Widok Próba fenomenologicznego opisu bytu społecznego

Adam Karpiñski

Uniwersytet Gdañski University of Gdañsk

PRÓBA FENOMENOLOGICZNEGO OPISU BYTU SPO£ECZNEGO*

Attempt of Phenomenological Description of Social Being

S ³ o w a k l u c z o w e: byt spo³eczny, struktu- ra, rzeczywistoœæ ontyczna, jednoœæ tego, co realne i tego, co mentalne, œwiat cz³owieka, abstrakcja, alienacja, towar, prywatna w³asnoœæ

œrodków produkcji, kultura, celowoœæ pracy, kapitalizm globalny, podzia³ pracy, symbolizm, przyrodniczy agent pracy produkcyjnej, pry- watyzacja symboliki, intelektualiœci, wêdrów- ka od abstrakcji do konkretu, powrót cz³owie- ka do siebie samego.

K e y w o r d s: social being, ontic reality, uni- ty of what is real and what is mental, human’s world, abstraction, alienation, goods, private ownership of means of production, culture, purposefulness of work, global capitalism, di- stribution of work, symbolism, production work nature agent, privatisation of symbolism, intellectuals, trip from abstraction to concrete, return of human to himself.

S t r e s z c z e n i e

Tekst stanowi próbê rozwi¹zania dwóch problemów. Po pierwsze, jak istota przejawia siê w indywiduum, w rzeczy konkretnej, nie daj¹cej siê zdefiniowaæ? I po drugie, jak zwe- ryfikowaæ definicjê? Jest to problem prawdy, wobec którego mo¿na zastosowaæ metodê przyswajania abstrakcji – wznoszenia siê od abstrakcji do konkretu. Metodê tê wykorzysty- wa³ K. Marks. W artykule dowodzi siê, ¿e me- toda ta nie traci na swojej heurystycznej sile nawet wówczas, gdy zastosuje siê j¹ do anali- zy wspó³czesnego kapitalizmu symbolicznego.

Nie stosuj¹c tej wyjaœniaj¹cej mocy abstrakcji,

A b s t r a c t

The article attempts to solve the following problem: how a being manifests itself in an individual, in a concrete thing which is not possible to define? Secondly, how to verify a definition? It is the problem of truth.

A method which may be applied here is to as- similate abstraction – moving from abstraction to concrete. This method was applied by Karl Marx. The author of the article tries to argue that the method does not lose its heuristic power even when it is applied for analysing the contemporary symbolic capitalism. Not applying this explanatory power of abstraction,

* Prezentowane rozwa¿ania s¹ kontynuacj¹ wczeœniejszych treœci przedstawionych w 2008 r.

na I Festiwalu Filozofii pt. Utopijnoœæ i realnoœæ utopii w judeochrzeœcijañskim obszarze kulturo- wym.

Strukturê¹ bytu spo³ecznego tworz¹: stosunki ekonomiczne; nadbudowa in- stytucji prawno-politycznych; œwiadomoœæ spo³eczna bêd¹ca myœlowym, ideal- nym odzwierciedleniem ww. realnych podstruktur bytu spo³ecznego. Struktury te mo¿na rozwa¿aæ na trzech poziomach abstrakcji. Pierwszy z nich – najwy¿- szy – jest formalnologiczny. Sk³adaj¹ siê nañ czyste abstrakcje, formy bez tre-

œci empirycznej, którym ta jednak mo¿e byæ podporz¹dkowywana lub dowolnie z nich wyprowadzana.

Drugi poziom tworzy rzeczywistoœæ konkretna. Filozof chc¹cy j¹ badaæ usi-

³uje dok³adnie opisaæ pewne przedmioty empiryczne, ich rodzaje i zmiany, pro-

intelektualiœci staj¹ siê ideologami rozrywaj¹- cymi jednoœæ tego, co realne i tego, co ideal- ne, waloryzuj¹cymi drugi element wspomnia- nej jednoœci. Œwiat ich idei nijak siê ma do aktualnej praktyki spo³ecznej, dlatego dominu- je w niej niezrozumiany symbol – fetysz.

W spo³eczeñstwie jest on tajemnicz¹ podstaw¹ problemów cz³owieka z samym sob¹. St¹d jego zrozumienie i realne przywrócenie nale¿nego mu w spo³eczeñstwie miejsca umo¿liwi cz³o- wiekowi drogê powrotn¹ do samego siebie.

intellectuals become ideologists who split the unity of what is real and what is ideal, and who valorise the latter element of the said uni- ty. The world of their ideas has nothing to do with the social practice. Therefore, fetish, an unclear symbol, dominates it. In a society it constitutes a mysterious basis for creating hu- man’s problems with himself. Hence under- standing it and realistic, practical return of the place in the society which is due to it, will en- able a return trip of a human to himself.

1 Pod pojêciem struktury rozumiem uk³ad powi¹zanych wzajemnie elementów tworz¹- cych ca³oœæ wyró¿niaj¹c¹ siê nastêpuj¹cymi w³aœciwoœciami:

1) uk³adowi jako ca³oœci przys³uguj¹ nowe cechy w stosunku do cech konstytuuj¹cych go elementów, jest on czymœ wiêcej ni¿ sum¹ cech konstytuuj¹cych go elementów;

2) okreœlone w³aœciwoœci przys³uguj¹ danemu elementowi uk³adu tylko wtedy, gdy jest on czêœci¹ tego uk³adu, traci on te w³aœciwoœci, gdy znajduje siê poza tym uk³adem;

3) dany uk³ad, odznaczaj¹cy siê ww. cechami, jest z kolei warunkowany przez cechy konstytuuj¹cych go elementów, tzn. uk³ad ten nie powstaje z dowolnych elementów;

4) miêdzy elementami uk³adu tworz¹cego strukturê istniej¹ stosunki zale¿noœci wzajem- nej, wyra¿aj¹ce siê w taki sposób, ¿e zmiana lub modyfikacja któregoœ z nich poci¹ga za sob¹ wiêksz¹ lub mniejsz¹ zmianê pozosta³ych elementów;

5) w sk³ad uk³adu wchodziæ mog¹ tylko te elementy, które pozostaj¹ w stosunku wza- jemnego oddzia³ywania, warunkuj¹ce siê wzajemnie, pe³ni¹ce kolejno funkcje skutku i przy- czyny;

6) w uk³adzie mog¹ zaistnieæ takie typy wiêzi przyczynowo-skutkowej wystêpuj¹cej miê- dzy konstytuuj¹cymi go elementami, które warunkuj¹ w sposób rozstrzygaj¹cy trwa³oœæ uk³a- du i których zmiana powoduje radykalne przekszta³cenie czy zag³adê tego uk³adu;

7) w uk³adzie, w którym dzia³a cz³owiek, mo¿emy odnaleŸæ typ wiêzi subiektywnej, re- fleksyjno-spontaniczno-intuicyjno-kreacyjnej powoduj¹cej zmianê jakoœciow¹ ca³oœci struktu- ralnej; tak¹ zmianê, w wyniku której powstaje struktura istotowo odmienna od wszystkich, ja- kie dot¹d by³y.

W dot¹d wystêpuj¹cych strukturach dominuj¹ wiêzi podmiotowo-przedmiotowe. Nie po- wstaj¹ one w wyniku uzgadniania, spe³niania okreœlonej transakcji, lecz s¹ skutkiem koniecz- noœci, w ró¿nej formie kreowanej przez jeden z elementów struktury, przez tzw. przemoc strukturaln¹. Inne elementy struktury musz¹ j¹ uznaæ.

cesy, które – jak siê to mówi – s¹ „widoczne go³ym okiem”. Ale to wysi³ek Sy- zyfa, ¿aden bowiem konkretny przedmiot nie mo¿e byæ adekwatnie opisany; ¿a- den konkretny proces nie mo¿e byæ wyjaœniony². O tym, do jakich niedorzecz- noœci taki wysi³ek prowadzi, œwiadcz¹ prace z filozofii spo³ecznej dowodz¹ce np., ¿e „krwio¿erczoœæ” Stalina ukszta³towa³a siê ju¿ w dzieciñstwie, bo wycho- wywa³ go jego ojciec pijak i matka praczka, a przyczyn¹ wszelkiego z³a w Pol- sce s¹ ¿ydzi, masoni, ewentualnie ojciec Rydzyk i moherowe berety³.

Trzeci poziom stanowi rzeczywistoœæ ontyczna⁴. Jej poszukiwania trwaj¹ ju¿

od staro¿ytnoœci.

Parmenides uzna³, ¿e to, co jest, jest Jednoœci¹. Jest czymœ mentalnym i re- alnym. Przeciwieñstwem Jednoœci jest wieloœæ zmys³owo postrzegana. Bytem jest ciep³o, zaœ nie-bytem jest ziemia. Ale ciep³o i ziemia s¹ Jednoœci¹.

Platon uzna³, ¿e to, co ogólne, odnosi siê do bytu jako czegoœ definiowalne- go. Jest to Idea. Wieloœæ rzeczy istnieje poprzez uczestniczenie w ideach. Ale nie wyjaœni³ sposobu owego uczestniczenia. Jak¹œ prób¹, mo¿e intuicyjn¹, by³o umieszczenie przedmiotów matematycznych pomiêdzy Ide¹ a rzeczami. Wyko- rzysta³ artefakt kulturowy – trójcê⁵. Tworz¹ j¹: Idee, Dyada⁶ (nieokreœlonoœæ liczby spinaj¹ca Du¿e i Ma³e) i rzeczy zmys³owe⁷.

2 Zdaj¹c sobie z tego sprawê, niektóry teoretycy wprowadzaj¹ kategoriê „racjonalnoœci ograniczonej”. Na przyk³ad H. Simon, formu³uj¹c postulaty racjonalnej wymiany (Model of Bounded Rationality, 1982), powiada o poznawczych ograniczeniach zdolnoœci jednostek do zachowania najbardziej racjonalnego ze wzglêdu na przyjêty cel. Ten brak pe³nej wiedzy lu- dzie dope³niaj¹ w³asn¹ interpretacj¹. Na przyk³ad powiada siê, ¿e demokracja nie jest najlep- szym systemem, ale nikt lepszego nie wynalaz³, lub ¿e jest najlepszym z mo¿liwych, bo inne s¹ jeszcze gorsze. Zob. Racjonalnoœæ ograniczona, (w:) OXFORD. S³ownik socjologii i nauk spo-

³ecznych, G. Marshall (red.), M. Tobin (red. nauk. wyd. pol.), PWN, Warszawa 2005, s. 273.

3 „Selekcja materia³u naukowego – pisze F. Znaniecki – jest wiêc w ka¿dej nauce zwi¹- zana z problemem rozró¿nienia miêdzy istotnymi a nieistotnymi cechami przedmiotów, wa¿- nymi i niewa¿nymi przyczynami wyselekcjonowanych procesów. Jakkolwiek starannie wybie- ramy przedmioty i procesy, które ma badaæ nasza nauka, nic nam to nie da, jeœli ka¿dy etap naszego badania prowadzi nas g³êbiej i g³êbiej z powrotem do niewyczerpanego, chaotyczne- go bogactwa konkretnej rzeczywistoœci empirycznej. Ka¿da uwieñczona powodzeniem i za- awansowana nauka ma nie tylko materia³ ograniczony obiektywnymi kryteriami selekcji, lecz tak¿e u¿ytek, jaki zamierza zrobiæ z tego materia³u, okreœlony przez obiektywne standardy istnoœci oraz wa¿noœci zastosowane do cech jej przedmiotów i warunkuj¹cych poprzedników jej procesów”. F. Znaniecki, Metoda socjologii, prze³o¿y³a i wstêpem opatrzy³a E. Ha³as, PWN, Warszawa 2008, s. 43.

4 Pojêcie ontycznoœci rozumiem tu za Leibnizem, który wyjaœnia, ¿e jakakolwiek mo¿li- woœæ ma swoj¹ podstawê w ontycznej mo¿noœci, która nie bêd¹c bytowo samodzielna, znaj- duje swe uzasadnienia w tym, co aktualne i konieczne. Zob. G. W. Leibniz, Monadologia, t³um. S. Cichowicz, PWN, Warszawa 1969.

5 Trójca (sanskr. Trimurti – trójca), triada, zwi¹zek, zespó³, grupa trzech (osób, rzeczy, elementów); podnioœle: trójka; wystêpuj¹ca w niektórych religiach grupa trzech bóstw: „triada

¿eñska” – ojciec matka i syn (np. egipska: Ozyrys, Izyda, Horus) albo „triada mêska” (np. ba- biloñska: Era, Marduk, Gibil; greckie: Zeus, Posejdon, Hades), czy wreszcie koncepcje jednego

Arystoteles z kolei uwa¿a³, ¿e istotê opisuje siê przez definicjê. Ale obok niej wyró¿nia³ gatunek nale¿¹cy do rodzaju, stany, akcydensy oraz atrybuty. Ponad- to dla opisania istoty niezbêdne jest pojêcie stosunku, jaki tworz¹ stan pierwot- ny i wtórny. Ten pierwszy jest bezwarunkowy, drugi zaœ mo¿na przedstawiaæ warunkowo. Arystoteles powiada³ ponadto, ¿e w rzeczach danych zmys³owo jest równie¿ istota, która przes¹dza o ich to¿samoœci.

boga w trzech osobach, jak w hinduizmie: Brahma (Stwórca), Wisznu (¯ycie) i Sziwa (Œmieræ), czy chrzeœcijañska Trójca Œwiêta: Ojciec, Syn i Duch œw., której dogmat w g³ów- nych zarysach ustali³y sobory: nicejski (325) i konstantynopolitañski (381).

Trzy – liczba uznawana za œwiêt¹ od zarania dziejów. Pitagoras uwa¿a j¹ za liczbê dosko- na³¹, wyra¿aj¹c¹ „pocz¹tek, œrodek i koniec”. Przyk³ady aforyzmów bêd¹cych wyliczankami trójkowymi z kultur Wschodu i Zachodu: „S¹ trzy rzeczy, które ceniê. Pierwsza to ³agodnoœæ, druga – wstrzemiêŸliwoœæ, trzecia – skromnoœæ” (Lao-tsy) „Nienawidzê tych, którzy s¹dz¹, ¿e m¹droœæ to wœcibskie mieszanie siê do cudzych spraw, ¿e odwaga to brutalnoœæ i ¿e uczci- woœæ to donosicielstwo” (Konfucjusz); królowi Salomonowi przypisano aforyzm: „Trzy rze- czy wyganiaj¹ cz³owieka z domu: dym (tj. dymi¹cy piec), woda (tj. ciekn¹cy dach) i ¿ona”.

Przys³ów trójkowych jest bez liku: „Od trzech rzeczy niech Bóg nas broni: od pustej sakiew- ki, z³ego s¹siada i ¿ony sekutnicy”; „Trzech rodzajów ludzi nale¿y siê wystrzegaæ: pieniacza, pochlebcy i pysza³ka”; „Trzy zawody przetrwaj¹ do koñca œwiata: piekarza, piwowara i bal- wierza”; „Trzem osobom nie nale¿y wierzyæ: kobiecie, gdy p³acze, kupcowi, gdy przysiêga i pijakowi, gdy siê modli”; „Trzy najpiêkniejsze rzeczy na œwiecie to: statek z rozwiniêtymi

¿aglami, rycerz w pe³nej zbroi i korpulentna niewiasta”; „Trzy osoby to za wiele na dotrzy- manie sekretu i za ma³o na zabawê”; „Trzy rzeczy kosztuj¹ drogo: mi³oœæ do psów, pieszczo- ty kochanki i najazd nieprzyjaciela”; „Trzy rzeczy nale¿y czyniæ szybko: uciekaæ przed zara- z¹, wycofywaæ siê z k³ótni i ³apaæ muchy”; „Trzech rzeczy nie da siê poskromiæ: g³upców, kobiet i s³onych fal oceanu”; „Istniej¹ trzy rzeczy, które daj¹ siê poznaæ tylko w trzech sytu- acjach: odwaga tylko na wojnie, m¹droœæ tylko w gniewie, przyjaŸñ tylko w potrzebie”.

Tradycja ka¿e troiœcie przedstawiaæ cz³owieka (cia³o, dusza, duch), œwiat (ziemia, morze i powietrze), wrogów cz³owieka (œwiat, cia³o i szatan), cnoty teologiczne (wiara, nadzieja i mi³oœæ), królestwa przyrody (mineralne, roœlinne i zwierzêce), podstawowe barwy (czerwo- ny, ¿ó³ty i niebieski). Gdzie dwóch, tam rada, gdzie trzech, tam zdrada.

6 Diada (gr. äõÜò [dyas], äõÜäïò [dyados], od: äýï [dyo] – dwa), liczba dwa, dwójka, dwoistoœæ, para, pryncypium bytowe. Pierwsza wieloœæ. Wszystko, co wspó³istnieje, jest jed- noœci¹ wieloœci; jedno i wiele. Jedno jest treœci¹ to¿samoœci i okreœlonoœci tego, co wspó³ist- nieje, np. towar jest to¿samy sam ze sob¹ jako towar, bo jest wymienialny na ka¿dy inny i u¿ywany tak jak ka¿dy inny. St¹d to, co cz³owiek „wmyœla” w œwiat, jest po pierwsze – z³o-

¿one, po drugie – to¿same z okreœlonym sensem. Staje siê to dziêki pojêciu a priori, które jest zawsze abstrakcj¹. Je¿eli tak, to diada wymaga z kolei zasady najwy¿szego sensu. Jest nim Idea – abstrakcja formalnologiczna – wartoœæ = istota wmyœliwana w œwiat przejawowy.

Wieloœæ jest zaœ t¹ stron¹ diady, któr¹ tworz¹ konkretne rzeczy teoretyczno-przedmiotowe.

Jest to œwiat przejawów. Ka¿dy przejaw ma wiêc okreœlony sens.

Mamy tu wiêc do czynienia z to¿samoœci¹ i ró¿nic¹. To¿samoœæ tworzy istota opisana przez atrybuty, ujawniana w postaci abstrakcji symbolicznej i formalnologicznej; zaœ ró¿nic¹ jest przejaw. Odnajdujemy wiêc to¿samoœci abstrakcyjne i z nich wywodzone to¿samoœci symboliczne, wi¹zane przez okreœlone przejawowe ró¿nice. S¹ to idee maj¹ce swoj¹ to¿sa- moœæ, ale zró¿nicowane tym, czym ró¿ni¹ siê od innych idei. Ich przejawowoœæ powoduje, ¿e te to¿samoœci s¹ wzglêdnie zró¿nicowane. Ró¿nic¹ jest zaœ œwiat przejawów.

Istotowe ujmowanie rzeczywistoœci ma kszta³t piramidy. Na najwy¿szym poziomie znajduje siê istota/substancja – nie-uwarunkowana, pierwotna, definio- walna. Istota jest tym, czym jest. Jest tym, czym jest sama przez siê. Ale istotê zawieraj¹ te¿ gatunki okreœlonego rodzaju, a tak¿e inne rzeczy, je¿eli s¹ nazwa- ne. Nazwa wyra¿a znaczenie poprzez wskazanie na atrybuty. Ow¹ wyobra¿on¹ piramidê tworz¹ wiêc kategorie. Substancji/istocie przys³uguje definicja „jest”

pierwotnie, pozosta³ym kategoriom – wtórnie. Piramidê mo¿na budowaæ, stosu- j¹c kategoriê stosunków. Na przyk³ad to, co pierwotne, mo¿e pozostawaæ w sto- sunku przyczynowo-skutkowym do tego, co wtórne. Dlatego istota nie jest czymœ sta³ym, lecz stosunkiem, w którym pozostaj¹ istoty gatunków, rodzajów.

Ów stosunek jest efektem istniej¹cych to¿samoœci istot gatunkowych czy te¿ ich jednostkowych przejawów.

Wdra¿aj¹c teoriê, tworzymy œwiat cz³owieka⁸. Wed³ug Arystotelesa jego na- turê/istotê stanowi¹⁹:

1) pojêcia, idee, teorie tworzone przez cz³owieka, stanowi¹ce jego wiedzê;

2) œwiat dostêpny poznaniu – poznany-nazwany;

3) œwiat nie-poznany, tzw. rzecz sama w sobie jest poznawana, ale nigdy nie mo¿e byæ poznana ostatecznie (E. Kant);

4) œwiaty cz³owieka – jako strukturalne z³o¿enie siê ww. rzeczywistoœci, czyli to, co powstaje jako wynik zastosowania wiedzy cz³owieka przez cz³owieka, a wiêc œwiat przekszta³cony – wynik ludzkiego aktywizmu, pracy ludzkiej.

Istnieje zatem problem: jak istota ogólna przejawia siê w indywiduum, w rzeczy konkretnej, nie daj¹cej siê zdefiniowaæ? I po drugie: jak zweryfikowaæ definicjê? Jest to problem prawdy. Metod¹, która mo¿e tu byæ zastosowana, jest – zdaniem Arystotelesa abstrakcja. W filozofii dominuje potoczne, oœwieceniowo-prag- matyczne i etymologiczne rozumienie abstrakcji i abstrahowania jako „odrywania”

jakichœ cech, zjawisk i wydobywania innych po to, aby „pog³êbiæ” wiedzê o nich¹⁰.

Diada jest zasad¹ determinuj¹c¹ dzia³anie ludzkie. Istota, jej atrybut jest konkretyzowany i w formie symbolicznej przedstawiany jako cel tego czy innego zachowania ludzkiego w tych czy innych warunkach spo³eczno-historycznych.

7 Interpretacja myœli Platona dokona³a rozdzia³u tego, co pitagorejczycy uznawali za jed- no: mianowicie, ¿e rzeczy s¹ liczbami.

8 To jedna z trzech rzeczywistoœci, w jakich ¿yjemy. Razem ze œwiatem cz³owieka strukturê tworz¹: duchowoœæ jednostek ludzkich, œwiat istniej¹cy, nieznany, ale poznawany.

9 Wykorzystujê tu podpowiedŸ Arystotelesa i o. prof. M.A. Kr¹pca. Ten drugi nie mówi o aktywnoœci cz³owieka i jego œwiecie.

10 £ac. abstrahô – odrywaæ, odci¹gaæ, przyci¹gaæ, odwodziæ, rozdzielaæ, rozdzieraæ, roz- szczepiaæ, wydzielaæ, wyodrêbniaæ, wykluczaæ, wy³¹czaæ; abstractio – odrywanie, oddziele- nie, zatrzymanie. Abstrakcja (gr. Üöáßñåóéò [apháiresis]); 1. w jêzyku pot. oderwanie od ¿ycia i nieliczenie siê z tym, co realne; 2. w filozofii specyficzna czynnoœæ intelektu, polegaj¹ca na oddzieleniu i zatrzymywaniu jakiejœ w³aœciwoœci z rzeczy, na podstawie której intelekt formu- je jej poznawczy obraz, czyli pojêcie (abstrakt); 3. metoda konstruowania przedmiotu intelek- tualnego poznania w ogóle, w szczególnoœci przedmiotu w³aœciwego dla okreœlonych nauk.

Na trzecim poziomie abstrakcyjnego poznawania bytu spo³ecznego jest pro- blem „bycia”. M. Heidegger powiada, ¿e uprzedzenia do tego pytania tkwi¹ w ontologii staro¿ytnej: „Tê znów zaœ tylko wówczas da siê zinterpretowaæ w sposób dostateczny [...], gdy nici¹ przewodni¹ bêdzie pytanie o bycie [...]”¹¹. Tu Heidegger podejmuje problem bytu, istoty/substancji, albowiem nie zosta³ on dot¹d rozwi¹zany w tradycyjnej ontologii. Id¹c dalej tym tropem, Heidegger¹² ukazuje fenomenologiê bytu spo³ecznego, bowiem tworz¹ go przejawy bêd¹ce Jednoœci¹ tego, co konkretne, co jest przejawem i tego, co abstrakcyjne, co siê przejawia – istoty.

Nawi¹zujê tu do Heideggera z uwagi na jego konsternuj¹ce twierdzenie. Otó¿

powiada on, ¿e jeœli jednostka ludzka/jestestwo wpada w to, „tu oto”, to kszta³tuje j¹ „los”. „Tkwi¹ce w zdecydowaniu wybiegaj¹ce przekazywanie siê do »tu oto« oka- mgnienia »jest losem«”¹³. Na nim opiera siê dola, która jest dzianiem siê jestestwa we wspó³byciu z innymi. Losowa dola mo¿e byæ w powtórzeniu otwierana w aspek- cie swego uwiêzienia w otrzymanym dziedzictwie. Tylko dlatego jestestwo cierpi od losu, ¿e u podstaw swego bycia jest w nakreœlonym tu sensie losem. Egzystu- j¹c losowo w przekazuj¹cym siê zdecydowaniu, jestestwo jako bycie-w-œwiecie jest otwarte na „³askawoœæ” szczêœliwych okolicznoœci i okrucieñstwo przypad- ków. Los nie rodzi siê przez zderzenie okolicznoœci i wydarzeñ. Równie¿ ktoœ

niezdecydowany mo¿e byæ przez nie nêkany, a zarazem nie „mieæ” ¿adnego losu.

W wyjaœnianiu abstrakcji trzeba zadaæ pytanie: co od czego oddzielaæ? i jaki status onto- logiczny posiada abstrakt. Arystoteles pisze, ¿e „w³asnoœæ »bia³y« jest wczeœniejsza od bia³e- go cz³owieka pod³ug definicji, ale nie jest wczeœniejsza substancjalnie. Nie mo¿e wszak ist- nieæ oddzielnie, lecz zawsze wystêpuje wraz z rzecz¹ konkretn¹; a przez rzecz konkretn¹ rozumiem bia³ego cz³owieka. Jest przeto jasne, ¿e ani wynik odjêcia nie jest wczeœniejszy, ani rezultat dodania nie jest póŸniejszy, bo przez dodanie »cz³owieka« do »bia³ego« mówimy

»cz³owiek bia³y«. Dostatecznie ju¿ wykazaliœmy, ¿e przedmioty matematyki nie s¹ w wiêk- szym stopniu substancjami ni¿ cia³a i ¿e nie s¹ wczeœniejsze pod wzglêdem istnienia od rze- czy zmys³owych, lecz tylko w definicji, i ¿e nie mog¹ istnieæ gdziekolwiek oddzielnie”. Ary- stoteles, Metafizyka, s. 825 (1077b). A zatem w abstrahowaniu filozoficznym chodzi³oby o odrywanie cech konsekutywnych, ich pomijanie i koncentrowanie siê na cechach konstytu- tywnych, to¿samych z atrybutami. Atrybutem danej rzeczy „x” nazwiemy tak¹ jej cech¹ „y”, bez której dana rzecz „x” nie jest t¹ rzecz¹ „x”. W filozofii abstrahowanie polega wiêc na po- mijaniu wszelkich w³asnoœci jednostkowych, przejawowych, przypad³oœciowych, a analizowa- nie, badanie w³asnoœci istotowych, bytowych okreœlaj¹cych status ontologiczny abstraktu.

Trzeba pamiêtaæ, ¿e to oddzielanie jest czynnoœci¹ intelektu, i to, czym siê – po owym oddzieleniu – intelekt zajmuje, jest przedmiotem, ale tylko intelektu. W rzeczywistoœci abs- trakt istnieje tylko wraz z tym, od czego zosta³ oddzielony. Dziêki tak rozumianemu wysi³ko- wi mo¿emy tworzyæ przedmioty poznania naukowego. S¹ to przedmioty rzeczywiste, uwol- nione tylko od zawadzaj¹cych przypad³oœci, treœci okcydentalnych. Treœci¹ zatem abstrakcji jest to, co wspólne dla jakiejœ klasy zjawisk, co mo¿na nazwaæ ich istot¹.

11 M. Heidegger, Bycie i czas, prze³o¿y³, przedmow¹ i przypisami opatrzy³ B. Baran, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1994, s. 4.

12 Zob. ibidem, s. 38–55.

13 Ibidem, s. 540–541.

Gdy zaœ losowe jestestwo jako bycie-w-œwiecie egzystuje z istoty we wspó³- byciu z innymi, to jego dzianie siê jest wspó³dzianiem siê okreœlonym jako dola.

Oznaczamy w ten sposób dzianie siê wspólnoty, ludu. Dola nie sk³ada siê z po- jedynczych losów, podobnie jak nie mo¿na wspólnego bycia pojmowaæ jako wspó³wystêpowania pewnej liczby podmiotów. We wspólnym byciu w tym sa- mym œwiecie i w zdecydowaniu na okreœlone mo¿liwoœci losy s¹ ju¿ z góry ukie- runkowywane. Moc doli wyzwala siê dopiero w komunikowaniu siê i w walce.

Losowa dola jestestwa w jego „pokoleniu” i z nim stanowi pe³ne, w³aœciwe dzia- nie siê jestestwa¹⁴.

Pojêcie losu, doli ma byæ tym, co jest istotowe w ¿yciu konkretnych jedno- stek ludzkich. Czy¿by œwiat cz³owieka siê nie zmienia³? Czy¿ nie jest inna isto- ta ducha u cz³owieka, który nie móg³ nie wêdrowaæ bez miecza u boku, jak dzi- siaj jeszcze niektórzy bez pistoletu, i u cz³owieka, który obywa siê bez tego argumentu „losu”, „doli”? Ale te ró¿ne istoty ducha jednostek ludzkich s¹ wy- tworem nie „losu”, „doli”, lecz œwiata cz³owieka, okreœlonego stanu bytu spo-

³ecznego.

* * *

Byt spo³eczny tworz¹ rzeczywiste osobniki, ich dzia³anie i materialne warun- ki ¿ycia, zarówno te, które ju¿ zasta³y, jak i te, które wytworzy³y. S¹ to prze- s³anki empiryczne. Ich istotê opisuj¹ kategorie: „rzeczywiste osobniki”, „mate- rialne warunki ich ¿ycia”, „ich dzia³anie”. S¹ to abstrakcje, ale „rozumne”, tj.

takie, które istotowo uogólniaj¹ okreœlone fragmenty rzeczywistoœci – œwiata cz³owieka. S¹ one wiêc uogólnieniami, które uwalniaj¹ rozumowanie od nieistot- nych przejawów¹⁵.

14 Zob. ibidem, s. 538, 541, 545.

15 W stosowanej tu metodzie nie wystarczy przedstawiaæ rzeczywistoœci (byæ empiryst¹), odkrywaæ i opisywaæ fakty. Konieczna jest konkretyzacja otrzymanych abstrakcji za pomoc¹ metody logicznej. Ta z kolei w istocie jest metod¹ historyczn¹, tylko uwolnion¹ od formy hi- storycznej oraz zawadzaj¹cych przypadkowoœci. Tutaj wykorzystujê rozró¿nienie Kanta rze- czy samej w sobie i jej przejawu. Rzecz sama w sobie jest poznawalna, aczkolwiek nigdy nie bêdzie poznana. Od czego zaczyna siê historia, od tego musi równie¿ zacz¹æ siê tok myœli, a dalszy rozwój jest odzwierciedleniem procesu historycznego w jego abstrakcyjnej i teore- tycznie konsekwentnej formie. Odzwierciedlenie to jest „poprawione” wed³ug praw danych nam przez rzeczywisty proces historyczny, gdy¿ ka¿dy moment mo¿na rozwa¿yæ w tym punkcie jego rozwoju, w którym osi¹ga on zupe³n¹ dojrza³oœæ i klasyczn¹ formê (Marks).

A zatem, chc¹c poznaæ rzeczywistoœæ spo³eczno-przyrodnicz¹, nale¿y po pierwsze – za- chowaæ jednoœæ tego, co „historyczne”, z tym, co „logiczne”, z czego wynika, ¿e ka¿da abs- trakcja odzwierciedla konkretny element bêd¹cy fragmentem poznawanej ¿ywej ca³oœci. Mo¿- na wiêc przyj¹æ, ¿e abstrakcje s¹ tworami spo³ecznymi i historycznymi, czyli produktem naukowej refleksji, myœlowym odzwierciedleniem zmieniaj¹cych siê form bytu spo³ecznego.

Z chwil¹, gdy okreœlone formy bytu znikaj¹, odzwierciedlaj¹ce je abstrakcje trac¹ sw¹ aktual- noœæ. Do drugie – uzyskane w wyniku historycznego rozwoju poznania abstrakcje obowi¹zani

Odnajduj¹c te kategorie w realnym œwiecie ludzkim, w kapitalizmie, który dominuje w ostatnich wiekach, zauwa¿amy, i¿ o ich treœci przes¹dzaj¹: „towar”

i „w³asnoœæ prywatna”. Treœæ tych pojêæ – jak s¹dzê – w pe³ni ujawnia siê w kapitalizmie globalnym. W nim o ca³oœci przes¹dza ostatecznie prywatny, symboliczny towar, mianowicie kapita³ finansowy¹⁶. Dlatego dla opisu bytu spo-

³ecznego u¿ywam pojêcia kultury.

Kultura jest „zobiektywizowan¹ subiektywnoœci¹ ludzk¹”, jest tworzeniem siê cz³owieka przez pracê, jest stawaniem siê przyrody dla cz³owieka. Praca, jako naturalny warunek ¿ycia ludzkiego, to proces spo³eczny – w swej abstrakcyjnej formie – wspólny dla wszystkich form ¿ycia spo³ecznego. Jej prostymi elemen- tami s¹: cel, przebieg i efekt. Konkretyzuj¹c przebieg pracy, zauwa¿amy, i¿ two- rzy go: celowa dzia³alnoœæ, czyli sama praca, przedmiot pracy i œrodki pracy.

Celowoœæ pracy, jej moment idealny stanowi o istocie kultury duchowej, zaœ

materialne momenty pracy (œrodki pracy, techniczne urz¹dzenia spo³eczne) wy- znaczaj¹ istotê kultury materialnej. Epoki ekonomiczne ró¿ni¹ siê nie tym, co siê wytwarza, lecz tym, jak siê wytwarza, za pomoc¹ jakich œrodków pracy siê wy- twarza. Œrodki pracy s¹ wiêc miernikiem rozwoju ludzkiej si³y roboczej oraz wyk³adnikiem stosunków spo³ecznych, w jakich praca siê odbywa.

jesteœmy konkretyzowaæ, tzn. ukazywaæ zawieraj¹ce siê w nich abstrakcje „ni¿szego rzêdu”

(o ni¿szym stopniu „uogólnienia”), np. abstrakcja „spo³eczeñstwo” zawiera w sobie takie abs- trakcje ni¿szego rzêdu, jak: „klasy spo³eczne”, „produkcja”, „ideologia” itd. Po trzecie – po zinterpretowaniu treœci danej abstrakcji, czyli ukazaniu tej rzeczywistoœci spo³ecznej, któr¹ w okreœlonym okresie historycznym dana abstrakcja odzwierciedla, nale¿y umieœciæ j¹ w ca-

³okszta³cie struktury bytu spo³ecznego i ujawniæ jej wp³yw na tê strukturê oraz wp³yw tej¿e struktury na treœæ owej abstrakcji. Przy stosowaniu teoretycznej metody wyobra¿eniu musi jako przes³anka przyœwiecaæ podmiot, spo³eczeñstwo.

16 Na okreœlonym szczeblu rozwoju – pisa³ K. Marks – materialne si³y wytwórcze spo³e- czeñstwa popadaj¹ w sprzecznoœæ z istniej¹cymi stosunkami produkcji. Wtedy pojawia siê epoka rewolucji spo³ecznych. Wraz ze zmian¹ podstawy ekonomicznej odbywa siê przewrót w ca³ej olbrzymiej nadbudowie. Przy rozpatrywaniu takich przewrotów nale¿y odró¿niaæ przewrót materialny w warunkach ekonomicznych produkcji – daj¹cy siê stwierdziæ ze œcis³o-

œci¹ w³aœciw¹ naukom przyrodniczym – od form prawnych, politycznych, religijnych, arty- stycznych lub filozoficznych, krótko mówi¹c od form ideologicznych, w jakich ludzie uœwia- damiaj¹ sobie ten konflikt i walcz¹ o jego rozstrzygniêcie. Podobnie jak nie mo¿na s¹dziæ o jednostce wed³ug tego, co ona sama o sobie myœli, tak te¿ nie mo¿na s¹dziæ o takiej epoce przewrotu na podstawie jej œwiadomoœci, lecz przeciwnie – œwiadomoœæ tê nale¿y t³umaczyæ sprzecznoœciami ¿ycia materialnego, istniej¹cym konfliktem miêdzy spo³ecznymi si³ami wy- twórczymi a stosunkami produkcji. ¯adna formacja spo³eczna nie ginie, zanim siê nie rozwin¹ siê wszystkie te si³y wytwórcze, którym daje ona pole rozwoju, a nowe, wy¿sze stosunki pro- dukcji nie zjawi¹ siê na jej miejsce, zanim w ³onie starego spo³eczeñstwa nie dojrzej¹ mate- rialne warunki ich istnienia. Tote¿ ludzkoœæ stawia sobie tylko takie zadanie, które mo¿e roz- wi¹zaæ, bo gdy siê bli¿ej przyjrzeæ tej sprawie, oka¿e siê, ¿e samo zadanie wy³ania siê wtedy, kiedy materialne warunki rozwi¹zania ju¿ istniej¹ lub s¹ w procesje stawania siê. W grub- szych zarysach mo¿na okreœliæ azjatycki, antyczny, feudalny i nowo¿ytny, bur¿uazyjny spo- sób produkcji jako progresywne epoki ekonomicznej formacji spo³ecznej.

Warto odró¿niæ pojêcie kultury od cywilizacji. Ta druga opisuje metodê two- rzenia kultury. Przyjmuj¹c zatem ró¿ne kategorie jako kryteria, cywilizacjê mo¿- na stopniowaæ, tzn. wyodrêbniaæ, np. wy¿sz¹ od ni¿szej. Kryterium oceny okre-

œlonej cywilizacji winny byæ metody pracy pozwalaj¹ce wiêcej lub mniej „byæ”, tj. stawaæ siê cz³owiekiem. Tym siê winno mierzyæ efektywnoœæ dzia³ania cz³o- wieka jako cz³owieka.

Istotne znaczenie dla pracy ma podzia³ pracy, a zw³aszcza proces rozdziele- nia siê momentów pracy – idealnego i materialnego. Wp³ywa on na rozwój ducha cz³owieka, na tworzenie siê relacji: Ja – otaczaj¹ca mnie rzeczywistoœæ spo³eczno-przyrodnicza. Relacja ta s³u¿y do umiejscowienia celu dzia³ania w ota- czaj¹cej rzeczywistoœci.

Dopiero w kapitalizmie globalnym praca ludzka ukazuje swe istotowe treœci, albowiem jej celem, przedmiotem i œrodkiem jest symbol – znak pieniê¿ny.

W kapitalistycznej kulturze globalnej podzia³ pracy dochodzi do swego apogeum.

Znaczy to, i¿ cz³owiek nie mo¿e siê zajmowaæ ju¿ bardziej elementarnymi, mate- rialnymi przedmiotami swej pracy. Musi je przekazaæ z powrotem przyrodzie, tj.

„przyrodniczym agentom pracy produkcyjnej” (K. Marks). Cz³owiekowi pozostaje wiec pos³ugiwaæ siê symbolami, a wzór uczonych, filozofów z epoki renesansu jest wówczas nie do pogardzenia. Specjalizacja symboliczna z jednoczesnym ujmowaniem ca³oœci – tak jak u Parmenidesa – stanowiæ bêdzie treœæ budowa- nej Jednoœci. Milowymi znakami mog¹ tu byæ kategorie: systemowoœæ, ekolo- gicznoœæ, organizmicznoœæ i holizm.

Dalej podzia³ pracy mo¿e wiêc nastêpowaæ w drodze przyswajania sobie sym- boliki, tj. odnajdywania jej miejsca w ca³oœci kultury duchowej, jej znaczenia i kierunków rozwoju. Symbolika ta jest przekazywana przyrodniczym agentom pracy produkcyjnej. Tu b³êdy mog¹ wynikaæ z istnienia jeszcze nie-poznanej rze- czywistoœci przyrodniczej, która przecie¿ jest (E. Kant).

Gorzej, gdy symbole staj¹ siê treœci¹ stosunków spo³ecznych, bowiem nie s¹ w nich zwi¹zane z t¹ oto konkretn¹ rzecz¹ realn¹ – jak chcia³ Parmenides.

W ¿yciu spo³ecznym symbol tworzy jednoœæ z konkretem, jakim jest artefakt kulturowy. Jest on jednak¿e w swojej istocie abstrakcj¹¹⁷, któr¹ trzeba dopiero konkretyzowaæ. A to pozwala na tworzenie ró¿nej faktycznoœci. Poniewa¿ du-

17 Przez artefakt kulturowy rozumiem wyodrêbniony przez cz³owieka element natury, struktury rzeczywistoœci spo³ecznej, w której jest uprzedmiotowione celowe d¹¿enie lub spo- sób dzia³ania zaspokajaj¹cy okreœlon¹ potrzebê. Na przyk³ad wspó³czesnym artefaktem kultu- rowym staje siê tzw. lojalnoœæ, czyli rodzaj wzajemnego zobowi¹zania klient – sprzedawca.

Klient zobowi¹zuje siê do sta³ego odbioru okreœlonego towaru, za co otrzymuje premiê w po- staci obni¿onej ceny. Zob. K. Kwaœniewski, Artefakt, (w:) S³ownik etnologiczny. Terminy ogólne, S. Staszczak, PWN, Warszawa – Poznañ 1987, s. 44–45; A. Karpiñski, S³ownik pojêæ filozoficzno-socjologicznych, Wyd. Gdañskiej Wy¿szej Szko³y Administracji, Gdañsk 2007, s. 35–36.

chowoœæ jednostki ludzkiej zawiera szeœæ atrybutów¹⁸, to ich z³o¿enie powodu- je ³¹czenie siê przeró¿nych treœci z tym samym symbolem. St¹d najwiêcej pro- blemów ludzie maj¹ sami ze sob¹.

W kapitalizmie w ogóle, a w globalnym w szczególnoœci dominuje w³asnoœæ prywatna. Jej wiêc podporz¹dkowuje siê ostatecznie tak¿e symbole, ale nie tyl- ko jako symbole, lecz symbole zjednoczone z t¹ – wyró¿nion¹ przez w³aœcicie- la kapita³u – a nie inn¹ treœci¹ realn¹, z t¹ a nie inn¹ faktycznoœci¹. Widaæ to w walce o treœæ symbolu, jakim jest pieni¹dz. Do niedawna by³o obojêtne, czy to bêdzie dolar, czy nie. Wa¿ne by³o, aby mia³ on swe pokrycie w z³ocie. Od ponad 35 lat ju¿ nie jest to wa¿ne. Wa¿ny jest dolar jako czysty symbol i jest on w zasadzie prywatn¹ w³asnoœci¹.

Ale obok dolara wyrós³ inny symbol – euro. Euro posiada podobny status co dolar. S³yszymy te¿ o próbach wprowadzania kolejnych symboli. Oczywiste jest, ¿e to nie symbole walcz¹ ze sob¹. Celem walki jest w³asnoœæ treœci kon- kretnej, z jak¹ owe symbole – jak Jednoœci Parmenidesa – siê jednocz¹.

Obok pieni¹dza pojawiaj¹ siê inne symbole. Zwróæmy uwagê choæby na tzw.

procedury. Rzeczywiste ¿ycie konkretnych jednostek ludzkich musi byæ zgodne z symbolik¹ proceduraln¹. Musi byæ zgodne, gdy¿ symbole przyjmuj¹ postaæ procedur jako okreœlonych wyk³adni prawa, które zak³ada przymus.

Prywatna w³asnoœæ, tworz¹c symbole, przyw³aszcza sobie treœæ konkretn¹, z jak¹ owe symbole tworz¹ Jednoœæ. W ten sposób obejmowane s¹ w³asnoœci¹ prywatn¹ coraz szersze po³acie œwiata cz³owieka¹⁹ przez coraz mniejsz¹ liczbê posiadaczy. Wraca – ale w nowej szacie – zasada protestantów: cuius regio, eius religio (czyj kraj, tego religia – w³adca okreœla wyznanie poddanych). W³ada- nie symbolik¹ pozwala jednoczeœnie na poszerzanie hegemonii w przestrzeni ducha jednostek ludzkich, treœci ducha „jednostek jednowymiarowych” ograni- czaj¹cych swe ¿ycie do zawo³ania: computo, ergo sum! (trwam, wiêc jestem).

Tylko i a¿ wytrwania wymaga bowiem kapitalista, w³aœciciel symbolu zjedno- czonego z dzia³aniem, ¿yciem konkretnych osób.

Dlaczego jest to mo¿liwe? Dlatego, ¿e jednostki ludzkie dzia³aj¹c szukaj¹ miejsca w jednoœci z t¹ lub inn¹ si³¹ hegemoniczn¹. G³ównym ich celem jest

18 S¹ to: doœwiadczenie jednostkowoœci, duchowoœæ intuicyjno-refleksyjna, duchowoœæ spontaniczno-kreacyjna jako si³a ¿ycia, doœwiadczenie wspólnotowoœci, dobro tu i teraz i do- bro transcendentne, wielowymiarowa wolnoœæ rozumiana jako spe³nianie siê jednoœci indywi- dualno-wspólnotowo-biologicznej zjednoczonej z wielowymiarow¹ odpowiedzialnoœci¹. Zob.

A. Karpiñski, Wstêp do socjologii krytycznej, Wyd. Gdañskiej Wy¿szej Szko³y Administracji, Gdañsk 2006, s. 195 i nast.

19 W po³owie 2008 r. odnotowano 1125 multimiliarderów – w³aœcicieli œwiata. Rok póŸ- niej mówi³o siê ju¿ o ok. 800. A zatem prywatna w³asnoœæ, zamiast stawaæ siê coraz po- wszechniejsz¹, staje siê domen¹ coraz mniejszej i coraz bardziej wysublimowanej arystokra- cji. W propagandzie s³yszymy o czymœ przeciwnym – oto w Rosji 2020 r. 75% spo³eczeñstwa ma byæ prywatnymi w³aœcicielami i tworzyæ tzw. klasê œredni¹. W USA trwaj¹cy kryzys jest skutkiem, m.in. urzeczywistniania has³a: „ka¿dy Amerykanin w³aœcicielem swego domu”.

przecie¿ zaspokajanie swoich potrzeb. Je¿eli wymaga to uznania, a nawet pod- porz¹dkowania siê tym czy innym symbolom, to przyjmuj¹ to jako sposób, jako skuteczn¹ metodê zaspokajania swych potrzeb. Widz¹ przecie¿, ¿e te jednostki ludzkie, grupy spo³eczne, narody, które nie chc¹ czy nie mog¹ uznaæ propono- wanego symbolu i zjednoczonego z nim konkretnego dzia³ania, s¹ odpowiednio karane. Kapita³ po prostu „wyje¿d¿a” lub buduje siê mur, albo po prostu stosuje

„inteligentne” wyniszczenie – wojnê, najazd. W³aœciciele symboli nie ukrywaj¹ swoich dzia³añ przeciw cz³owieczeñstwu – mówi siê o tym, pokazuje w telewi- zji. Przestrzegaj¹ oni w ten sposób innych przed odwag¹ odrzucania treœci, ja- kie ich symbolika wi¹¿e w Jednoœæ. Œwiat bowiem ma byæ homogeniczny. Poli- fonia zaœ jest mo¿liwa tylko w przestrzeni zarysowanej przez artefakt kulturowy zjednoczony z symbolem. S³u¿y to jednostkom ludzkim do wypracowania „wy¿- szej koncepcji rzeczywistoœci”. Jej treœci¹ jest œwiadomoœæ, ¿e s¹ czêœci¹ si³y hegemonicznej. Œwiadomoœæ polityczna jest wiêc tu pierwsz¹ faz¹ tworzonej samowiedzy, w której teoria i praktyka w koñcu siê jednocz¹ (A. Gramsci).

Przyjmowane symbole jednoczone z okreœlon¹ konkretnoœci¹ wyra¿aj¹ w³aœnie ow¹ jednoœæ teorii z praktyk¹. Jej znaczenie wzrasta, jeœli uzyskuj¹ one przez pracê intelektualistów sankcjê historyczn¹: ¿e s¹ tworem Dziejów. Oczywiœcie praca intelektualistów zmierza do „koñca”, tj. do wypracowania œwiatopogl¹du, w którym idee w³adaj¹cych i panuj¹cych staj¹ siê ideami epoki.

Dlaczego tak siê dzieje?

Dlatego, ¿e cz³owiek tworzy obraz otaczaj¹cej go rzeczywistoœci jako obraz ogólny. Jednostkowe fakty doœwiadczenia s¹ uogólniane, staj¹ siê wiedz¹ jako tak¹. Stanowi¹ „byt teoretyczny” cz³owieka – jego kulturê duchow¹. A zatem rozró¿nione wczeœniej momenty pracy ludzkiej: idealny i materialny przeistacza- j¹ siê w dwie rzeczywistoœci: materialn¹ i duchow¹. Pierwsza jest podstaw¹ po- wstawania drugiej, druga zaœ jej pocz¹tkiem, punktem wyjœcia w spe³nianej przez cz³owieka pracy. W ten sposób, z jednej strony, kultura duchowa wyrasta z kul- tury materialnej, czyli od tego, w jakiej rzeczywistoœci cz³owiek ¿yje, zale¿y jego idealne odzwierciedlenie; z drugiej zaœ kultura duchowa przenika wszystkie sfery dzia³alnoœci ludzkiej, nadaj¹c jej kszta³t zgodny z uzyskanym wczeœniej wyobra-

¿eniem. Dzieje siê tak dlatego, ¿e idealny moment pracy jest teoretycznym ist- nieniem jednostki ludzkiej. To, co ogólne i zarazem idealne, nie istnieje poza

œwiadomoœci¹ konkretnej osoby.

* * *

Wracaj¹c do „losu”, „doli” M. Heideggera, zauwa¿my, ¿e rzeczywiœcie lo- sem i dol¹ moj¹ jest to, ¿e pewnego dnia matka wyda³a mnie na ten œwiat. Ale to nie upowa¿nia mnie do przyjmowania postawy computo, ergo sum. Obok bo- wiem sprywatyzowanych rzeczy materialnych, abstrakcji – symboli wystêpuje ich znaczenie. Odnajdujemy je poprzez konkretyzowanie, czyli wskazywanie na

ich miejsce w owej piramidzie kategorii Arystotelesa. Wtedy to mo¿na w g¹sz- czu symboli odnaleŸæ pewien porz¹dek. Odnajd¹ siê wiêc symbole, które uka- zuj¹c fragment, og³aszaj¹, ¿e s¹ ca³oœci¹; które wyra¿aj¹c wolê w³aœciciela, t³u- macz¹, ¿e s¹ wol¹ ludzk¹ w ogóle; które tworz¹c procedurê, nie dopowiadaj¹, i¿ jest to procedura tego czy innego interesu prywatnego.

„Los”, „dola” Heideggera s¹ w³aœnie tymi ukrytymi treœciami symboli, ich nie przyswojon¹ abstrakcyjnoœci¹, z któr¹ „jestestwo” nie mo¿e sobie poradziæ.

„Los”, „dola” nie s¹ niczym innym jak wol¹ posiadaj¹cych, w³adaj¹cych i pa- nuj¹cych. Warunkiem przyswojenia sobie treœci tych pojêæ jest najpierw uzna- nie za Marksem, ¿e istot¹ emancypacji politycznej jest zadanie zniesienia nie- ludzkoœci dzisiejszej praktyki ¿yciowej, która swój punkt kulminacyjny osi¹ga w systemie pieniê¿nym. W nim dominuje bowiem rozdwojenie cz³owieka na

„obywatela” i „cz³owieka prywatnego”. Ale nie mo¿na uto¿samiaæ emancypacji politycznej z emancypacj¹ ludzk¹. W tej drugiej chodzi o takie wyzwolenie, w którym takich rozdwojeñ nie bêdzie; w którym np. feminizm, religijnoœæ, ate- izm s¹ zbyteczne. Z tego wzglêdu krytyka jest zrazu realna i nastawiona bezpo-

œrednio na dzia³anie, lecz nie mo¿na w krytyce ograniczaæ siê tylko do krytyki wyobra¿eñ o œwiecie.

Wyobra¿eniami o œwiecie zajmuj¹ siê wspó³czesne teorie wiedzy. Ich pod- staw¹ jest zachodnioeuropejski, chrzeœcijañsko-racjonalistyczny ogl¹d œwiata, który pozostawi³ nam w spadku, jak pisa³ Condorcet, „[...] dok³adniejsze spre- cyzowanie pojêæ, jakie mo¿emy posiadaæ o Najwy¿szej Istocie i jej atrybutach;

rozró¿nienie miêdzy pierwsz¹ przyczyn¹ i wszechœwiatem, którym ona ma rz¹- dziæ, miêdzy duchem i materi¹. Zawdziêczamy im [scholastykom – A.K.] usta- lenie ró¿nych znaczeñ, jakie mo¿emy nadawaæ s³owu »wolnoœæ«, sprecyzowa- nie tego, co rozumiemy przez s³owo »stworzenie«, jak wreszcie dok³adniejsze rozró¿nienie czynnoœci umys³u ludzkiego oraz klasyfikacjê pojêæ, jakie umys³ wytwarza sobie o przedmiotach realnych i ich w³aœciwoœciach”²⁰.

Owoce œredniowiecznych scholastyków tworz¹ tu symboliczne elementy to¿- samoœci kulturowej²¹. Ujawniaj¹ one sw¹ si³ê w analizie zjawisk spo³ecznych.

G³ównym elementem „pozosta³oœci œredniowiecznej œwiadomoœci” jest rozró¿- nienie ducha i materii. Rozró¿nienie to przybiera postaæ Heglowskiego pojmo- wania historii, któremu nadaje siê formê stosunku „demokracji” do „nie-demo- kracji”. Demokracja jest „koñcem historii”, „wiecznym niebem”. Nie-demokracja jako „oœ z³a” mo¿e ewentualnie dotrzeæ do demokracji, pod warunkiem ¿e uzna jej wy¿szoœæ, jej wcielanie dobra. To rozró¿nienie mo¿e byæ dwojak¹ podstaw¹ dla praktyki. Po pierwsze, mo¿e przyj¹æ postaæ nierozwi¹zywalnej sprzecznoœci,

20 A. N. Condorcet, Szkic obrazu postêpu ducha ludzkiego poprzez dzieje, Warszawa 1957, s. 117; zob. te¿ E. Gilson, Duch filozofii œredniowiecznej, Warszawa 1958, s. 44.

21 Por. K. Kwaœniewski, To¿samoœæ kulturowa, (w:) S³ownik etnologiczny..., s. 351–353.

postaæ wêz³a gordyjskiego, który rozwi¹zano, ale mieczem – dzisiaj wojn¹. Po drugie, przeciwieñstwo to mo¿na rozwi¹zaæ za poœrednictwem Heglowskiego zniesienia (aufhebung), czyli zachowania „demokracji” i „nie-demokracji” w jed- nym. W czym? W systemie przysz³oœci, w którym cz³owiek bêdzie móg³ wzra- staæ w swoim cz³owieczeñstwie, bêd¹c podmiotem jednocz¹cym w sobie to, co gatunkowe, ludzkie i to, co jednostkowe, konkretne. Bycie jego bêdzie wiêc to¿- same z bytem i jego jednostkowym wyrazem.

Œredniowieczne pozosta³oœci œwiadomoœciowych elementów kultury ujawnia- j¹ siê ponadto w tym, ¿e nieliczne, wybrane jednostki: w ekonomii multimiliar- derzy, w polityce tzw. politycy, w ideologii tzw. królowie filozofów przeciwsta- wiaj¹ siê – jako „czynny duch”, spiritus movens – reszcie ludzkoœci jako

„bezdusznej, wykluczonej masie”. „Czynny duch” jest, oczywiœcie, podmiotem historii – owym Pierwszym Motorem, zaœ „bezduszna, wykluczona masa” jest jej przedmiotem, materi¹ dla podmiotu. Zupe³nie jak w systemie Arystotelesa.

Zglobalizowany system kapita³u finansowego nie jest dla ludzkoœci. To ludzkoœæ jest dla tego systemu. Ów „czynny duch” czuje potrzebê pouczenia masy, po- wiedzenia jej, czym ona nie jest, a czym powinna byæ. W ró¿nych chwilach, gdy

„czynny duch” chce potwierdziæ sw¹ to¿samoœæ, sw¹ „historyczn¹ wielkoœæ”, wówczas stosuje moralnoœæ filantropijn¹. Urz¹dza wiêc bale dobroczynne i inne tego typu imprezy, na których bawi¹c siê dowodzi swej mi³oœci do „masy”. Tre-

œci¹ tej mi³oœci jest litoœæ nad bezsiln¹ rzekomo mas¹. Litoœæ ta w pracy „czyn- nego ducha” jest podstaw¹ tworzenia specyficznego stosunku miêdzy „intelek- tualistami” a „prostaczkami” – ci pierwsi lituj¹ siê nad ubóstwem duchowym tych drugich. Wszak Bóg od wieków lituje siê nad ubogim duchem – t³umacz¹ teologowie.

Intelektualiœci usi³uj¹ staæ siê wieszczami, mesjaszami, zbawicielami wyzwa- laj¹cymi ludzkoœæ od jej masowoœci. A poniewa¿ ich rzeczywistoœci¹ jest œwiat myœli, to wyzwolenie to ogranicza siê do krytyki pojêæ, którymi masa siê pos³u- guje. Istot¹ tej krytyki jest przenoszenie pojêæ potocznych, wziêtych z ¿ycia co- dziennego, ze sfery, gdzie pojêcia te znacz¹ coœ konkretnego, do sfery œwiata czystych myœli. Ich metoda wiêc nie uwalnia od konkretnoœci, a przez to od s³a- boœci myœlenia potocznego, przejawowego, zdroworozs¹dkowego, religijnego.

Aby owo myœlenie utrwaliæ poprzez jego „unaukawianie”, przekszta³ca siê je w poznanie „fundamentalne”.

W czasach kryzysu „czynny duch” t³umaczy, ¿e istniej¹ce negatywne proce- sy spo³eczne s¹ skutkiem niezrozumienia idei lub niepe³nego jej urzeczywistnie- nia²². Chc¹c to udowodniæ, trzeba najpierw zinterpretowaæ te zdarzenia spo³ecz-

22 W trwaj¹cym od 2008 r. kryzysie ekonomicznym usi³uje siê „uregulowaæ” dzia³ania kapita³u finansowego. Podobnie chcia³ biblijny Lot, który zwleka³ z wyjœciem z Sodomy, nie godz¹c siê z decyzj¹ jej zniszczenia. Zosta³ wiêc schwytany i si³¹ z niej wyprowadzony (Rdz.

19,15).

ne w kategoriach „dobrego systemu kapitalistycznego”, by nastêpnie wykazaæ,

¿e œwiat innej, lepszej idei nie wymyœli³. Po prostu ci, którzy ide¹ t¹ siê pos³u- guj¹, nie doroœli do niej. S¹ chciwi, pope³niaj¹ b³êdy, a kryzys to kumulacja wie- lu b³êdów w tym samym czasie. „Dobry system kapitalistyczny” urzeczywist- niaj¹ niedoskonali ludzie. St¹d w mass mediach tak du¿o mówi siê o premiach mened¿erskich, ale nic nie mówi siê o w³aœcicielach. Trwaj¹cy kryzys przekszta³- ca siê wiêc w kryzys moralnoœci i twierdzi siê, ¿e znajomoœæ praw moralnych nie od razu jest doskona³a, a tym bardziej ich urzeczywistnianie. Taki wysi³ek to œwiêtoœæ, a na to staæ nielicznych. Tak wiêc system jest dobry, tylko Ÿle przez spo³eczeñstwo rozumiany i urzeczywistniany. Sofizmat ten wydaje siê byæ wersj¹ grzechu pierworodnego. Istniej¹cy œwiat jest fa³szywy, jest opacznym urzeczywist- nieniem prawdziwych idei. Tym uzasadnia siê równie¿ ideê podzia³u spo³eczeñ- stwa na „intelektualistów” i „prostaczków”. „Intelektualiœci” maj¹ za zadanie pouczaæ masy, t³umaczyæ im istotê konstruowanej przez siebie idei.

„Dobry system kapitalistyczny” opiera siê na zasadzie w³asnoœci prywatnej.

Przyjmuje siê to za³o¿enie jako fakt bezsporny. Ekonomia polityczna, która uzna- je stosunki oparte na w³asnoœci prywatnej za ludzki i rozumny dogmat, popada w sprzecznoœæ tak¹, w jak¹ popada teolog, który nadaj¹c wyobra¿eniom religij- nym interpretacjê ludzk¹, podwa¿a tym samym zasadnicz¹ sw¹ przes³ankê – nad- ludzki charakter religii (K. Marks). Powierzchowne obserwacje produkcji kapi- talistycznej pozwalaj¹ s¹dziæ, ¿e p³aca robocza i zysk kapitalistyczny nie s¹ sprzeczne ze sob¹, ¿e wartoœæ jest rozumnie okreœlana wed³ug kosztów produk- cji i spo³ecznej u¿ytecznoœci danej rzeczy, a wysokoœæ p³acy roboczej w drodze wolnej umowy kapitalisty i robotnika. Pozór ten jednak ukrywa istotê rzeczy, a mianowicie to, ¿e: (1) miêdzy p³ac¹ robocz¹ a zyskiem kapitalisty istnieje sprzecznoœæ; (2) wartoœæ produktu jest okreœlana w sposób zupe³nie przypadko- wy; (3) wysokoœæ p³acy nie jest wyznaczana w drodze wspólnej umowy, gdy¿

robotnik – na skutek przemocy strukturalnej – musi zgodziæ siê na okreœlon¹ wysokoœæ p³acy, a kapitalista musi p³aciæ robotnikowi mo¿liwie jak najmniej,

¿eby wygrywaæ w walce z konkurencj¹.

„Œredniowieczne pozosta³oœci œwiadomoœciowych elementów kultury” zawie- raj¹ wiêc „ca³oœciowy punkt widzenia” zjawisk spo³ecznych. Nêdza i bogactwo stanowi¹ ca³oœæ wzajemnie siê dope³niaj¹c¹. Nie mo¿e byæ nêdzy bez bogactwa i bogactwa bez nêdzy – tak t³umacz¹ „intelektualiœci”. Ca³oœæ tê konstruuje siê po to, aby móc zadawaæ teologiczne pytania o przes³anki jej istnienia, o przy- czyny istnienia tej ca³oœci, przyczyny, które maj¹ rzekomo istnieæ poza bogac- twem i nêdz¹. W ten sposób „intelektualiœci” mog¹ rozprawiaæ o ró¿nych ide- ach, które nie naruszaj¹ bogactwa ani nie zmniejszaj¹ nêdzy, g³odu, wojen, handlu niewolnikami i narkotykami. „Intelektualiœci” znajduj¹ swój przedmiot krytyki poza obrêbem przedmiotu, który rzekomo badaj¹. Tymczasem ca³oœæ tworzona przez nêdzê i bogactwo nie jest niczym innym jak ruchem jego obu

stron i w³aœnie w naturze tych obu stron le¿y przes³anka jej istnienia. Tote¿ „in- telektualiœci” uchylaj¹ siê od studiowania tego rzeczywistego ruchu, który two- rzy ca³oœæ, i g³osz¹, ¿e s¹ ponad tymi ekstremalnymi stronami, ¿e s¹ w tzw. cen- trum, w którym – zw³aszcza w jego politycznej treœci – jest bardzo ciasno.

Trudno w nim odró¿niæ, kto kim jest.

Poszukuj¹c przyczyn istnienia wyabstrahowanej „ca³oœci” poza ni¹, „intelek- tualiœci” odrzucaj¹ tezy o socjalizmie dlatego, ¿e uzna³ on „robotników za bo- gów”, ¿e przypisa³ robotnikom dziejow¹ rolê twierdz¹c, ¿e tylko oni wyzwala- j¹c siebie, wyzwol¹ zarazem ludzkoœæ. Krytyka ta jest konsekwencj¹ przyjêtych wczeœniej za³o¿eñ. Je¿eli przyczyna istnienia „ca³oœci” znajduje siê poza ni¹, to jest spraw¹ oczywist¹, ¿e ¿aden z elementów tej ca³oœci nie mo¿e pe³niæ „dzie- jowej roli”. Je¿eli ju¿, to tak¹ rolê mo¿e pe³niæ Historia, której wspomniana „ca-

³oœæ” jest wytworem? A ponadto, co zrobiæ z „dobr¹ ide¹ kapitalizmu”? Czy¿

dziêki niej i dla niej nie nasta³ „koniec historii”?

Stosowane przez „intelektualistów” rozró¿nienie: duch – materia, byt – nie-byt przekszta³cane s¹ w: wykszta³cenie – brak wykszta³cenia, posiadanie – brak po- siadania. Pierwotne przeciwieñstwo bogactwo – nêdza przeistoczy³o siê w ww.

przeciwieñstwa, które równie¿ musz¹ mieæ swoj¹ przyczynê poza nimi. Ale przyczyny te ³atwiej odnaleŸæ, gdy¿ s¹ bardziej konkretne. Przyczyn¹ konstru- owanych przeciwieñstw jest profanacja, niezrozumienie idei „równoœci”. Trze- ba tu zauwa¿yæ, ¿e wniosek jest potwierdzeniem przyjêtego wczeœniej za³o¿e- nia. Je¿eli bowiem w za³o¿eniu przyjêto, ¿e wspomniana „ca³oœæ”, bêd¹c ca³oœci¹ realn¹, musi mieæ swoj¹ przyczynê poza sw¹ realnoœci¹, to dowolna spekulacja przyczynê tê ³atwo skonstruuje. W sformu³owanym wniosku chodzi wiêc o zro- zumienie idei „równoœci”. Nakaz rozumienia uprzedmiotawia przeciwieñstwo wykszta³cenie – brak wykszta³cenia.

Nietrudno dostrzec, ¿e idea równoœci zosta³a wziêta ze „œredniowiecznych pozosta³oœci œwiadomoœciowych elementów kultury”. Wszyscy stworzeni ludzie s¹ przecie¿ z natury równi. Ich teraŸniejsza, ziemska nierównoœæ jest skutkiem nieznajomoœci dobra i z³a oraz posiadanej przez ludzi wolnej woli i wielu innych jeszcze teologicznych braków.

„Intelektualiœci” rzeczywistoœæ zastêpuj¹ skonstruowanymi przez siebie ka- tegoriami zdroworozs¹dkowymi. Kategoriom tym nadaj¹ wartoœæ jedynej praw- dy, której zrozumienie rozwi¹¿e realne problemy spo³eczne. Je¿eli tak, to z³o polega tylko na „myœleniu” robotników, na niewiedzy o tym, co wypada, a cze- go nie wypada²³. Ale ci masowi robotnicy nie wierz¹ w to, by mogli za pomo- c¹ czystego myœlenia, wymusiæ spotkanie z premierem, spowodowaæ, aby nie k³ama³, a samym rezonowaniem pozbyæ siê panów przemys³owców i swego w³a-

23 Protesty mo¿na organizowaæ, ale nie wypada ich organizowaæ przed domem premiera, wszak ma on prawo do jakiejœ prywatnoœci – mówi³ Prezydent RP.

snego, praktycznego poni¿enia. Oni odczuwaj¹ nader boleœnie ró¿nicê miêdzy bytem i myœleniem, miêdzy œwiadomoœci¹ i ¿yciem. Oni wiedz¹, ¿e w³asnoœæ, kapita³, pieni¹dz, praca najemna itp. to nie s¹ wytwory wyobraŸni, lecz konkret- ne produkty ich autoalienacji. Musz¹ byæ wiêc zniesione w sposób praktyczny, konkretny, jeœli cz³owiek ma staæ siê cz³owiekiem nie tylko w myœleniu, w œwia- domoœci, ale w egzystencji masowej, w ¿yciu. „Intelektualiœci” zaœ pouczaj¹ ro- botników, ¿e przestaj¹ oni w rzeczywistoœci byæ robotnikami najemnymi z chwi- l¹, gdy przezwyci꿹 myœli o pracy najemnej, gdy przestan¹ uwa¿aæ siê za robotników pracy najemnej i zgodnie z tym nie bêd¹ czuæ siê poni¿ani. Jako absolutni idealiœci, jako eteryczne istoty, mog¹ te¿ potem ¿yæ oczywiœcie eterem czystego myœlenia. „Intelektualiœci” s¹dz¹, ¿e znios¹ praktyczne wady kapita³u, gdy przezwyci꿹 w myœli kategoriê kapita³u²⁴. Praca „intelektualistów” prze- kszta³ca siê wiêc w pracê marzycieli, w budowanie utopijnych utopii. „Intelek- tualiœci marzyciele” zastêpuj¹ teoretyczne analizy rzeczywistoœci takiej, jak¹ jest ona w rzeczywistoœci przez analizy powinnoœciowe. Nietrudno tu zauwa¿yæ, ¿e teoretyczne rozwa¿ania „intelektualistów” poprzedzone s¹ za³o¿eniami ideolo- gicznymi umocowanymi w „œredniowiecznych pozosta³oœciach œwiadomoœcio- wych elementów kultury”²⁵.

Widaæ, jak rozró¿nienie: wykszta³cenie – brak wykszta³cenia staje siê „kul- turalnym towarzystwem” i „niekulturaln¹ mas¹”. Ta druga nie zosta³a wtajem- niczona w procedury, aktualne mody, zwyczaje, w to, co „kulturalne towarzy- stwo” uznaje za cechy wykszta³cenia. Owa „niekulturalna masa” jest sprawc¹ wszelkiego z³a spo³ecznego. „Intelektualiœci” w mass mediach przeœcigaj¹ siê w ukazywaniu przypadków pijañstwa, bicia dzieci, wyrzucania noworodków do

œmietnika i jeszcze innych niegodziwych zachowañ owej „masy”. Przedstawia- ne obrazy maj¹ potwierdziæ, ¿e wy¿ej przedstawione rozró¿nienie nie jest wy- ssane z palca. Efekt tych zabiegów to okreœlone wartoœciowania ró¿nych stylów

¿ycia, obyczajów, regu³ moralnych obowi¹zuj¹cych w poszczególnych grupach spo³ecznych. Przeciwieñstwem „niekulturalnej masy” jest arystokracja jako „je- dyny region kultury”. Kultura odnajduje swoj¹ personifikacjê, rzekom¹ istotê w „kulturalnym towarzystwie”, w arystokracji. Na marginesie dopowiedzmy, ¿e

„kulturalne towarzystwo” musi „odpowiednio” i w „odpowiednim” miejscu za- mieszkiwaæ. Wówczas „kultura” i „masa” staj¹ siê „stolic¹” i „prowincj¹”.

Hierarchizacja poziomów kultury, wartoœciowanie, dzielenie spo³eczeñstwa na czêœæ kulturaln¹ (wybranych) i niekulturaln¹ (potêpionych) jest oczywiœcie wynikiem przypisania pewnych prywatnych symboli tym, a nie innym konkret- nym treœciom mieszcz¹cym siê w abstrakcjach artefaktów kulturowych. „Kultu- ralne towarzystwo” ma te¿ swoje tajemnice, zwane te¿ tajemnic¹ pañstwow¹.

24 Por. K. Marks, F. Engels, Dzie³a, t. 2, KiW, Warszawa 1979, s. 64–65.

25 Por. St. Kozyr-Kowalski, O ideologii, Warszawa 1982, s. 50–55.

Jest to tak wa¿ny szczegó³, ¿e np. w Polsce nawet niektórzy pos³owie nie s¹ do- puszczeni do tych tajemnic. Oczywiœcie, nie o tajemnice tu chodzi, ale o dostêp do pewnych mo¿liwoœci zaspokajania potrzeb.

„Tajemnica” jako kategoria uosabiaj¹ca kulturê i cywilizacjê identyfikuje siê z kultur¹ arystokratyczn¹. Charakteryzuj¹ j¹ chrzeœcijañstwo i moralnoœæ, szczê-

œcie rodzinne i dobrobyt. To wszystko, oczywiœcie, jest tylko na pokaz, na ze- wn¹trz. Œwiêtoszkowatoœæ, zdrady ma³¿eñskie, ob³uda ukrywane s¹ pod ze- wnêtrzn¹ pobo¿noœci¹, uczciwoœci¹, rzekom¹ bezinteresownoœci¹.

„Œredniowieczne pozosta³oœci œwiadomoœciowych elementów kultury” ujaw- niaj¹ swoj¹ w¹tpliw¹ si³ê w naprawianiu skutków kryzysu wywo³anego walk¹ w³aœcicieli miêdzy sob¹. Widaæ to w przeró¿nych programach naprawczych, w których dominuj¹ nastêpuj¹ce postulaty: 1) bogactwo czêsto prowadzi do roz- rzutnoœci, rozrzutnoœæ – do ruiny; 2) negatywne skutki bogactwa wynikaj¹ z tego, ¿e bogata m³odzie¿ jest niedostatecznie instruowana; 3) dziedziczenie i w³asnoœæ prywatna s¹ i musz¹ byæ nietykalne, œwiête i wolne od opodatkowa- nia; 4) bogaty jest moralnie obowi¹zany sk³adaæ robotnikom sprawozdanie ze sposobu gospodarowania swym maj¹tkiem; wielki maj¹tek to dziedziczny depo- zyt powierzony w³aœcicielowi, który powo³any jest tym samym do w³aœciwego spo¿ytkowania go zarówno dla siebie, jak i dla innych; 5) pañstwo ma obowi¹- zek uczyæ bogat¹ m³odzie¿ zasad ekonomii; maj¹tek musi mieæ bowiem wymiar moralny; 6) pañstwo musi zaj¹æ siê tak¿e zagadnieniem pracy, stworzyæ warun- ki dla zrzeszenia kapita³ów i pracy, i to takiego zrzeszenia, które by by³o uczci- we, rozumne, sprawiedliwe, które chroni³oby interes robotnika, nie przynosz¹c jednak¿e uszczerbku maj¹tkowi bogatego; pañstwo ma ³¹czyæ obie te klasy wiê- zami wzajemnej sympatii i wdziêcznoœci, a przez to zapewniæ spokój spo³eczny.

Warto zwróciæ uwagê na inne jeszcze konsekwencje, do jakich prowadzi pry- watna w³asnoœæ symboli i konkretnych treœci, z jakimi siê owe symbole jedno- czy. Poprzestaj¹c na wy¿ej przedstawionych, warto zauwa¿yæ, ¿e istniej¹ce do- t¹d byty spo³eczne organizowa³y spo³eczeñstwa, które mo¿na nazwaæ prehistorycznymi. Symbol, z którym mamy do czynienia w kapitalizmie global- nym, zwiastuje przejœcie od historii spo³ecznej do historii ludzkiej jako ludzkiej, a miejsce walki, wojny wszystkich ze wszystkimi zajmie wzrastanie cz³owieka w swoim cz³owieczeñstwie.