietzschego trudnoœæ „przejœcia od jednostki do kolektywu”

(rasa, naród, klasa). Tote¿ Nietzschego okreœla jako „wojownika germañskiego”, ale „nieœwiadomego”, który walczy³ jako jednostka – z tego powodu pozosta³ niezrozumiany – i którego prze¿ycia nale¿y przenieœæ na naród. Wskazuj¹c na wy¿szoœæ rasy, a raczej typu grecko-germañskiego nad romañskim, Bäumler (nie ma u niego jeszcze pojêcia rasy w znaczeniu biologicznym) ujmuje myœl Nietz- schego w kategoriach „ataku Zygfryda na cywilizacjê Zachodu”, czyli na repre- zentowane przez ludy romañsko-³aciñskie i wyrastaj¹ce z chrzeœcijañstwa indy- widualistyczne idee wolnego ducha, demokracji i równoœci praw. Natomiast w stosunku Nietzschego do Rzeszy Bismarcka widzi odpowiednik stosunku Hi- tlera do republiki weimarskiej, tote¿ atak Nietzschego na ówczesne Niemcy by³- by wy³¹cznie atakiem na elementy niegermañskie, romañsko-chrzeœcijañskie (de- mokracja liberalna i równoœæ praw). W tym sensie Nietzsche przynale¿y do okresu Wielkiej Wojny i antycypuje narodowy socjalizm.

Bardziej problematyczne tony wprowadzi³ Rosenberg w swym Der Mythos des 20 Jahrhunderts (1935), gdzie Nietzsche zosta³ zreszt¹ potraktowany pery- feryjnie. W jego myœli Rosenberg widzi przede wszystkim protest przeciwko

„materialnym si³om epoki” (industrializacji, maszynizacji i urbanizacji), a w idei nadcz³owieka wyraz st³umionego w niej ¿ycia. Podkreœlaj¹c ideê hodowli („rasy germañskiej” jako przysz³ych panów ziemi), zarzuci³ jednak Nietzschemu nisz- cz¹cy wszelkie wspólnotowe wiêzi subiektywizm i indywidualizm, a tak¿e ra- sowo obcy, niearyjski – wystêpuj¹cy u m³odego Nietzschego – pierwiastek dio- nizyjski (upojenie jako element chtoniczny).

Wyst¹pienie Rosenberga pozwoli³o interpretatorom faszystowskim spojrzeæ bardziej krytycznie na myœl Nietzschego; podzielili siê oni na dwa obozy: tych, którzy nawi¹zywali (choæ krytycznie) do Bäumlera (R. Oehler, E. Horneffer, K. Bindung, R. Enge) oraz „oburzonych”, ostrzegaj¹cych przed „ob³¹kanymi ide- ami” Nietzschego – jego postaw¹ proeuropejsk¹, filosemityzmem, kosmopolity- zmem, indywidualizmem i dekadentyzmem. H. Härtle, nastêpca Bäumlera w Urzê- dzie Rosenberga, pocz¹tkowo doñ nawi¹zuj¹cy, w swojej ksi¹¿ce Nietzsche und Nationalsozialismus (1937) postuluje krytyczny dystans wobec Nietzschego (uka- zanie pokrewieñstw i przeciwieñstw miêdzy nim a narodowym socjalizmem, ewo- lucji jego myœli i jej sprzecznoœci). Wymieniaj¹c wspóln¹ Nietzschemu i naro- dowemu socjalizmowi krytykê chrzeœcijañstwa, liberalizmu, parlamentaryzmu,

egalitaryzmu socjalizmu (typu marksistowskiego), nastêpnie protofaszystowskie idee woli mocy, hodowli, a tak¿e gloryfikacjê wojny, wskazywa³ na pewne „zb³¹- dzenia”: spowodowan¹ samotnoœci¹ i rozczarowaniem wrogoœæ Nietzschego do nacjonalizmu niemieckiego (co jest „zdrad¹ ojczyzny”); filosemityzm (choæ pod- kreœla³, ¿e pozostaj¹c wrogiem ¯yda samego w sobie, zwraca³ siê on tylko prze- ciwko antysemityzmowi swej epoki); ideê przysz³ej rasy mieszanej (Nietzsche nie zna³ wiêc „biologicznie uwarunkowanego antysemityzmu”) i fa³szyw¹ na- dziejê na ufundowanie na niej jednoœci Europy; ideê rasy panów ugruntowanej stanowo; estetyzuj¹cy kult wielkich jednostek, a zatem indywidualizm oraz eli- taryzm; krytykê pañstwa.

Z kolei Curt von Westernhagen w swej pracy Nietzsche, Jude, Antijude zwra- ca³ uwagê na aktywny filosemityzm Nietzschego oraz na przekszta³cenie kwe- stii rasy w kwestiê religii, gdy¿ przeniós³ on resentyment na chrzeœcijañstwo jako wytwór nie rasy semickiej, lecz ni¿szych warstw ludu ¿ydowskiego. Westernha- gen wskazywa³ te¿ na krytykê nacjonalizmu niemieckiego i teorii rasowych (przywo³a³ s³owa Nietzschego o „³garstwie rasowym”).

Jeszcze bardziej krytyczny Ch. Steding w pracy Das Reich und die Krankheit des europäischen Kultur (1941) zarzuca³ Nietzschemu krytykê nacjonalizmu nie- mieckiego, uznanie pañstwa za œrodek kultury (co nazwa³ „przeszwajcerowa- niem“), widz¹c w nim cz³owieka II Rzeszy i jej rozk³adu; podkreœla³ u Nietz- schego waloryzacjê wolnego ducha, antypañstwowoœæ, negacjê polityki, sceptyck¹ chwiejnoœæ myœli, pragnienie jednoœci europejskiej o wzorcu romañ- sko-¿ydowskim, dumê z pochodzenia polskiego, estetyzm skierowany do jed- nostki i wymierzony w codziennoœæ pañstwa totalnego – wzglêdem której nad- cz³owiek móg³by byæ tylko odstêpstwem – oraz w funduj¹c¹ wspólnotê jednoœæ krwi i rasy.

Pedagog E. Krieck dostrzeg³, co prawda, w Nietzschem „profetê heroiczne- go cz³owieka”, ale zauwa¿y³, i¿ heroiczny realizm Nietzschego nie pochodzi ze

Ÿróde³ narodowo-germañskich, lecz starotestamentowych, nadaj¹cych mu zabar- wienie indywidualistyczne (aspo³eczne, to grzech pierworodny Nietzschego), a wiêc rys romañski, stoj¹cy w sprzecznoœci z wspólnotow¹ ide¹ narodu, rasy (krwi i ziemi), socjalizmu.

Z interpretacjami nazistowskim uzgadnia³a siê, choæ przeprowadzona z od- miennych pozycji, wielce wp³ywowa wyk³adnia G. Lukácsa zawarta w pracy Die Zerstörung der Vernunft², która zaci¹¿y³a na postrzeganiu Nietzschego w trady- cji marksistowskiej. Przejmuj¹c wiele motywów z wyk³adni nazistowskich, stwierdza on „blisk¹ wi꟔ miêdzy Nietzschem a nazizmem: Nietzsche go anty-

2 G. Lukács, Die Zerstörung der Vernunft, Hermann Luhterhand, Neuwied, Berlin, s. 271–286 (rozdz. poœwiêcony Nietzschemu); korzystam z przedruku: J. Salaquarda (Hrsg.), Nietzsche, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1980, s. 78–95, skrót. NBI;

G. Lukács, Nietzsche i faszyzm, „Myœl Wspó³czesna”, marzec 1947, s. 305–329, skrót – NiF.

cypowa³, zaœ Hitler – „egzekutor duchowego testamentu Nietzschego” – prze³o-

¿y³ jego irracjonalizm na praktykê. Sytuuj¹c myœl Nietzschego w perspektywie ideologicznej, sprowadzaj¹c j¹ zatem do funkcji klasowych, Lukács uznaje, i¿

od pocz¹tku okreœla³a j¹ walka z „g³ównym wrogiem, klas¹ robotnicz¹, socjali- zmem” (NBI 78), tote¿ w myœli tej podkreœla prymat „etyki”, czyli kwestii spo-

³ecznych zwi¹zanych z obron¹ „kapitalistycznego idealizmu”. Lukács musia³ jed- nak odpowiedzieæ na pytanie, jak owa rzekoma „apologetyka kapitalizmu” ma siê do „romantycznego antykapitalizmu” Nietzschego, czyli jego „walki przeciw- ko kapitalistycznemu podzia³owi pracy i jego nastêpstwom dla kultury i moral- noœci” [NBI 79] (degradacji kultury i ludzkiej osobowoœci) na rzecz powrotu do przesz³oœci antyku. Zdaniem Lukácsa, Nietzsche przeprowadza wy³¹cznie kry- tykê kapitalizmu liberalnego i demokracji liberalnej o uniwersalnych roszcze- niach i czyni to z prawa, czyli z pozycji dopiero nadchodz¹cego kapitalizmu monopolistycznego, imperialistyczno-militarystycznego, którego zwieñczeniem by³ faszyzm (st¹d te¿ pewna nieadekwatnoœæ wobec nowej sytuacji wp³ywów romantyzmu motywowanych trosk¹ o kulturê). W tym duchu Lukács t³umaczy atak Nietzschego na Bismarcka: „paktowa³ on bowiem z liberaln¹ bur¿uazj¹ nie- mieck¹, nie rozbi³ pseudodemokratycznego ustroju Rzeszy” (NiF 312) – st¹d

„rozgoryczenie wobec Niemiec jego czasu” (NBI 79).

Zdaniem Lukácsa, Nietzsche wpisuje siê w dzieje niemieckiego irracjonali- zmu (teza o Sonderweg), skierowanego przeciwko racjonalistycznemu oœwiece- niu (odpowiadaj¹cemu wczesnej liberalnej fazie kapitalizmu) i stopniowo uwal- niaj¹cego siê od dziedzictwa chrzeœcijañskiego: w myœli Nietzschego przechodzi on od fazy filozofii woli (Schelling, Schopenhauer) do bardziej radykalnej – ate- istycznej, ugruntowanej w darwinowskim biologizmie – filozofii ¿ycia, która odpowiada nadchodz¹cemu kapitalizmowi reakcyjnemu (st¹d tytu³ rozdzia³u po-

œwiêconego Nietzschemu: „Nietzsche jako za³o¿yciel irracjonalizmu epoki im- perialistycznej”) i wyra¿a siê w „uwolnieniu instynktów [...], tego wszystkiego, co z³e, bestialskie w cz³owieku” (NBI 84), w kulcie si³y, wojny i przemocy, w afirmacji animalizmu i barbarzyñstwa, które Nietzsche z „cyniczn¹ otwarto-

œci¹”, bez odwo³ania do idea³ów ogólnoludzkich, przypisuje klasie panuj¹cej.

„Gloryfikacja instynktów” zostaje przez Nietzschego zmitologizowana, stanowi

„mityzuj¹c¹ aktualizacjê” problemów epoki, która na gruncie jêzyka biologicz- nego usprawiedliwia brutalizm stosunków spo³ecznych; w zgodzie z ni¹ Nietz- sche dokonuje projekcji wstecznych idea³ów spo³ecznych na t³o przyrodnicze (darwinizm), uzasadniaj¹c nierównoœci spo³eczne i nadaj¹c im wieczn¹ sankcjê (wieczny powrót, który Hitler zast¹pi teori¹ rasy). Atrakcyjnoœæ myœli Nietzsche- go, jego „fascynuj¹ce dzia³anie [...] na paso¿ytnicz¹ inteligencjê okresu impe- rialistycznego” (NBI 88) (w innym kontekœcie wymienia np. T. Manna i B. Sho- wa) Lukács t³umaczy podszyt¹ „romantycznym marzycielstwem”, œwiadcz¹c¹ o „subiektywnej uczciwoœci” (ale „z perspektywy skrajnie reakcyjnej pozycji

klasowej”) „trosk¹ o kulturê”, z jej apologi¹ niewolnictwa i antycznego „cz³o- wieka kulturalnego” (ten romantyczny element „nie pasuje do Hitlera i Görin- ga”, wynika³ wszak¿e z „nieznajomoœci ekonomicznych ró¿nic miêdzy obiema epokami”) (NBI 88). Z tego wzglêdu reakcyjna myœl Nietzschego przyjmuje for- mê rewolucyjn¹; sw¹ „czêsto subteln¹ i wyrafinowan¹ krytyk¹ kultury”, atakiem na chrzeœcijañstwo oraz radykaln¹, wymierzon¹ w póŸnomieszczañsk¹ dekaden- cjê i liberalny kapitalizm retoryk¹ przewartoœciowania wszystkich wartoœci stwa- rza ona pozór krytyki i buntu, który – wsparty nowoczesn¹ form¹ (odwo³anie do psychologii, etyki, estetyki, subiektywizmu i relatywizmu, aforystyczny styl, wysoki poziom intelektualny) – kanalizuje bunt przeciwko epoce.

Jednym z pierwszych, którzy zdecydowanie wyst¹pili przeciwko nazistow- skiemu zaw³aszczeniu myœli Nietzschego by³ G. Bataille, którego wyk³adnia myœli Nietzschego utorowa³a jej póŸniejszy wielki renesans na gruncie filozofii transgresji i nastêpnie poststrukturalizmu we Francji.

Bataille, który wychodzi³ pocz¹tkowo z pozycji ultralewicowo-komunistycz- nych, wymierzonych w zastany, mieszczañski porz¹dek, i nastêpnie otar³ siê w swym radykalizmie o faszyzm (wizja apokaliptycznej, sakralno-dionizyjskiej wspólnoty z koñca lat trzydziestych), wyst¹pi³ tu¿ po wojnie z namiêtn¹ obron¹ Nietzschego. Podobieñstwo miêdzy nazizmem a Nietzschem uzna³ za „nieznacz- ne” i pozorne³. Co prawda, tak Nietzsche, jak i faszyzm d¹¿¹ do uwolnienia afektywno-popêdowych mo¿liwoœci cz³owieka celem rozsadzenia racjonalnego porz¹dku œwiata zachodniego, niemiej jednak si³y te faszyzm w ramach pañstwa nazistowskiego ideologicznie i politycznie zinstrumentalizowa³, poddaj¹c w ten sposób heterologiczne, irracjonalne energie ¿ycia pragmatyzuj¹cym je i funkcjo- nalizuj¹cym celom. Tymczasem w swej bezgranicznej woli autonomii i wolno-

œci Nietzsche wykracza poza ludzki porz¹dek historii i kultury, zrywa wszelk¹ wiêŸ ze œwiatem polityki, kontestuj¹c jej ideowe znaki i podzia³y na rzecz sa- kralno-mistycznego pogr¹¿enia jednostki w immanencji bytu. W woli mocy, pragmatyzuj¹cej myœl Nietzschego i osadzaj¹cej j¹ w wymiarze antropologicz- no-historycznym, i w³aœnie odpowiedzialnej za jej nazistowskie zaw³aszczenie, Bataille widzi wy³¹cznie wyraz presji epoki i ustêpstwa wobec jej utylitarnych tendencji.

Z kolei dla T. Manna (Filozofia Nietzschego w œwietle naszych doœwiadczeñ, 1947⁴) Nietzsche jest wielkim moralist¹ i krytykiem kultury, który w poszuki- waniu ocalenia i mi³oœci do cz³owieka zb³¹dzi³ na rzecz tragicznego, okrutnego

3 Zob. G. Bataille, Nietzsche i faszyœci, prze³. K. Matuszewski, [w:] A. Przybys³awski (red.), Nietzsche 1900–2000, Kraków 2000; wiêcej: P. Pieni¹¿ek, Suwerennoœæ i nowocze- snoœæ. Z dziejów poststrukturalistycznej recepcji myœli Nietzschego, Wydawnictwo U£, £ódŸ

2006, s. 55–57, 64–70.

4 W: T. Mann, Moje czasy, prze³. W. Kunicki, Wydawnictwo Poznañskie, Poznañ 2002, s. 418–453, skrót – FND.

„poznania, przekraczaj¹cego w³asne mo¿liwoœci”. W jego myœli Mann wyró¿- nia dwie zasadnicze sk³adowe: „heroiczny estetyzm” i socjalizm. Ten pierwszy, wymierzony w chrzeœcijañstwo i idea³y nowoczesne, cechuje idea estetycznego usprawiedliwienia istnienia i wi¹¿¹ce siê z absolutyzacj¹ piêkna traktowanie ¿y- cia jako spektaklu estetycznego, amoralizm, poczucie tragizmu ¿ycia, „intelek- tualna predyspozycja do tego, co okrutne, z³e, problematyczne” i „infantylny sadyzm”, apologia wojny i jej kulturotwórczej funkcji, pogarda dla szczêœcia (FND 436, 441). I to w degeneracji tego „okrutnego estetyzmu”, w „ekscesie [...]

upojenia ujawniaj¹cego w³aœnie s¹siedztwo estetyzmu i barbarzyñstwa” upatru- je Mann Ÿród³o politycznego wymiaru myœli póŸnego Nietzschego, stanowi¹ce- go o jej protofaszyzmie i sprzyjaj¹cego jej zafa³szowaniu; cechuje go apologia wojny, selekcja przez hodowlê, idea nadcz³owieka jako tyrana wykorzystuj¹ce- go demokracjê do w³asnych celów (makiawelizm, k³amstwo, oszustwo i wyzysk jako wyznaczniki „nowej moralnoœci”), krytyka moralnoœci, humanitaryzmu i wspó³czucia. Wszystko to mog³o znaleŸæ miejsce w „rynsztokowej ideologii fa- szyzmu” (zabijanie chorych, kastracja mniej wartoœciowych, eugenika). Tote¿

Mann stwierdza: „jeœli prawdziwe jest zdanie: »Po owocach ich poznacie«, wów- czas kiepsko jest z Nietzschem” (FND 444). Dodaje jednak: z pewnoœci¹ na wi- dok „crapule ow³adniêtych mani¹ wielkoœci drobnomieszczan [...] Nietzsche na- tychmiast popad³by w najciê¿szy atak migreny [...]” (FND 439). Faszyzm jest bowiem esencjalnie obcy duchowi myœli Nietzschego, idea³owi dostojnoœci, to- te¿ Mann chce wierzyæ, ¿e pomimo „szczytów groteskowych b³êdów”, to „fa- szyzm stworzy³ Nietzschego”, a zarzuty wobec Nietzschego wynikaj¹ z „najpry- mitywniejszego z wszelkich nieporozumieñ”, a mianowicie z „pomy³ki erupcji nazizmu z marzeniami Nietzschego” (FND 445). Usprawiedliwienie dla tak po- litycznie wyra¿onego radykalizmu Nietzschego, który w gruncie rzeczy by³ da- leki od polityki i wystêpowa³ przeciwko nacjonalizmowi, Mann upatruje z jed- nej strony w g³êbokim kryzysie kultury, sprzyjaj¹cym radykalizmowi postaw, a z drugiej – w potêguj¹cym ów radykalizm braku doœwiadczenia, w niewiedzy (nie dostrzega³ aliansu miêdzy przemys³em a militaryzmem) i skrajnym rozdra¿- nieniu. Radykalny estetyzm Nietzschego by³ funkcj¹ g³êbokiego kryzysu kultu- ry i wynika³ z „zacietrzewionej negacji ducha” (i tak, obrona instynktów jest tyl- ko korekt¹ racjonalizmu, a wychwalanie Bizeta stanowi tylko wyraz negacji Wagnera), z „przymusu prowokacji” wobec zastanych, tradycyjnych idea³ów, moralnoœci i obyczajowoœci, z braku troski o to, „jak wygl¹da³yby jego nauki w praktycznej, politycznej rzeczywistoœci” (FND 451). Jednak¿e Nietzsche nie prze¿y³ faszyzmu – z tego bra³a siê w³aœnie jego intelektualna nieodpowiedzial- noœæ („paplanina rozgor¹czkowanego dziecka”), która w „d³ugiej epoce pokoju”

pozwala³a na „apologiê wojny”, a w „beztroskiej epoce schy³ku mieszczañstwa”

na „gloryfikacjê barbarzyñstwa”; st¹d te¿ „uromantycznienie z³a jawi siê jako p³ód czasu historycznego”.

Istotê myœli Nietzschego, bêd¹c¹ w „nieprzejednanej sprzecznoœci” wobec estetyzmu, Mann upatruje w motywowanym „mi³oœci¹ do cz³owieka” i do zie- mi i nakierowanym na przysz³oœæ jako „krainê jego mi³oœci” socjalizmie, który wymaga odnowy ludzkoœci i stworzenia nowego œwiata. Socjalizm Nietzschego nie odwo³uje siê do socjalizmu tradycyjnego, lecz jest projektem czysto etycz- nym (najwy¿sze szczêœcie dostêpne wszystkim, ograniczenie w³asnoœci prywatnej, zwi¹zek narodów, „ca³oœciowe zarz¹dzanie gospodark¹ globu”; u Nietzschego Mann stwierdza brak wrogoœci wobec robotników). Tote¿ projekt ów wymaga „re- konstrukcji rozumu na nowych podwalinach”, le¿¹cej u podstaw gor¹czkowych poszukiwañ w epoce g³êbokiego kryzysu kultury.

Wed³ug Camusa⁵ Nietzsche, którego wyró¿nia „szlachetnoœæ i mêka wyj¹t- kowej dumy”, w ¿aden sposób nie jest faszyst¹. Jest przedstawicielem buntu metafizycznego wymierzonego w chrzeœcijañstwo i zarazem usi³uj¹cego prze- zwyciê¿yæ nihilistyczn¹ epokê; wyra¿a siê on w „afirmacji œwiata”, w „deifika- cji kosmosu poza dobrem i z³em”, a tym samym w afirmacji i egzaltacji z³a i jego fatalnoœci, w szaleñstwie wolnoœci. Faszyzm jest odwróceniem wolnoœcio- wego buntu Nietzschego, który za spraw¹ próby urzeczywistnienia „zbawienia

œwiata na Ziemi” ulega swoistej dialektyce, moc¹ której ucieczka z wiêzienia Boga koñczy siê wiêzieniem historii, przezwyciê¿enie nihilizmu – jego uœwiê- ceniem, buntowniczy ruch – bezlitosn¹ niewol¹, bunt – cezaryzmem (biologicz- nym lub historycznym), absolutne Tak wobec œwiata – uniwersalizacj¹ zabój- stwa, zapowiedŸ nadludzi – metodyczn¹ fabrykacj¹ podludzi, ró¿nica pan-niewolnik – uœwiêceniem pana i panowania, samotnoœæ – zmechanizowanym t³umem. Wówczas bunt Nietzschego, który „doktryny wyzwolenia spo³ecznego wziê³y pod opiekê”, staje siê „oparciem i pretekstem dla mordu”. Mówi¹c ogól- nie, „zaanga¿owanie indywidualnej woli potêgi w historii prowadzi do woli po- têgi totalnej”.

Mo¿liwoœæ faszystowskiego odwrócenia myœli Nietzschego Camus t³umaczy wiêc procesem sekularyzacji filozofii, która schodzi z nieba na ziemiê, anga¿uje siê w wyzwolenie spo³eczne i usprawiedliwia z³o jako œrodek historyczny (ju¿

dla Hegla z³o nie jest argumentem przeciwko boskoœci, z czego skorzysta³o od- wo³uj¹ce siê doñ pañstwo): w dobie triumfu mas „filozofia sekularyzuje idea³.

Ale przychodzi tyran i wkrótce sekularyzuje filozofiê”. Zdaniem Camusa Nietz- sche przewidzia³ to, co mia³o nadejœæ – socjalizm, który uzna³ za œwiecki jezu- ityzm, i „niewolnictwo duchowe, jakiego nie widziano”.

Równie¿ Bloch (Prinzip der Hoffnung, 1954–1955) przeciwstawia siê nazi- stowskiemu wykorzystaniu Nietzschego, odnajduj¹c u niego, pomimo nieade- kwatnych œrodków pojêciowych i „reakcyjnych” tematów jego myœli, utopijny

5 A. Camus, Cz³owiek zbuntowany, Oficyna literacka 1984 (przedruk: Instytut Literacki

„Kultura”, Pary¿ 1958), s. 77–91 (Nietzsche i nihilizm).

potencja³, zasoby nadziei na autentyczne wyzwolenie cz³owieka, urzeczywistnie- nie wszystkich twórczych mo¿liwoœci ¿ycia; w ten sposób wpisuje go w swój

„ciep³y” neoromantyczny marksizm, z jego prymatem jednostki, której twórczy potencja³ spo³eczeñstwo ma wyzwalaæ (dostojnoœæ staje siê kategori¹ spo³eczno- polityczn¹). Tê pozytywn¹ irracjonalnoœæ ¿ycia reprezentuje dionizyjski, skierowa- ny na przysz³oœæ dynamizm Nietzschego; bêd¹c zmitologizowanym emblematem zrepresjonowanej w racjonalnych i alienacyjnych strukturach historii podmioto- woœci ludzkiej, utopijnym b³yskiem w zdehumanizowanym œwiecie mieszczañ- skim, staje siê on p³odn¹ zasad¹ przysz³oœci. W tym kontekœcie faszyzm jawi siê jako odwrócenie dionizyjskiego, emancypacyjnego irracjonalizmu Nietzschego, jest irracjonalizmem reakcyjnym.

Nieco bardziej ambiwalentne by³o spojrzenie przedstawicieli szko³y frank- furckiej. Horkheimer i Adorno sytuuj¹ Nietzschego na samym szczycie dziejo- wego procesu dialektyki oœwiecenia, na gruncie którego emancypacyjne idea³y i wartoœci oœwiecenia (wolnoœæ, autonomia i samorealizacja jednostki, rozumnoœæ spo³eczna) obracaj¹ siê z wolna we w³asne przeciwieñstwo, przekszta³caj¹c siê w „rozum formalistyczny”, w racjonalnoœæ techniczno-instrumentaln¹, skutkuj¹c reifikuj¹cym i funkcjonalizuj¹cym jednostki uniwersalnym, totalitarnym pano- waniem, którego faszyzm jest zwieñczeniem – jego wersj¹ zezwierzêcon¹ i krañ- cow¹⁶. Otó¿ w dobie kryzysu rozumu zachodniego, na gruncie swego genealo- gicznego krytycyzmu Nietzsche (wraz z Sade’em) zdziera jego oœwieceniowe maski, stanowi¹c cyniczn¹ samowiedzê oœwiecenia: ods³ania bowiem wyra¿aj¹- c¹ prawdê porz¹dku mieszczañsko-kapitalistycznego jednoœæ rozumu i panowa- nia/w³adzy; u Nietzschego dochodzi ona do g³osu w poddaniu rozumu imperaty- wom w³adzy (woli mocy), w obronie opartej na przemocy hierarchii spo³ecznej, w kulcie si³y i pogardzie wobec s³abych⁷, w krytyce moralnoœci, w idea³ach ho- dowli i eugeniki, i ostatecznie, w „idealizmie biologicznym”: w przeciwieñstwie do Sade’a, który zrywa wiêzi z oœwieceniem na poziomie spo³eczno-moralnym, Nietzsche, poddaj¹cy oœwiecenie filozoficznej autorefleksji, czyni to na poziomie

„duchowym”, chce je bowiem „przezwyciê¿yæ w wy¿szej jaŸni” (DO/132–133).

Tym samym Nietzsche, chocia¿ nie rozpozna³ spo³ecznych Ÿróde³ dialektyki oœwiecenia, mimo woli dostarczy³ faszyzmowi idei i hase³, które ten ostatni do- prowadzi³ do absurdalnych i barbarzyñskich, nieobecnych u Nietzschego kon- sekwencji, nadu¿ywaj¹c jego krytyki moralnoœci (np. litoœci) i emancypacyjnej krytyki zastanego spo³eczeñstwa; krytyka ta i przechwycony przez faszystów radykalizm (eugenika, hodowla) by³y funkcj¹ g³êbi diagnozowanego kryzysu i cen¹ osamotnienia Nietzschego, a ten z poczucia bezsi³y wyhodowa³ moc, wo-

6 M. Horkheimer, Th.-W. Adorno, Dialektyka oœwiecenia, prze³. M. £ukaszewicz, IFiS PAN, Warszawa 1994, skrót – DO.

7 Te motywy Adorno podkreœla te¿ w ostatnim rozdziale Dialektyki negatywnej.

bec której w gruncie rzeczy by³ bezsilny (DO/121). Tak naprawdê Nietzsche g³o- si idea³y wyzwolenia jednostki i bezklasowego spo³eczeñstwa (albo wszyscy bêd¹ nadludŸmi, albo nikt – zauwa¿a Horkheimer; jeœli Nietzsche krytykowa³ socjalizm, to faktycznie krytykowa³ ówczesn¹ socjaldemokracjê); jego zwróco- ny przeciwko abstrakcyjnemu, represyjnemu racjonalizmowi Zachodu irracjona- lizm ma charakter afirmatywny – nie zaœ reakcyjny (faszystowski), godz¹cy jednostkê z irracjonalnoœci¹ zastanego spo³eczeñstwa – zwi¹zany jest bowiem z rewolt¹ w imiê uwolnienia wszystkich mo¿liwoœci ludzkich (taki jest sens nadcz³owieka), z marzeniem o lepszym ¿yciu. Ten emancypacyjno-utopijny wy- miar myœli Nietzschego autorzy Dialektyki Oœwiecenia odnajduj¹ w fakcie, i¿

nietzscheañski pan tak naprawdê jest niewolnikiem i reprezentuje uciœnionych:

„jako oskar¿enie cywilizacji moralnoœæ panów jest opaczn¹ wyrazicielk¹ uciœnio- nych [...]. Jako potêga i religia pañstwowa moralnoœæ panów stoi wszelako ca³- kowicie po stronie cywilizacyjnych powers that be, po stronie zwartej wiêkszo-

œci, resentymentu i wszystkiego, przeciwko czemu sama kiedyœ wystêpowa³a.

Urzeczywistnienie idei Nietzschego zaprzecza im i zarazem obna¿a ich prawdê, mimo ca³ej aprobaty dla ¿ycia nieodmiennie wrog¹ duchowi rzeczywistoœci”

(DO/118). To w imiê tej emancypacyjnej treœci spo³ecznej, wolnoœci jednostki niepowstrzymana krytyka Nietzschego (Ideologiekritik), demaskuj¹cego repre- syjny charakter kultury zachodniej, zwraca siê gwa³townie przeciwko wszelkim opresyjnym wobec jednostki systemom i ideologiom, w tym ca³ej uœwiêcaj¹cej je tradycji religijno-metafizycznej (st¹d radykalizm jego krytyki metafizyki), przeciwko kulturowo-ideologicznym mechanizmom urzeczowienia ludzkiego ist- nienia i myœlenia, co usz³o uwadze Lukácsa (krytyka tendencji merkantylnych, kultury masowej, niwelacji jednostek, abstrakcyjnej racjonalnoœci techniczno-na- ukowej), przeciwko kszta³towanej przez nie konformistycznej i pasywnej oso- bowoœci, przeciwko idea³om ascetycznym, podwa¿aj¹cym wiarê w twórcze mo¿- liwoœci ¿ycia, ucz¹cym wrogoœci do natury i obci¹¿aj¹cym cz³owieka wzmo¿onym poczuciem winy, tak¿e przeciwko moralnoœci wspartej na litoœci, której Nietzsche przypisuje ideologiczno-zachowawcz¹ funkcjê, widz¹c w niej, ze wzglêdu na jej chwilowoœæ i przypadkowoœæ, wyraz bezsilnoœci wobec œwia- ta i potwierdzenie wyobcowania: „litoœæ uznaje niewzruszone prawo powszech- nego wyobcowania i stara siê jedynie je z³agodziæ” (DO/120). Podobnie rzecz ma siê z u¿ywaniem i rozkosz¹: „Nietzsche wie, ze wszelkie u¿ywanie ma jesz- cze charakter mityczny. W oddaniu siê naturze rozkosz odrzeka siê tego, co by-

³oby mo¿liwe – tak jak litoœæ odrzeka siê zmiany ca³oœci stosunków” (DO/124).

Trudnoœci ugruntowania przez Nietzschego pozytywnego, emancypacyjnego wymiaru jego myœli frankfurtczycy widz¹ w próbie utopijnego wyjœcia poza ca-

³oœæ istniej¹cej kultury, gdy¿ w obliczu wyczerpania siê tradycyjnego paradyg- matu praktyki i doprowadzenia krytyki do jej ostatecznych granic nie mo¿e on daæ jednoznacznych wskazañ, co jest momentem jego „prawdy”.

* * *

Powiedzmy od razu: Nietzsche nie by³ poprzednikiem ideologii nazistow- skiej, choæ oczywiœcie zasadne jest pytanie o mo¿liwoœæ zaw³aszczania przez ni¹ jego myœli. U Nietzschego nie znajdziemy bowiem kluczowych dla doktryny nazistowskiej: nacjonalizmu (Nietzsche wystêpowa³ przeciwko „szaleñstwu na- rodowemu), pangermanizmu, doktryny rasistowskiej, antysemityzmu, wspólno- towego etatyzmu (Nietzsche postulowa³ „tak ma³o pañstwa, jak to mo¿liwe”).

Znajdziemy natomiast indywidualizm i arystokratyzm ducha, ideê metafizycz- nego pluralizmu, wizjê kultury elitarnej. Niew¹tpliwie z nazizmem, ale i nie tyl- ko z nim, ³¹czy³a Nietzschego wspólna krytyka tradycji chrzeœcijañskiej z jej prymatem moralnoœci, humanistycznego dziedzictwa oœwieceniowego, demokra- cji liberalno-parlamentarnej, kapitalizmu i dekadencji kulturowej oraz idei socja- listyczno-egalitarnych. Niemniej jednak u Nietzschego krytyka ta – i jest to mo- ment kluczowy – zosta³a podporz¹dkowana radykalnie odmiennemu projektowi filozoficznemu, ukazuj¹cemu na poziomie intencji substancjaln¹ odmiennoœæ i obcoœæ miêdzy Nietzschem a faszyzmem: projekt ten opiera siê bowiem na idei ugruntowania zatraconej do reszty w œwiecie nowoczesnym aktywnoœci kultu- rotwórczej cz³owieka, wyzwolenia jego wszystkich mo¿liwoœci twórczych, a za- tem ugruntowania twórczej autonomii jednostki. I przede wszystkim w œwietle tego projektu nale¿y postrzegaæ Nietzscheañski estetyzm, amoralizm, kult si³y (duchowej, nie zaœ przemocy zewnêtrznej), dynamizm i witalizm. Zasadniczym problemem pozostaje jednak mo¿liwoœæ historyczno-kulturowego urzeczywist- nienia tego projektu. Niew¹tpliwie w myœli Nietzschego istnieje nieusuwalne napiêcie miêdzy perspektyw¹ mistyczno-dionizyjsk¹, która pogr¹¿a jednostkê w niewinnoœci kosmicznego stawania siê, przynosz¹c jej doœwiadczenie ca³oœci bytu i udzia³u w jego jednoœci i boskiej koniecznoœci, a perspektyw¹ w³aœnie indywidualistyczn¹, dominuj¹c¹ w niej i odsy³aj¹c¹ do œwiata kultury i historii:

to w imiê wolnoœci i autonomii jednostki, jej odpowiedzialnoœci za siebie Nie- tzsche poddaje przecie¿ gwa³townej krytyce œwiat nowoczesny, jego tendencje masowo-niwelacyjne i egalitarne; w³aœnie autonomiê i suwerennoœæ jednostki czyni celem i kresem historii, a zatem wytworem przezwyciê¿enia nihilizmu, czyli anga¿uj¹cego perspektywê kulturowo-historyczn¹ przewartoœciowania wszystkich wartoœci. W tej historycznej perspektywie pojawia siê problem spo-

³ecznego wymiaru istnienia jednostki, który u Nietzschego – odrzucaj¹cego na- dzieje na uniwersaln¹ emancypacjê spo³eczn¹ – przyjmuje postaæ kulturotwór- czej, agonicznej elity nadludzi jako twórczych jednostek. Z jednej strony Nietzsche odrzuca wiêc, wbrew wyk³adniom wielu wspomnianych interpretato- rów (Mann, Bloch, czêœciowo frankfurtczycy), pluralistyczno-egalitarne, socja- listyczne (w najogólniejszym znaczeniu tego s³owa) projekty spo³eczne, z dru- giej jednak projektowana przezeñ elita nie ma byæ oparta na historycznie

ugruntowanych kryteriach (jak w przypadku arystokracji minionych i wspó³cze- snych) urodzenia czy pieni¹dza, czy te¿ narodowo-rasowych, lecz duchowych, promuj¹cych jednostki twórcze, które cechuj¹ twórczy wysi³ek i duchowe na- miêtnoœci. Czy jednak projekt takiej wspólnoty da siê wcieliæ w porz¹dek histo- rii, czy nie podlega nieub³aganemu prawu historycznej dystorsji?

I w³aœnie tu pojawia siê newralgiczny moment myœli Nietzschego, zwi¹zany z prób¹ okreœlenia jej historyczno-politycznych warunków mo¿liwoœci, moment brzemienny w jej historyczno-polityczne implikacje, w tym i w jej nazistowskie uwik³anie. W realnym porz¹dku historii próba taka skazana jest na pora¿kê, któ- rej karykaturalny, a zarazem z³owieszczy wymiar ukaza³ w³aœnie nazizm, ods³a- niaj¹c to, co jest losem wszelkiej elity w przestrzeni historii: przemoc. I w³aœnie ta kwestia okreœla³a centraln¹ troskê teoretyczn¹ Nietzschego: usi³owa³ on – i to stanowi o istocie jego wizji wspólnoty nadludzi – ugruntowaæ wspólnotê opart¹ na ró¿nicy pan-niewolnik, lecz nie odwo³uj¹c¹ siê do przemocy. Zdawa³ bowiem sobie sprawê, ¿e system oparty na przemocy uniemo¿liwia kulturotwórczy agon, gdy¿ wik³a elitê w niszcz¹ce mo¿liwoœæ bezinteresownej twórczoœci, odwo³uj¹- ce siê do opresji stosunki panowania. Tote¿ œwiadom trudnoœci urzeczywistnie- nia swej wizji w przestrzeni realnej historii, nigdy nie urealnia³ historycznie swych pomys³ów, nie przedstawia³ jakichkolwiek ostatecznych rozwi¹zañ, st¹d te¿ jawna szcz¹tkowoœæ jego wielorakich prób teoretycznego okreœlenia elity nadludzi (pod koniec jego twórczoœci), przybieraj¹cej kszta³t systemu kastowe- go. W swym odwo³aniu siê do wizji pañstwa platoñskiego (nie opartego na po- rz¹dku cnoty) czy do indyjskiego systemu kastowego (pozbawionego wszak re- ligijno-kulturowego ufundowania w³aœciwego jego wzorcowi hinduskiemu) albo wprowadza motywy makiaweliczne (ale ma œwiadomoœæ ich nieskutecznoœci na gruncie panuj¹cego w œwiecie nowoczesnym systemu demokratycznego), albo eksterminacyjne (unicestwienie s³abych, które jednak – wbrew krytykom widz¹- cym tu z³owieszcz¹ zapowiedŸ faszyzmu – pojawiaj¹ siê na ogó³ w kontekœcie selektywno-eliminacyjnej funkcji doœwiadczenia wiecznego powrotu, który w z¿eranej nihilizmem i poczuciem utraty sensu istnienia nowoczesnoœci ma przywieœæ s³abych do samozag³ady), albo te¿ wskazuje na ekonomiczne prze- s³anki samorzutnego wy³onienia siê elity w nastêpstwie procesów demokratycz- no-industrialnej niwelacji spo³eczeñstwa – wspólnota nadludzi by³aby wówczas wzniesiona nad zniwelowan¹ og³upia³¹, nietwórcz¹ mas¹ ostatnich ludzi, pogr¹-

¿onych w œwiecie pracy i konsumpcji, poszukuj¹cych spokoju, szczêœcia i bez- pieczeñstwa, i pozbawionych jakichkolwiek duchowych aspiracji; w oczach Nie- tzschego wspólnota ta dostarcza³aby racji i celu bezcelowemu, wymykaj¹cemu siê kontroli ludzkiej procesowi gigantycznej industrialnej niwelacji jednostek.

Wszystkie te chaotyczne, pozbawione spo³eczno-historycznego konkretu po- szukiwania maj¹ ewidentnie charakter mglistej wizji, która nosi znamiona ma- rzenia utopijnego – marzenia podszytego rozpacz¹ i œwiadomoœci¹ niemo¿liwo-

œci wyjœcia w historii poza historiê i jej aporie, marzenia, które Nietzsche w swej bezsilnoœci jedynie symulowa³, tworz¹c zwodniczy pozór ich historycznej real- noœci. Mamy zatem do czynienia z projektem jawnie utopijnym, transcenduj¹- cym realn¹ historiê, na gruncie którego Nietzsche usi³owa³ bezskutecznie wyjœæ poza ca³oœæ dotychczasowego doœwiadczenia historycznego, poza dotychczaso- we heglowsko-marksowskie czy liberalne pojêcie praktyki i w³aœciwe jej spo-

³eczno-polityczne kategorie (klasy, partie i podzia³y polityczne).

Formalny i literacki wzorzec sygnalizowanej przez Nietzschego wspólnoty utopijnej mo¿na znaleŸæ w Grze szklanych paciorków H. Hessego, przedsta- wiaj¹cego idea³ elitarnej kasty, która oddaje siê bezinteresownej aktywnoœci kulturowo-intelektualnej ponad œwiatem pracy, jego codziennymi troskami i konfliktami.

W tej perspektywie faszystowskie zaw³aszczenie Nietzschego mog³o doko- naæ siê jedynie na p³aszczyŸnie przetransponowania utopijnej wizji Nietzschego na realn¹ materiê historii i zastosowania do niej dotychczasowych, odrzucanych przez Nietzschego kategorii politycznych, poza które faszyzm nigdy nie wyszed³ (pañstwo, w³adza, imperializm, niskie, rasowo-spo³eczne resentymenty organi- zuj¹ce duchowoœæ faszystowskich mas), jedynie symuluj¹c erupcjê dotychcza- sowego porz¹dku, a zatem na p³aszczyŸnie niezamierzonych przez Nietzschego skutków i implikacji w obszarze historii, nawet jeœli snu³ – ascetycznie i pok¹t- nie (Nachlass) – marzenia o wcieleniu swej utopii w porz¹dek realnej historii.

I tylko w tym praktycznym – nielicencjonowanym przez Nietzschego, wykra- czaj¹cym poza granice utopii – wymiarze historycznych skutków amoralizm, es- tetyzm, idee selekcji i hodowli przybieraj¹ z³owieszczy sens, a radykalizm Nie- tzschego przekszta³ca siê w potwornoœæ historii.

Nie zapoznaj¹c pewnych dwuznacznoœci póŸnej myœli Nietzschego, mo¿na wskazaæ inne elementy ³agodz¹ce ów radykalizm, który nale¿y odnieœæ do w³a-

œciwego mu kontekstu historycznego i który by³ wybuchow¹ syntez¹ wielu ele- mentów:

– poczucia g³êbokiego, nihilistycznego kryzysu dotychczasowego œwiata wartoœci i idea³ów oraz towarzysz¹cego mu duchowego frenetyzmu gor¹czko- wych, emancypacyjnych poszukiwañ radykalnie nowego œwiata; innymi s³owy, radykalizm Nietzschego by³ odpowiedzi¹ na radykalizm diagnozy kryzysu œwiata mieszczañsko-industrialnego koñca XIX w., jawi¹cego siê zarówno Nietzsche- mu, jak i np. przedstawicielom dekadencji (Baudelaire) jako œwiat apokaliptycz- nej, zwierzêcej degradacji ludzkoœci, bezpowrotnej utraty godnoœci cz³owieka i jego twórczych mo¿liwoœci;

– swoistego pora¿enia niszcz¹c¹, dehumanizacyjn¹ si³¹ procesów kapitali- stycznej modernizacji i racjonalizacji, wyobcowania i zniewolenia, powszechnej nêdzy, tak materialnej, jak i duchowej, opisywanej przez Nietzschego przede wszystkim w odniesieniu do robotników, mieszczañstwa i dekadentów;

– potêguj¹cego prze¿ycie kryzysu doœwiadczenia cynicznej natury rzeczywi- stoœci, skrywaj¹cej za optymistyczn¹, liberalno-oœwieceniow¹, humanitarno-hu- manistyczn¹ frazeologi¹ nêdzê istnienia i przemoc duchow¹ (normalizuj¹ca funk- cja moralnoœci mieszczañskiej) i spo³eczno-ekonomiczn¹;

– przede wszystkim przemo¿nego poczucia teoretycznego impasu, bezwyj-

œciowoœci, zw¹tpienia i rozpaczy wobec niemo¿liwoœci wyjœcia poza dotychcza- sowe, tradycyjne kategorie historyczne i spekulatywne, a zatem wyjœcia poza diagnozowane przez Nietzschego opozycjonalne struktury myœlenia zachodnie- go i odpowiadaj¹cego mu doœwiadczenia historycznego. Podobnie jak na grun- cie sformu³owanej przez siebie tezy o opozycjonalnej strukturze zakorzenione- go w jêzyku myœlenia metafizycznego usi³owa³ on wydostaæ siê poza tradycjê metafizyczn¹ i strukturuj¹ce j¹ binarne kategorie (np. byt-stawanie siê, byt-ni- coœæ, prawda-pozór/fa³sz), by ugruntowaæ wizjê œwiata dionizyjskiego, tak te¿

bezskutecznie usi³owa³ wyjœæ poza kategorie realnej historii, mno¿¹c w obu przypadkach nowe kategorie (np. stawanie siê, pozór), pomys³y i struktury my-

œlowe, natychmiast zeœlizguj¹ce siê w stare, mno¿¹c zatem kolejne niejasne i ulotne pomys³y, szalone antycypacje, które mia³y perforowaæ sztywny horyzont znanej, odtwarzaj¹cej wszêdzie swe pojêciowe zasoby i struktury historii;

– hiperbolicznego, epatuj¹cego skrajnoœci¹ i brutalizmem podkreœlania ele- mentów wymierzonych w tradycyjny racjonalizm i idealizm (np. biologizm), po to, by wydobyæ ich skryte za opozycjonalnoœci¹ znaczenia (np. pozanaturali- styczne pojêcie cia³a);

– prowokacji intelektualnej, która w odpowiedzi na poczucie teoretycznej bezwyjœciowoœci i wyczerpanie siê tradycyjnych zasobów pojêciowych, jak rów- nie¿ na „cynizm” i „hipokryzjê” rzeczywistoœci sta³a siê nowym typem dyskur- su i komunikacji w przestrzeni publicznej, koresponduj¹c zarazem z metod¹ eks- perymentaln¹ i perspektywiczn¹ – wiele idei, uwag i spostrze¿eñ Nietzschego ma charakter perspektywiczny, wydobywaj¹cy wielorakie, cz¹stkowe aspekty pew- nych zjawisk, bez pretensji do ich uogólniania i przekszta³cania w ogólne kate- gorie czy teoretyczne zasady (np. gdy Nietzsche wskazuje na wojnê jako Ÿród³o heroicznych cnót, to odwo³uje siê do dotychczasowych, faktycznie istniej¹cych doœwiadczeñ historycznych, a nie na zasadê utopijnego porz¹dku kulturotwór- czego agonu);

– osamotnienia i wyobcowania Nietzschego, sprzyjaj¹cego skrajnym reakcjom intelektualnym; pomijamy zapowiadaj¹ce siê w niej szaleñstwo Nietzschego;

Podsumowuj¹c, wydaje siê, ¿e zarówno kulturotwórcza intencja projektu myœli Nietzscheañskiej, jak i jego jawnie utopijny charakter pozwalaj¹ zdeza- wuowaæ oskar¿enia jej o – esencjalnie jej obcy – protofaszyzm.