Przyczyny współczesnego kryzysu ekologicznego jako problem filozoficzny

Andrzej Papuziński

Przyczyny współczesnego kryzysu

ekologicznego jako problem

filozoficzny

Studia Philosophiae Christianae 34/1, 99-108

Studia Philosophiae Christianae ATK

34 (1998) 1

Z ZAGADNIEŃ EKOFILOZOFII

A N D R ZE J PAPUZIŃSKI

PRZYCZYNY WSPÓŁCZESNEGO KRYZYSU EKOLOGICZNEGO JAKO PROBLEM FILOZOFICZNY

Ponieważ wyczerpujące om ówienie stanowisk zajmowanych w sprawie przesłanek i uwarunko­ wań aktualnego kryzysu ekologicznego nie jest możliwe w warunkach krótkiego artykułu, poniż­ szy przegląd będzie miał z konieczności charakter wybiórczy. Z jednej strony zostaną przedstawio­ ne stanowiska postaci należących do klasyki filozofii ekologii i etyki środowiskowej (H. Jonasa, A. Naessa, B. Devalla, G. Sessionsa, J. Seeda, F. Capry, L. W hite’a, J. Dorsta, H. Skolimowskiego), z drugiej - wypowiadających się w tych sprawach najwybitniejszych polskich przedstawicieli wy­ m ienionych dyscyplin (Z. Piątek, W . Tyburskiego, Z. Huila, K. Waloszczyka). W spomniany brak m iejsca jest również powodem niezm iernie skrótowego potraktowania analizowanych poglądów. Pom im o że każdy z nich zasługuje na szczegółową uwagę, żaden nie zostanie omówiony odręb­ nie. Każdy zostanie potraktowany jako cząstka zestawienia stanowisk dotyczących przesłanek i uw arunkowań współczesnego kryzysu ekologicznego i w tej ograniczonej postaci będzie przed­ miotem dalszych uwag i wniosków. Czytelnika bliżej zainteresowanego poszczególnymi koncepc­ jam i jestem zmuszony odesłać do adresów bibliograficznych zawartych w przypisach1.

1 Por.: H. Jo n a s, Zasada odpow iedzialności. E tyka dla cyw ilizacji technologicznej, W ydaw nictw o Platan, K raków 1996, 2 7 -2 8 , 34, 2 2 1 -226, 2 5 5-259; B. D evall, G. Sessions,

E kologia głęboka. Ż yć w przekonaniu, i i N atura coś znaczy, W ydaw nictw o Pusty Obłok,

W arszaw a 1995, 69, 93; J. Seed, Antropocentryzm , ja k o A neks E w: B. D evall, G. Sessions

E kologia..., op.cit., 316; F. C apra, P unkt zwrotny. N auka - Społeczeństw o - N ow a kultura,

Państw ow y Instytut W ydawniczy, W arszaw a 1987, 143-359; L. W hite, The H istorical R oots o f

o u r E nvironm ental Crisis, w; „Science” , M arch 10, 1967, nr 2767; J. Dorst, Siła życia,

Państw ow y Instytut W ydawniczy, W arszaw a 1987, 84, 92; H. Skolim ow ski: Now e oblicza

B oga w dobie ekologicznej, w: R eligia i ruchy ekofilozoficzne. M ateriały II Olsztyńskiego

S y m pozjum E kologicznego O lsz ty n -W aszeta 19-21 w rześnia 1995 roku, pod red .' J. D ębow skiego, W ydaw nictw o W SP w O lsztynie, Olsztyn 1996, 17, Filozofia żyjąca. Eko-filo-

zofia ja k o dzew o życia, W ydaw nictw o Pusty Obłok, W arszawa 1993, 2 1 -2 2 , 63, 73, Technika a przeznaczenie człowieka, W ydaw nictw o Ethos, W arszawa 1995, 102; Z. Piątek, Filozoficzne korzenie kryzysu środowiskowego, w: C złow iek i środowisko. H um anistyka i ekologia. Prace I

O lszty ń sk ieg o S ym pozjum E ko lo g iczn eg o , O lsztyn 5 -6 m aja 1994 roku, pod red. J. D ębow skiego, W ydaw nictw o W SP w O lsztynie, O lsztyn 1995, 43^14; W . Tyburski, Człowiek

wobec przyrody w perspektyw ie kryzysu ekologicznego, w: C złow iek wobec świata, pod red. Z.

H ulla i W . T ulibackiego, Olsztyn 1996, 107; Z. Hull, Problem y filo zo fii ekologii, m aszynopis II rozdziału przygotow yw anego pod m oją redakcją podręcznika z filozofii ekologii pt.

W p ro w a d zen ie do filo zo fic z n y c h p ro b le m ó w eko lo g ii (E lem en ty eko zo fii), 1 6 -2 3 ; K.

W aloszczyk, K ryzys ekologiczny w św ietle ekofilozofii, W ydaw nictw o Politechniki Łódzkiej, Ł ódź 1996, 5 5 -6 4 .

1. W N IO SK I Z PR ZEG LĄ D U STAN OW ISK

W przeanalizowanej literaturze zostały wymienione następujące rodzaje przesłanek i uwarunko­ wań współczesnego kryzysu ekologicznego: antropologiczne, etyczne, filozoficzne, świadomoś­ ciowe (mentalne), naukowe, kosmologiczne, humanistyczne, technologiczne, społeczne, świato­ poglądowe, materialne i świadomościowo-cywilizacyjne. Nie jest to podział rozłączny. Niejaki chaos panujący w tej dziedzinie daje się co prawda łatwo usprawiedliwić różnicami w opcjach teo­ retycznych autorów analizowanych stanowisk, jak również odmiennymi kontekstami prowa­ dzonych przez nich rozważań. Niemniej trudno się oprzeć wrażeniu wskazującemu na potrzebę uporządkowania tej ważnej tak pod względem teoretycznym, jak i praktycznym tematyki.

Rów nież po podjętej poniżej wstępnej próbie ich rozłącznego pogrupow ania sytuacja nie w ygląda dużo lepiej. Popatrzm y tylko na w ypow iedzi w spraw ie przyczyn kryzysu ekologicz­ nego odnoszące się do:

- filozofii: starożytna i średniow ieczna m etafizyka; cała europejska filozofia; większość kierunków filozofii starożytnej, średniow iecznej i now ożytnej; tylko kierunki filozofii now ożytnej;

- religii: mit grecki; tradycja religijna judaizm u, chrześcijaństw a i islam u; sekularyzm ; - etyki: w ertykalne ukierunkow anie najw yższych ideałów etycznych; neutralność etyki w obec relacji człow ieka ze św iatem pozaludzkim , jej antropocentryzm , ahistoryzm i ograni­ czoność do typow ych, pow tarzalnych sytuacji życia pryw atnego i publicznego; zam knięcie refleksji etycznej w w ym iarze teraźniejszości; nieobecność dynam iki; koncentracja uwagi na cnotach;

- światopoglądu: założenia św iatopoglądu zachodniego m ów iące o tym, że ludzie różnią się zasadniczo od w szystkich innych ziem skich stw orzeń, że są w stanie w yznaczać sobie dow olne cele i opanow ać w szelką wiedzę i um iejętność niezbędną do ich realizacji, że św iat zapew nia im nieograniczone m ożliw ości oraz że nie m a problem ów nierozw iązyw alnych dla ludzkości; m echanistyczna kosm ologia; m echanistyczna teoria przyrody; m echanistyczny obraz życia, biom edyczny model m edycyny;

- antropologii: new tonow ska psychologia; proporcjonalny do w yzw alania się człow ieka spod w ładzy uw arunkow ań naturalnych w zrost pogardy do przyrody; arogancki hum anizm ; d uchow a m artw ota; „człow iek jednow ym iarow y” ; tryum f hom o faber nad hom o sapiens; eksplozja dem ograficzna; szybkie tem po urbanizacji; zbrojenia i wojny;

- świadom ości: antropocentryzm ; egoizm gatunkow y i w oluntaryzm ; teoria i praktyka nauczania i w ychow ania; niski poziom w iedzy i św iadom ości ekologicznej; dom inujące syste­ m y praw ne i w zorce obyczajow e; aekologiczna św iadom ość techniczna; racjonalizm i intelek- tualizm ; utylitaryzm i instrum entalizm ; patriarchalizm ;

- now ożytnego ideału wiedzy: dom inacja paradygmatu nauk przyrodniczych; separacja wie­ dzy i wartości; ideał poznania obiektywistycznego i neutralnego aksjologicznie; m etodologiczny redukcjonizm ; technokratyzm; wiara w ciągły postęp naukowo-techniczny; technomorfizm;

- ekonom ii i gospodarki: ukierunkow anie ekonom ii i gospodarki na ciągły wzrost; tech­ nologia ja k o ideologia gospodarki perm anentnego w zrostu i stałego zw iększania poziom u m aterialnej konsum pcji; m odele wzrostu gospodarczego; „tw arda” technika m aszynow a, li­ nearne technologie produkcji, „płytkie” przetw arzanie produktów.

W nioski po tej lekturze nasuw ają się same. Im dalej od w spółczesności w kierunku „pier­ w szych przyczyn” (religijnych, filozoficznych i - ale tylko w ich kontekście - etycznych) aktu­ alnej sytuacji ekologicznej, tym więcej w ątpliw ości w yw oływ anych przez brak zgodności w dotyczących tych spraw w ypow iedziach. Z kolei im bliżej tej sytuacji, tym opinie dotyczące jej przyczyn (etycznych, św iatopoglądow ych, antropologicznych, św iadom ościow ych, poz­ naw czych, ekonom icznych i gospodarczych) zgodniejsze, tym poglądy bardziej jednolite. Czy to znaczy, że przynajm niej w niektórych przypadkach filozofia ekologii i etyka środow iskow a n ie m a trudności z określeniem przesłanek katastrofalnej sytuacji ekologicznej obecnej doby? O tóż nie, w cale nie. Tam, gdzie w ątpliw ości m ałe i niepew ność niew ielka, zebrane inform acje m ają niedużą wartość. D otyczą w yłącznie bezpośrednich, aktualnych uw arunkow ań kryzysu ekologicznego. Św ietnie opisują realia, w których m a m iejsce kryzys, ale niczego nie m ów ią o ich źródłach. Szeroko i w yczerpująco charakteryzują św iat w stanie kryzysu, lecz całkow icie m ilczą na tem at przyczyn, które św iat w stanie kryzysu wykreowały.

niczego zm ienić w obrębie aktualnych uwarunkow ań obecnego kryzysu ekologicznego nie osłabiając energii oddziaływ ania właściw ych sprężyn tego kryzysu, sił działających za paraw anem przeszłości. Znam y obecne uw arunkow ania, lecz w ogóle nie znam y praw ideł, w edług których funkcjonują. W św ietle pow yższego zestaw ienia w ydają się działać na zasadzie deus ex machina. Ostateczny wniosek z przeglądu stanowisk zajętych przez różnych autorów w spraw ie przesłanek w spółczesnego kryzysu ekologicznego je st w ięc taki: trzeba się bliżej zająć spraw am i, w których pew ności najm niej, a najw ięcej sprzeczności oraz wątpliwości. M ow a o filozofii i religii.

2. PRO B LEM Y INTERPRETA CYJN E: W IELO ZN A C ZN O ŚĆ KRY TERIÓW OCEN Y M ając na uwadze pow yższe ustalenia w związku z religią m ożna i należy pytać: czy za w spółczesny kryzys ekologiczny odpow iada długie oddziaływ anie tradycji judeochrześci- jańskiej czy raczej dystansow anie się od niej w trakcie procesu sekularyzacji życia polity­ cznego, społecznego i kultury? a może, pom im o jaskraw ych różnic, jedno i drugie? Natom iast w zw iązku z filozofią: czy uciążliw y ciężar zdewastowanej przyrody został w łożony na barki naszego pokolenia przez całą tradycję filozoficzną? przez niektóre kierunki filozoficzne? tylko przez filozofię now ożytną? a m oże tylko przez jakieś nurty w jej łonie?

Poniew aż w pierw szej spraw ie w ypow iedziałem się przy innej okazji2, pozostanę przy pyta­ niach dotykających filozofii. W tych kwestiach nie łatw o dojść do ładu. N ie dość, że różnie jest oceniany negatyw ny w pływ poszczególnych epok filozoficznych, nie m a także zgody co do oceny poszczególnych kierunków filozoficznych. Oto przykłady.

Filozofow ie ekologii w ypow iadają sprzeczne opinie o filozofii renesansu. Jako okres „odkrycia” - ja k o tym pisze klasyk historii kultury odrodzenia Jacob Burckhardt3 - natury i człow ieka jest on obw iniany o zapoczątkow anie lub w zm ocnienie antropocentryzm u, o prze­ ciw staw ienie człow ieka przyrodzie i - w następstw ie obu w ym ienionych czynników - o sfor­ m ułow anie idei dom inacji człow ieka nad przyrodą. Z drugiej strony - m ów iąc słowam i Skolim ow skiego: „Zm iana naszego spojrzenia na w ładzę nie dokonała się w Odrodzeniu, lecz znacznie później, pod w pływ em szerszych przem ian ideologicznych i kosm ologicznych”4. Nie mniej kłopotów spraw iają oceny poszczególnych kierunków. Tutaj historia w łaściw ie się pow ­ tarza. W literaturze przedm iotu często m ożna natrafić na w ykluczające się w zajem nie oceny ekologicznych następstw niejednego stanow iska filozoficznego5.

Dlaczego tak się dzieje? Ó tóż zawodzi schem at interpretacyjny zastosow any do form ułow a­ nia pow yższych ocen, schem at ograniczający się do w ysnuw ania logicznie w yprow adzalnych następstw z poszczególnych części konkretnego stanow iska filozoficznego. M ożliw ość lo­ gicznego pow iązania dw óch faktów z dziejów kultury na zasadzie przyczyny i skutku nie jest kryterium zadow alającym , należy je poddać znacznym m odyfikacjom .

3. PRO B LEM Y INTERPRETA CYJN E: H ISTO R IO ZO FIC ZN E PARAD OKSY O prócz trudności interpretacyjnych związanych z brakiem jednoznacznych kryteriów oceny następstw ekologicznych zachodniej tradycji religijnej i filozoficznej na drodze prow adzącej do akceptacji stosow anych w filozofii ekologii schem atów w yjaśniających staje jeszcze jedna przeszkoda. M ow a o historiozoficznych konsekw encjach tez pośw ięconych odpow iedzialności całych czy bez m ała całych dziejów filozofii oraz winie podstaw ow ych założeń doktryny chrześcijańskiej za w spółczesny kryzys ekologiczny. Są co najm niej paradoksalne.

2 N ie zgadzam się z tezą W hite’ a. Argumenty przeciw ko słuszności tej tezy przedstaw iłem dw ukrotnie - por. M iejsce ekologii w tm uce społecznej K ościoła katolickiego, w: Człowiek i

środowisko, op. cit., 167-170 oraz K ryzys ekologiczny a chrześcijańska doktryna religijna, w: Religia i ruchy ekofilozoficzne, op. cit., 54-63.

3 Por. J. Burckhardt, K ultura Odrodzenia we Włoszech. Próba ujęcia, W arszawa 1961. 4 H. Skolim ow ski, Filozofia żyjąca, op. cit., 132.

5 Por.: H. Skolim ow ski, Filozofia żyjąca, op. cit., 67; Z. Piątek, Filozoficzne korzenie..., op. cit., 44 -4 5 .

W św ietle tych tez kultura m ająca duchow e centrum w Europie jest od samego początku: - kulturą grzechu pierw orodnego pogardy dla natury,

- kulturą zagłady ekologicznej, - kulturą totalnego zla.

W ym ienione tezy ukazują ją w bardzo krzyw ym zwierciadle.

O graniczając uwagi tylko do filozofii m ożna zasadnie w ątpić w to, że kultura wyrosła pośród dociekań H ellenów na tem at przyrody oraz człow ieka i ukształtow ana przez bogactwo ich stanow isk oraz teorii je st od początku napiętnow ana grzechem pierw orodnym pogardy do natury. Przeciw ko temu przem aw ia wiele faktów znanych z historii filozofii. Jednak rzecz nie w tym, aby zbijać tę tezę przez odw oływ anie się do koncepcji, które są w ręcz przepełnione podziw em filozofów dla przyrody.

W św ietle sform ułow anych wyżej uwag na temat słabości tego rodzaju procedur wyjaśnia­ jących w ażniejsze je st coś innego. Trzeba się tu odw ołać do argum entów innej natury, skądinąd rów nież filozofom ekologii doskonale znanych. Za w spółczesny kryzys ekologiczny nie może odpow iadać cała filozofia, bo czegoś takiego, ja k „filozofia w ogóle” nie ma. Ze względu na różnice w paradygm atach filozoficznych, tj. odm ienność w obrębie całościow ych wzorców w iedzy filozoficznej, obejm ujących aksjom aty sensow ności i praw dziw ości, założenia, prakty­ ki, teorie oraz kryteria oceny gotow ych wytworów, trudno cokolw iek wyrokow ać w sprawie filozofii jak o takiej. Chyba że będzie się m iało na uw adze te cechy, które w kulturze mającej duchow e centrum w Europie zagościły na stałe pod w pływ em w ysiłków tytanów m yśli z pier­ w szych stuleci dziejów filozofii. Lecz wtedy o spow odow anie kryzysu ekologicznego oskarży się przesłanki w szelkiego filozofow ania, w tym także najw ażniejsze dla filozofii ekologii i etyki środow iskow ej, takie ja k - m ów iąc słow am i Edm unda H usserla - postaw a krytyczna zw iązana z decyzją „by nie przyjm ow ać z góry żadnej tradycji, nie pytając zarazem o to, co w całym danym ju ż m ocą tradycji uniw ersum je st praw dziw e samo w sobie” oraz przekonanie, że „norm ą całego życia kulturow ego, jej [praktyki - A.P.] norm ą w inna być teraz [...] obiektyw na praw da” 6. Tak w ięc kultura rozw inięta przez Europejczyków nie je st kulturą grzechu pier­ w orodnego pogardy dla natury.

Nie m ożna także przystać na twierdzenie, że kultura m ająca duchow e centrum w Europie je s t ju ż od chw ili sw oich narodzin predestynow ana do skierow ania ludzkości i św iata na tory ekologicznej zagłady. Po pierw sze, m im o że nasza kultura nie je s t ani jedyną, ani pierw szą kul­ turą zagrożoną w sw oim istnieniu przez ekologiczne konsekw encje w łasnego rozkw itu i roz­ w oju7, nie m ożna w yciągać stąd wniosku, że proporcjonalny do możliwości technicznych w zrost ludzkiej arogancji i pogardy wobec natury jest pow szechną praw idłow ością. Takie stanow isko nie w ytrzym uje próby w konfrontacji z dziejam i religii, ze zmieniającym i się odpow iednio do w zrostu technicznych m ożliw ości korzystania z dóbr naturalnych form am i w ierzeń i kultów. Z w iązana z przem ianam i w technikach i form ach życia historia religii m ówi raczej o zm ianie form identyfikacji człow ieka z przyrodą, niż o w zroście lekcew ażenia dla przyrody8.

I po drugie, cel technicznego wykorzystania wiedzy dotyczącej procesów przyrodniczych nie je s t odw iecznym składnikiem filozoficznej teorii wiedzy, lecz stał się nim stosunkowo niedaw no, na przełom ie XVI i XVII stulecia. Historia wiedzy przem aw ia przeciwko historio­ zoficznej tezie, zgodnie z którą kultura m ająca duchowe centrum w Europie jest od zarania kul­ turą zagłady. Jedynym łącznikiem pom iędzy analizow anym tw ierdzeniem a początkam i tej kul­ tury jest m atem atyczny charakter ideału w iedzy rozwijanej w czasach antyku. To jednak zbyt m ało, aby na jego podstaw ie autorytatyw nie w yrokować o „tanatologicznym skrzywieniu” kul­ tury zapoczątkow anej przez Greków. Skądinąd doskonale w iadom o, że aż do Bacona, D escartesa i G alileusza sfera teorii pozostaw ała w całkowitej separacji od celów praktycznych,

6 E. H usserl, Kryzys europejskiego człow ieczeństw a a filozofia, Fundacja A letheia, W arszaw a 1993, 34.

7 Por. J. Dorst, S iła życia, op. cit., 45-66.

8 Por. M. Eliade, H istoria wierzeń i idei religijnych, t. 1 : O d epoki kam iennej do m isteriów

z których bierze początek nadmierna, wyniszczająca eksploatacja przyrody, że m aterialną użyteczność traktowano jako coś uw łaczającego filozofii. Arystoteles mówił: „Spośród nauk zaś ta, która jest bardziej pożądana ze względu na nią sam ą i przez wgląd na poznanie, jest w wię­ kszym stopniu m ądrością niż ta, która jest pożądana ze względu na jej wyniki [...]”9. W tej atm osferze intelektualnej nawet taki geniusz „starożytnych nauk stosowanych” ja k Archim edes - jeśli w ierzyć Plutarchowi - usprawiedliwia się ze sw oich wynalazków, każąc w nich widzieć tylko zabaw ę i rozryw kę10. Co praw da ju ż w epoce następnej myśl chrześcijańska wprowadziła pewien aspekt użyteczności w obręb filozoficznych dociekań, ale nie dotyczył on doczesności, i na dodatek zerw ała ona z m atem atycznym ideałem wiedzy. Jej now a koncepcja zam yka się w słowach św. Augustyna: „Deum et anim am scire cupio. [...] Nihilne plus” 11.

M niem anie, że kultura m ająca duchow e centrum w Europie jest kulturą totalnego zła, znaj­ duje logiczne uzasadnienie co najwyżej na gruncie zsekularyzow anej wersji historiozofii chrześcijańskiej, w historii zbaw ienia a rebour. Jednakże z drugiej strony przeciw ko tem u m nie­ m aniu najlepiej przem aw iają w łaśnie paradoksy takiej „negatyw ow ej” postaci tej historio­ zoficznej koncepcji, do której dały im puls głębokie przem yślenia A ureliusza Augustyna. H istoriozofia „kultury totalnego zła” pozostaje w ierna sw ojem u pierw ow zorow i zaledw ie w jednym punkcie - tam, gdzie dzieje człow ieka i stworzonej przez niego kultury rozpadają się na dw a ciągi zdarzeń o różnym znaczeniu. Poza tym w szędzie indziej przeciw staw ia się jej niew olniczo. Jest w obec niej przeciw staw na, bo w yłącznie uw zględnia fakty o przeciw nym znaku wartości; je st niew olnicza, bo kurczow o trzym a się sam ego schem atu interpretacji. Jeśli w ięc w teorii chrześcijańskiej „Bóg na mocy swojej pow szechnej woli zbawczej ogarnia łaskaw ie historię ludzkości jak o całość i w niej ofiaruje w szystkim ludziom sw oje zbaw ie­ nie” 12, w rekonstruow anej koncepcji ekofilozoficznej charakterystyczna dla europejskiego ducha pow szechna w ola dom inacji nad św iatem przyrody ogarnia niebezpiecznie historię ludzkości jak o całość i w niej doprow adza ludzkość do zagłady. Paradoksam i tej koncepcji są jej konsekw encje. W ynika z niej, po pierw sze, że dw a tysiące siedem set lat, jak ie upłynęły od narodzin filozofii, a m oże - po uw zględnieniu mitologii - naw et więcej to czas przez Europejczyków bezpow rotnie stracony, to okres narastającego zagrożenia, era kum ulacji zła, lata bez żadnej chw ili godnej tego, aby trwać wiecznie. Po drugie, prow adzi do wniosku, że kul­ tura m ająca duchow e centrum w Europie zasługuje w całości na potępienie, że nie nadaje się do korekty albo napraw y w myśl ideału harm onijnego w spółżycia człow ieka z naturą. I po trze­ cie - że realizacja tego ideału wym aga od ludzi całkow itego zerw ania z przeszłością, tak ja k gdyby nie mieli żadnej historii, i zaczęcia w szystkiego od nowa.

4. PRZESŁA N K I PRO B LEM Ó W IN TERPRETA CY JN Y CH

Zaprezentowane paradoksy są możliwe tylko przy założeniu, że idee kierują światem w sposób bezpośredni, w rezultacie akceptacji modelu jedno-jednoznacznej determ inacji bytu społecznego ze strony idei filozoficznych, religijnych czy też mitu. Oparty na tym założeniu względnie modelu schem at wyjaśniający charakteryzuje się dwiem a cechami. Jedną z nich jest przekonanie, że zależności m iędzy przyczyną i skutkiem m ają charakter konieczny i jednoznaczny; drugą - że znajomość skutku pozw ala wnioskować o charakterze przyczyny w takim samym stopniu, ja k znajomość przyczyny umożliwia przewidywać skutek. Takie postawienie sprawy je st jednak nie do przyjęcia. Należy przede w szystkim zauważyć - w czym niwątpliwie także tkwi pewien paradoks - że ono sam o jest konsekwencją mechanistycznej wizji rzeczywistości, a więc tego obrazu świata, który jest najczęściej atakowanym w filozofii ekologii składnikiem współczesnej zbiorowej świadomości. Należy go uznać za ubiegłowieczny skutek oddziaływania kartezjańsko- newtonowslciego paradygm atu nauki na humanistykę, za efekt pretensji humanistów do badania rzeczywistości społecznej i kulturowej metodami stosowanymi w naukach o przyrodzie. Na

grun-9 Arystoteles, M etafizyka, Księga A (I) grun-962 a 5; cyt. wg wydania: PW N, Warszawa 1grun-984, 7. 10 Por. H. Skolim ow ski, Technika a...., op. cit., 39.

11 Św. A ugustyn, Soliloquia, 2.7.

12 K. Rahner, H. Vorgrimler, M aly słow nik teologiczny, Instytut W ydawniczy PAX, W arszaw a 1987, 142.

cie przyrodoznawstwa historia omawianego schem atu wyjaśniającego jest doskonale znana. Jej początki sięgają XVII stulecia, zdobyczy m echaniki newtonowskiej. W ówczas sądzono, że wszystkie ciała w przyrodzie poruszają się po torach liniowych, że położenie, prędkość ciała i siły, jakie na nie działają w danym momencie, dokładnie i jednoznacznie określają jego położenie i prędkość w każdej innej dowolnej chwili, że wiedza na temat położenia ciała i jego prędkości w jakiejś chwili pozwala dokładnie określić ich poprzednie wartości albo je przewidywać.

K onkludując należy stw ierdzić, że pozostaw anie filozofii ekologii w granicach możliwości interpretacyjnych dostarczanych przez jedno-jednoznaczny schem at w yjaśniający w najlep­ szym razie skazuje ją na cofnięcie się na ubiegłow ieczne, na dodatek przez nią nie do przyję­ cia, pozycje teoretyczne. Prow adziłoby ono do zaprzepaszczenie najw ażniejszych osiągnięć filozofii XX wieku, dokonanych w obrębie strukturalizm u i herm eneutyki filozoficznej.

Jedno-jednoznaczny model w yjaśniający w pływ idei na rzeczyw istość kulturow ą musi ustąpić m iejsca przed modelam i form ułow anym i w kategoriach struktury, a więc m odelami, które w porządek diachronii w platają w pływ y docierające ze strony innego ładu - porządku synchronii. Z tego punktu widzenia w ażne je st nie tylko pytanie o to, jak a idea poprzedza jakoś inną w tem poralnym rytm ie przem ian ludzkiego ducha, jakie oddzielone przepaścią czasu idee łączy ze sobą pom ost logicznej wyw odliw ości, ja k now a idea w yrasta na gruncie starszej lub ja k karmi się ona resztkam i stanowisk, tw ierdzeń i teorii przetw orzonych w toku biegu dziejów. W perspektyw ie synchronii trzeba postaw ić pytania o te determ inanty, które spraw iają, że daw niejsze koncepcje żyją w późniejszych czasach i w nich w ydają niezliczone potom stw o im peratyw ów kierujących codziennym postępow aniem człow ieka.

Trzeba przyznać, że wielu spośród autorów analizow anych prac nie jest obca św iadom ość niedostatków przyjętego na ogół w filozofii ekologii schem atu w yjaśniającego m itologiczne, filozoficzne i religijne przyczyny w spółczesnego kryzysu środowiskowego. Problem polega raczej na tym , że m im o to często je st on stosowany. I tak np. Jonas (1) postuluje uwzględnianie w refleksji ekofilozoficznej własnej dynam iki dziejów oraz przestrzega (2) przed oceną przeszłości kulturow ej Europy z perspektyw y „długiego cienia rzucanego na przyszłość przez teraźniejszość”, a nie przez dawne lata, (3) przed łatwym i oskarżeniami myśli antycznej 0 niedostrzeganie spraw, które widoczne są dopiero dla nas i to od niedawna, (4) przed od­ dzielaniem idei i program ów od konkretnych form ich realizacji, konkretnych historycznych, sp o łe czn y ch i ekonom icznych w arunków , w k tó ry ch były u rzeczy w istn ia n e13. Także Skolim ow ski m ocno podkreśla potrzebę uw zględniania konkretnych w arunków historycznych, prow adzenia analiz w porządku synchronii: „M ądrość to posiadanie w łaściwej wiedzy, ale w odniesieniu do stanu świata, danych w arunków społecznych, danego stanu kondycji ludzkiej” 14. M ożna chyba skrótow o pow iedzieć, że analiza historyczna (diachroniczna) staje się pełna 1 kom pletna dopiero po uw zględnieniu efektów oddziaływ ania przyczyn w spółistniejących w czasie, a w ięc determ inant, których poznanie i opracow anie wym aga w ręcz abstrahow ania od upływ u czasu i od zm ian dokonujących się w porządku tem poralnym . Innym i słow y zagadnie­ nie przyczyn w spółczesnego kryzysu ekologicznego to problem analizy łączącej dw a w zajem ­ nie się uzupełniające porządki: diachronii i synchronii. Z pozycji m etodologicznych analizy synchronicznej nie chodzi o to, ażeby ze „złączek” logiki budow ać gładkie pom osty pom iędzy faktam i z różnych epok. Przeciw nie, analiza synchroniczna rozbija jednolity tok narracji histo­ rycznej. Jak pow iadał M ichael Foucault, w prow adza w historię nieciągłość, cięcia, progi, rozbi­ ja ją na w zględnie autonom iczne sekw encje zdarzeń i procesów. O ich odm ienności decyduje niepow tarzalny, obow iązujący tylko na danym obszarze kultury dyskurs.

Wracając do kwestii mitologicznych, filozoficznych i religijnych przesłanek współczesnego kryzysu ekologicznego należy zatem powiedzieć, że nie można zapominać o potrzebie uwzględ­ nienia w pływów idących tu z ich strony. Kultura europejska jest wszak pewną historyczną jednoś­ cią. Ale z drugiej strony nie można także zapominać, że role i funkcje elementów, np. mitolo­

13 H. Jonas, Zasada..., op. cit., 223, 228, 256.

14 H. Skolim ow ski, Technika..., op. cit., 102-103. Por. także konkretne analizy prow adzone przez S kolim ow skiego - np. ideału prom etejskiego i tezy W hite’a (idem , Filozofia żyjąca, op. cit., 9 0 -9 1 , 176).

gicznych, filozoficznych i religijnych, pochodzących z minionych czasów zmieniają się w zależ­ ności od warunków, w których przyszło im działać, że to owe warunki wyznaczają ich sens, znacze­ nie i cel. Przecież kultura europejska nie jest monolitem, lecz składają się na nią odrębne części - epoki historyczne. Krótko mówiąc, właściwe postawienie problemu mitologicznych, filozoficznych i religijnych przesłanek współczesnego kryzysu ekologicznego wymaga uwzględnienia:

a) historycznej ciągłości dziedzictw a kulturow ego,

b) historycznej w zględności tradycji kulturow ej charakterystycznej dla poszczególnych epok jako rezultatu naw iązania do części kulturow ego dziedzictw a i jej reinterpretacji,

c) dyskursu obow iązującego w danej epoce historycznej jako zespołu procedur kształtow a­ nia właściwej jej tradycji,

d) w arunków zew nętrznych kształtow ania się danego dyskursu.

Tak więc o poszczególnych ideach, teoriach, kierunkach i prądach m itycznych, filo ­ zoficznych lub religijnych m ożna i należy m ówić w kontekście przyczyn w spółczesnego kryzy­ su ekologicznego, ale dopiero po odkryciu faktu ich rzeczywistej obecności w naszej kulturze, sensu w yznaczonego im przez nasz dom inujący dyskurs i warunków, jak ie zadecydow ały o na­ rodzinach tego dyskursu.

5. PR ZESŁA N K I W SPÓ ŁC ZESN EG O KRYZYSU EK O LO G ICZN EG O A RESEN TY M EN T

Dla interpretacji starszych niż nasza teraźniejsza kultura, ale w niej obecnych elem entów z przeszłości trzeba przyjąć, że styk XVI i XVII w. to czas przełom u, okres narodzin nowej epoki w kulturze mającej duchow e centrum w Europie, m om ent nastania nowej tradycji, początek procesu zupełnie innego odczytania włączonych w nią elem entów kulturow ego dziedzictw a. Dla trafnej interpretacji im pulsów idących do nas ze strony m itu, filozofii i religii, dla uchw ycenia ich ról i funkcji w naszym w spółczesnym św iecie najw ażniejsze je st zatem określenie przem ian, jak ie w nich zaszły w rezultacie poddania ich presji i sile m odernisty­ cznego dyskursu. Dyskurs to produkt życia społecznego danej epoki. Jego w ytw arzanie jest kontrolow ane. Zainteresow ane nim grupy społeczne spraw ują tę kontrolę z pom ocą rozm aitych procedur. N ależą do nich m.in. zasady ekskluzji czyli objęcia zakazem określonych słów czy pojęć, reguły w ytyczania granicy m iędzy racjonalnością i irracjonalnością oraz kanony określa­ nia opozycji praw da - fałsz. Z tego punktu w idzenia Francis Bacon, R ene D escartes i Galileusz to przede w szystkim apologeci i propagatorzy now ożytnego dyskursu, autorzy prac, w których ten nowy, w cale nie przez nich stw orzony dyskurs znalazł najpełniejszą artykulację. K lasyczne prace G eorga Sim m la, М аха Webera, М аха Schelera i M arii O ssow skiej15 z zakresu socjologii wiedzy, historii, kultury i obyczajow ości m ieszczaństw a dostarczają w ystarczająco wiele m ate­ riałów i przem yśleń na tem at przeplatania się kapitalistycznego system u produkcji, sukcesu nauki nad m etafizyką, przeobrażeń w łonie chrześcijaństw a i - w końcu - now ych idei filo­ zoficznych, prow adzą do wniosku, że w łaściw ym twórcą tego dyskursu je st określona grupa społeczna, konkretna część stanu trzeciego - średnia i niższa w arstw a m ieszczaństw a. To jej resentym ent określił z zew nątrz kształt now ożytnego dyskursu. Spróbujm y dow ieść tej tezy.

Czym jest resentyment? Pojęcie resentymentu zostało wprowadzone w obieg filozoficzny i na­ ukowy przez Friedricha Nietzschego. I chociaż nie zostało zapomniane do dziś, nigdy nie zajęło godnego siebie miejsca w metodologii humanistyki. Zapewne zawinił tutaj czas, w którym zostało sformułowane. W scjentystycznej atmosferze intelektualnej nie mogło być dobrze widziane. M u­ siało wydawać się nazbyt spekulatywne, nadto odległe od ideału pojęć gwarantujących uzyskanie ścisłych liczbowych wyników, za bardzo było przeciążone etyczną tradycją filozoficzną. Tak że je ­ dynie antypozytywista Scheler odważył się nim posłużyć w pracy z zakresu aksjologii D er Ressen­

timent im Aufbau der M oralen (1913). Obecnie, ze względu na charakter problemów stawianych

15 Por.: G. W . E. Sim m el: P hilosophie des G eldes (1900), D ie R elig io n (1906),

Philosophische Kultur. Gesammelte E ssays (1911), D er K onflikt in der m odernen Kultur. Ein Vortrag (1918); M. Weber: D ie protestantische Ethik und d er G eist des K apitalism us

(1904-1905); M. Scheler: P roblem e einer Soziologie des Wissens (1924), D ie Stellung des

przed filozofią przez epokę współczesną, warto do tego pojęcia powrócić. Kategoria resentymen- tu może okazać znaczną przydatność w filozofii ekologii, właśnie w trakcie dociekań na temat współczesnego kryzysu ekologicznego, w tym jego przyczyn. W końcu na sprawę współczesnego kryzysu ekologicznego i tak na ogól patrzy się tu z punktu widzenia miejsca człowieka i przyrody w specyficznym świecie wartości. Pojęcie resentymentu może ułatwić rozważania zmierzające do wyjaśnienia sytuacji, w jakiej ludzkie indywiduum znajduje się wobec jakości aksjologicznych, po­ niew aż za jego sprawą kwestie społeczne i moralne splatają się w koherentny wątek filozoficznych poszukiwań. Ważną cechą badań nad resentymentem jest bowiem takie naświetlenie sfery życia moralnego, które pozwala na uzyskanie wiedzy o wpływie sytuacji społecznych, w jakich przebie­ ga życie jednostki, na jej predyspozycje emocjonalne i zachow anie1“. Zgodnie z opisem Schelera: „Resentyment - to duchowe samozatrucie, które ma ściśle określone przyczyny i skutki. Jest to trw ałe nastawienie psychiczne, które rodzi się, kiedy określone odruchy uczuciowe i namiętności - sam e przez się normalne i zasadniczo wchodzące w skład ludzkiej natury - ulegają systematycz­ nie stłumieniu i nie zostają rozładowane, pociągając za sobą pewne trwałe skłonności do określo­ nego rodzaju złudzeń co do wartości i odpowiadających im sądów wartościujących” 17.

Dla wyjaśnienia genezy resentymentu najważniejszy jest pragnienie zemsty. Już samo źródło po­ jęcia resentymentu wskazuje, że dotyczy on takich odruchów emocjonalnych, którym początek dają odczute i stwierdzone cudze stany uczuciowe. I chociaż w przypadku przyrody trudno sensownie mówić o jakichkolwiek rzeczywistych uczuciach, w jakim ś, pomimo wszystkich obiekcji wciąż jeszcze bardziej realnym niż metaforycznym sensie pozwala na to odwieczna skłonność człowieka do antropomorfizacji natury. W efekcie projekcji określonych ludzkich stanów psychicznych na naturę przyroda była i jest wciąż odbierana tak, jakby pozostawała w realnym stosunku uczuciowym do ludzi. Aby stany psychiczne przypisane przyrodzie, ów rzekomy stosunek przyrody do człowieka m ożna jasno określić, wystarczy przypomnieć sobie takie często spotykane zwroty o nagatywnym zabarwieniu emocjonalnym i aksjologicznym, jak „dzika przyroda”, „nieokiełznana natura”, „groź­ na przyroda”, „walka z przyrodą”, „zwycięstwo człowieka nad przyrodą”, „tryumf ludzkości nad mocami natury”, „wydzieranie ziemi”, „na podbój dzikich kontynentów”, „podbój kosmosu”. W przytoczonych zbitkach pojęciowych przyroda wydaje się być zagrożeniem dla człowieka, wcie­ leniem zła, z którym trzeba zdecydowanie walczyć, czymś w rodzaju piekielnych mocy, przeciwko którym należy poprowadzić krucjatę. Ale skoro wiadomo, że przytoczone zwroty nie mogą być i nie są ludzką odpowiedzią na rzeczywiste uczucia przyrody do człowieka, skoro są raczej historycznym wyrazem stosunku niektórych ludzi do ich przyrodniczego otoczenia, to kto się za nimi kryje? Krótko: jaka społeczna grupa w ten sposób manifestowała swoje uczucia do przyrody?

Drugim elementem niezbędnym do wyjaśnienia procesu narodzin i narastania resentymentu jest trwające czas jakiś zahamowanie, powstrzymywanie od bezpośredniego odruchu zwrotnego, a równocześnie przesunięcie gniewnej reakcji na później, do momentu, gdy powstaną warunki bardziej sprzyjające. Chcąc odpowiedzieć na sformułowane powyżej pytanie dotyczące grupy społecznej odpowiedzialnej za współczesną wizję niebezpiecznej i wrogiej człowiekowi przyrody, trzeba poszukać takiej, która będzie odpowiadać dwóm następującym kryteriom. Po pierwsze, musi to być ta historyczna cząstka europejskiego społeczeństwa, w której obawa przed przyrodą wiąże się z refleksją, że bezpośrednia reakcja pociągnie za sobą klęskę; należy więc znaleźć grupę żyjącą w ciągłej obawie przed przyrodą i w wywołanym przez nią trwałym poczuciu bezsilności. Musi to być zarazem taka grupa, która odegrała poważną rolę w genezie naszego obecnego świata. Bazując na klasycznych pracach europejskiej i polskiej socjologii ihistorii kultury (Simmla, Webera, Schelera, Ossowskiej i Burckhardta)18 można krótko powiedzieć, że nie jest nią rycerstwo, bo ethos rycerski nie pozwala się mierzyć z naturą, chyba że z naturą ludzką, z własnym strachem, z własną chci­ wością, pychą i chęcią do nadużywania władzy. Nie jest nią również stan duchowny, bo ten - zgod­ nie z obowiązującym go najdłużej ideałem życia kontemplacyjnego - egzystuje jak gdyby „obok przyrody”, na wąskiej krawędzi przenikania się światów widzialnego i niewidzialnego, przez co nie

16 Por. H. B uczyńska-G arew icz, Uwagi wstępne, w: M. Scheler, R esentym ent a m oralność, Czytelnik, W arszawa 1997, 13.

17 M. Scheler, R esentym ent..., op. cit., 33-34. 18 Patrz przypis 15 i 3.

przywiązuje zbyt wielkiej wagi do przyrody i nie przypisuje jej większej wartości, ale też ani nie dąży do eksploatacji przyrody, ani nie pragnie jej „uczłowieczania” . Nie jest nim także bogate mieszczaństwo renesansu, bo ono traktuje z wdzięcznością przyrodę jako wybawienie od zgiełku i zaduchu życia miejskiego i - ryzykując, że będzie łatwym łupem dla rabusiów - mimo wszystko ucieka do wiejskich posiadłości i podmiejskich ogrodów. Wiele wskazuje, że poszukiwaną grupą mogą być wieśniacy. Jednak chociaż żyją z eksploatacji przyrody i od niedostępnych puszcz i bag- nisk wyżej cenią uczłowieczoną przyrodę zaoranych pól, to nie spełniają drugiego z przyjętych w tej analizie kryteriów, ponieważ w genezie obecnej kultury nie odegrali praktycznie żadnej roli. Zastosowana metoda eliminacji pozwala więc wskazać tylko na jedną grupę ludzi, której całe życie opierało się na żmudnej walce z oporem materii w trakcie wydobywania i przetwarzania dóbr przy­ rody i która wraz z upływem czasu coraz bardziej zyskiwała na znaczeniu, aż zdominowała całe społeczeństwo i jego kulturę. To warstwa protoplastów szerokiej, masowej, przemysłowej, współczesnej formy eksploatacji przyrody: średnia i niższa warstwa mieszczaństwa. Jest to grupa społeczna, która z. jednej strony, na przestrzeni XVIII i XIX w., odegrała wiodącą rolę w kształtowa­ niu kultury, a z drugiej przez długie lata, przez liczne wieki, całą swoją egzystencję opierała na posłuszeństwie wobec przyrody. Dla wyraźniejszego zaakcentowania tej tezy zestawmy znane słowa Bacona, który charakteryzował człowieka jako sługę i tłumacza przyrody19, oraz schelerows- ki opis resentymentu: „Podłoże resentymentu zawsze jest więc ograniczone przede wszystkim do ludzi na służbie, do podwładnych, wierzgających daremnie przeciwko ościeniowi autorytetu”20.

Dla uchwycenia i wyjaśnienia genezy współczesnego, powodującego dewastację i degradację przyrody stosunku człowieka do natury nie mniej w ażna jest trzecia przesłanka narodzin i kształtowania się resentymentu. Zgodnie z twierdzeniami Schelera w genezie resentymentu istotną rolę odgrywa przekonanie, że urażony i urażający są równi sobie. Dysproporcja pomiędzy formalnym uznaniem wartości podmiotu resentymentu a jego faktyczną zależnością od przedmio­ tu tego uczucia zawiera w sobie - jak mówi niemiecki filozof - prawdziwy dynamit duchowy. Do tego dochodzi jeszcze czynnik inny. M ściwe uczucie przechodzi w resentym ent tym bardziej, w im większym stopniu dotyczy stanów niezależnych od woli urażonego, im bardziej w poczuciu jakiejś jednostki lub grupy ju ż samo jej istnienie stawia ją w tej nienawistnej sytuacji. Innymi słowy, im mocniej dotyka wartości i dóbr z samej ich istoty niedostępnych dla podm iotu resentymentu. Otóż wszystkie te uwarunkowania resentymentu bez trudu dają się odnieść do wskazanej grupy śred­ niego i niższego mieszczaństwa. Po pierwsze, ma ono nie tylko poczucie co najmniej równej wartości w stosunku do wartości przyrody, ale jest wręcz przekonane o swojej wyższej pozycji w porządku bytu. Po drugie, wie, że jego uzależnienie od przyrody nie jest zawinione przez przyrodę, że jest od niej całkowicie niezależne. I po trzecie, marzy mu się ta m oc i potęga, ta twórcza poten­ cja i ta energia sprawcza, która z istoty przynależy naturze, ale nie jest dostępna dla człowieka.

U wagi dotyczące tego trzeciego źródła resentym entu m ają kapitalne znaczenie dla rozw inię­ cia tem atu m itycznych, filozoficznych i religijnych przesłanek w spółczesnego kryzysu ekolo­ gicznego. W porów naniu z dotychczasow ą kształtują zupełnie now ą płaszczyznę analizy tego problem u. Należy zw rócić uw agę na to, że na tej nowej płaszczyźnie nie m a mowy o zagubie­ niu lub lekcew ażeniu problem atyki mitycznych, filozoficznych i religijnych determ inant i uw a­ runkow ań obecnego kryzysu środow iskow ego, o zakw estionow aniu znaczenia przypisanego tej spraw ie przez autorów prac analizow anych w tym artykule. Rzecz w tym , że ta płaszczyzna dociekań pozw ala na rozw inięcie tego wątku w sposób wolny od zaprezentow anych powyżej paradoksów historiozoficznych i metodologicznych.

Określone idee, teorie, kierunki i prądy mityczne, filozoficzne lub religijne nie są bezpośredni­ mi przyczynami współczesnej groźby katastrofy ekologicznej. Są nimi tylko pośrednio i warun­ kowo: jako składniki sytuacji, w której narodził się i ukształtował resentyment tej grupy spo­ łecznej, która na skutek pewnych wypadków historycznych urosła w siłę i nadała kurs rozwojowi kultury mającej duchowe centrum w Europie. Wymienieni autorzy mają całkowitą rację, kiedy pośrednio twierdzą również o członkach tej grupy, że mit, filozofia i tradycja judeochrześcijańska dała im poczucie co najmniej równej wartości w stosunku do wartości przyrody; że w tych ludziach

19 Por. E Bacon, Novum Organum, I, W arszawa 1955. 20 M. Scheler, Resentym ent..., op. cit., 38.

rodzi i uzasadnia przekonanie, iż ich uzależnienie od przyrody nie jest zawinione przez przyrodę; że pobudza i syci ich marzenia o zapanowaniu nad mocą i potęgą natury. Jednak nie m ają jej wtedy, kiedy sądzą, że z powodu tych przyczyn członkowie owej grupy zapragnęli zostać bezwzględny­ mi panami i łupieżcami natury, kiedy pom ijają presję targającego tą grupą resentymentu.

7. K O N K LU ZJA

Przedstawione analizy potw ierdzają konieczność szukania źródeł w spółczesnego kryzysu eko­ logicznego pośród tych starożytnych mitów, teorii filozoficznych różnych okresów i składników religijnej tradycji judeochrześcijańskiej, z których wyłoniła się współczesna kultura światowa jak o kultura m ająca duchowe centrum w Europie. Jednak przestrzegają przed oskarżaniem ich o zbrodnię przeciwko przyrodzie. Pokazują, że za skandalicznym stosunkiem współczesnego człow ieka do jego przyrodniczego otoczenia kryje się resentyment określonej grupy społecznej, że za uniwersum współczesnych wartości niezdolnych do ochrony przyrody i do nawiązania part­ nerskiego stosunku człowieka z przyrodą stoi określona sytuacja życiow a przekazywana z pokolenia na pokolenie w łonie części europejskiego społeczeństwa. D ow odzą, że zawierają w sobie pewien niebezpieczny dla przyrody ładunek ideowy, jakąś dozę niekorzystnych dla dobra natury przekonań, ale w foim ie potencjalnej. To znaczy, dowodzą, że impuls m usiał przyjść z zewnątrz, aby te wszystkie niebezpieczne potencje mogły się zaktualizować, i zacząć działać.

Rola greckiego mitu, filozofii i religijnej tradycji judeochrześcijańskiej w procesie genezy współ­ czesnego kryzysu ekologicznego nie polega na spowodowaniu samego tego kryzysu, co nie znaczy, że jest nieważna. Rola ta jest dwojaka. Po pierwsze - i to najważniejsze - polega na stworzeniu sytu­ acji „zagrożenia resentymentem”, który w określonych warunkach doprowadził do tego kryzysu. Aby jednak tak się stało zupełnie inne i od tych niezależne determinanty musiały najpierw przesą­ dzić o tym, że w społeczeństwie doszła do głosu i przejęła przewodnictwo w kulturze i ukształto­ w ała obowiązujące w niej reguły dyskursu ta grupa społeczna, w której resentyment wobec przyro­ dy narastał i nabrzmiewał przez całe pokolenia, długo nie mogąc znaleźć dla siebie ujścia. Po drugie, określone mity, koncepcje filozoficzne i wątki tradycji religijnej pełnią tę rolę jako składniki współ­ czesnej świadomości społecznej, dostarczające uzasadnienia i legitymizacji obecnego, od­ powiedzialnego za kryzys ekologiczny, stosunku człowieka do przyrody, ale tylko i wyłącznie jako składniki aktualnego dyskursu, nie zaś jako jego źródło. Można o nich powiedzieć, że spotkał je ten sam los, co marmurowe świątynie i pałace starożytnego Rzymu, z których późniejsze czasy uczyniły tani surowiec do uzyskiwania wapna do wznoszenia prymitywnych zabudowań. Innymi słowy, zostały odarte ze swojego właściwego, pierwotnego znaczenia, potraktowano je jako łatwo dostęp­ ny materiał, surowiec zdatny do realizacji zgoła innych celów, niż te, którym miały służyć. Są częś­ cią współczesnej świadomości społecznej, współkształtują przesłanki i uwarunkowania aktualnego kryzysu ekologicznego, ale jako składniki nowego, ukształtowanego przez resentyment określonej grupy społecznej dyskursu, po uprzednim wyrwaniu z kontekstu, w którym umieścili je ich twórcy.

A N N A M A R EK -B IEN IA SZ

ODPOWIEDZIALNOŚĆ ZA ŚRODOWISKO PRZYRODNICZE W ŚWIETLE EWOLUCJI

Ew olucja Ziem i je st częścią ew olucji w szechśw iata. Podobnie ew olucja człow ieka je s t częś­ cią ew olucji życia na naszej planecie. Teoria w ielkiego wybuchu sugeruje, iż K osm os pow stał na jeg o skutek około 20 m ld lat temu. W tedy to w łaśnie rozpoczęła się ew olucja w szechśw ia­ ta, która doprow adziła, postępując nieprzerw anie, do jego dzisiejszego obrazu. B ez względu na to jaki był początek K osm osu i kto lub co było jego spraw cą (przypadek, W spaniały Z egarm istrz, B óg), przekształcenia dokonujące się (lub dokonyw ane) w je g o obrębie doprow adziły do pow stania naszego U kładu Słonecznego, w tym Ziemi.

W ielość „odm ian” kosm ologii we w spółczesnej nauce je st w ynikiem podejm ow anych, zaw sze w dużej części spekulatyw nych, prób w yjaśnienia pochodzenia w szechśw iata (i innych kosm ologicznych problem ów ). Jednak w iększość z nich opiera się na idei ew olucji jak o proce­ su stale obecnego w całym w szechśw iecie i determ inującego jeg o dzieje.