Problematyka sprawiedliwości w filozofii politycznej Platona : (na podstawie "Gorgiasza" i "Państwa")

Problematyka sprawiedliwości w

filozofii politycznej Platona : (na

podstawie "Gorgiasza" i "Państwa")

Piotr Świercz

Problematyka sprawiedliwości

w filozofii politycznej Platona

(na podstawie Gorgiasza i Państwa)

’ Α λλ ά μέν δή κα ί ώς γε σύ λέγεις δεινός b βίος. ού γάρ τοι θαυμάζοιμ' αν εί Εύριίτίδης άληθή έν τοΐσδε

λέγει, λέγων τις δ’ οΐδεν, εί τό ζην μέν έστι κατθανεΐν,

τό κατθανεΐν δε ζην;

Platon, Gorgiasz, 492e

F u n d am en tem filozofii politycznej P la to n a s ą główne założenia jego ontologii, w m yśl których a sp e k t rzeczyw istości poznaw alny zmysłowo je st wyłącznie odbiciem, cieniem „bardziej bytującej” rze­ czywistości noetycznej, rzeczywistości idei. Najprościej rzecz ujmując, oznacza to, że zarówno uniw ersalia, jak i tran scen d en talia s ą nie ty l­ ko bytam i realnym i (nie myślnymi), lecz ich bytow anie jest praw dziw ­ sze, trw ałe i niezm ienne, przez co są one czynnikam i w arunkującym i bytow anie rzeczyw istości zmysłowej.

K w intesen cją ontologii plato ń sk iej, a ta k że jego epistem ologii, a sp ek tu ascetyczno-m istyczno-teologicznego, a tak że koncepcji poli­ tyki je st „mit jask in i”1. J a k pisze Giovanni Reale, „cieniami w jaskini są czysto zmysłowe pozory rzeczy, natom iast posągi i inne wytworzone przedmioty sym bolizują wszystkie rzeczy zmysłowe; m ur przedstaw ia

1 Zob. G. R e a l e : H istoria filozofii sta rożytn ej. T. 2: P la to n i Arystoteles. P rzeł. E .l. Z i e l i ń s k i . L u b lin 1999, s. 3 4 7 -3 5 4 .

przegrodę, k tó ra oddziela rzeczy zm ysłowe od ponadzm ysłow ych. Znajdujące się poza m urem rzeczy prawdziwe i gwiazdy sym bolizują rzeczyw istość w jej praw dziw ym bycie, to znaczy idee; słońce n a to ­ m iast symbolizuje ideę D obra”2.

W łączając do rozw ażań najnow sze u s ta le n ia w b a d a n iu filozo­ fii platońskiej, związane z problem atyką tzw. άγραφα δόγματα3, można postaw ić n astęp u jącą tezę: najw yższa zasada (m eta-zasada) ontologii platońskiej - Jedno je st tożsam e z Dobrem 4; Jedno-Dobro odnosi się z a te m zarów no do a sp e k tu ontologicznego, ja k i aksjologicznego. M o żn a pow iedzieć, że m e ta -z a s a d a Je d n o -D o b ro j e s t z w ień c z e ­ niem platońskiej m etafizyki (filozofii pierwszej), syntetyzującym on- tologiczne źródła filozofii P lato n a o eleacko-pitagorejskiej prow enien­ cji, z etyczno-aksjologicznymi, u podstaw których leży myśl Sokrate­ sa. Oznacza to, że na fundam encie platońskiej refleksji nad polityką opiera się założenie o istn ie n iu obiektywnej, transcendentnej wobec człow ieka rzeczyw istości aksjologicznej; to nie człowiek je s t tw ó r­ c ą Dobra, sprawiedliwości, etyki; powinien on być wyłącznie czynni­ kiem poznawczym i kontem plującym rzeczywistość od niego n ie za ­ leżną.

Do najw ażniejszych określeń Jednego, których wedle świadectw przede wszystkim A rystotelesa używał Platon, należała M iara: „Jed­ no określał Platon jako m iarę, co znajduje w ielokrotne potw ierdze­ nie u A rystotelesa. [...] Dla P latona Jedność, w jej relacjach ze św ia­ tem , je st najw yższą m ia rą bytu, dobra (άρετή) i prawdy, i jako m iara w łaśnie odnosi się do św iata, je st z nim norm atyw nie skorelow ana. [...] Z racji swej największej dokładności, najwyższej niepodzielności, prostoty i niezmienności pojęcie pierwotnego pryncypium jako Miary, poza fundam entalnym e l e m e n t a r y z u j ą c y m znaczeniem , z jego

2 Ibidem , s. 351.

3 P ro b le m a ty k a p la to ń sk ie j „n a u k i n ie p is a n e j” z o s ta ła w p ro w a d zo n a do a n a liz y filozofii tw órcy A kadem ii około połow y u biegłego s tu le c ia przez tzw. szkołę ty b in g e ń - s k ą (H .J. K rä m e r i K. G aiser; do zw olenników tego nowego o dczytyw ania P la to n a n a le ż ą te ż m .in. Th.A . S zlęzak i G. R e ale, a w P olsce np. M. Wesoły i S. B landzi). Więcej n a te n te m a t zob. np. G. R e a l e : H istoria filozofii...·, n ajp ełn iej w lite r a tu r z e p olskiej sp ra w ę tę p re z e n tu je S. B lan d zi w sw ych dw óch m onografiach: Henologia, meontologia, dialek-

tyka. P latońsk ie p o s z u k iw a n i e ontologii idei w P arm enidesie. W a rsz a w a 1992 i P la to ń ­ s k i proje kt filozofii pierwszej. W a rsz a w a 2002.

4 „Jed n o zostaje u to ż sam io n e p rze z P la to n a z D obrem [...]. I chociaż P la to n rozum ie D obro b a rd z ie j w se n sie ontologicznym niż aksjologicznym (p o d sta w a te o rii w arto ści) o ra z areto lo g iczn y m (źródło sp ra w n o śc i m oraln y ch ), to zró w n an ie D o b ra z n a jw y ż sz ą J e d n o ś c ią i M ia rą u m ożliw ia ró w n ież d ed u k c ję idei w a rto śc i i n o rm p o stę p o w an ia , d ają c w te n sposób oparcie filozofii p r a k ty c z n e j”. S. B l a n d z i : P la to ń sk i projekt...,

Piotr Świercz: Problematyka sprawiedliwości.

59

ontologicznymi i gnozeologicznymi im plikacjam i, łączy w sobie s tru k ­ tu ra ln e znaczenia s k a l i - g r a n i c y - n o r m y , rozum ianych jako dw u­ członowa relacja”5.

Filozofia polityki P lato n a całkowicie przystaje do ontologicznych u staleń filozofa. Poszukiw ania Jedności-D obra-M iary s ta ją się celem platońskich dociekań politycznych. C entralnym problem em politycz­ nym je st u P lato n a zagadnienie sprawiedliwości - podstaw ą zaś tego zagadnienia je st u stalen ie M iary tejże sprawiedliwości. Aby w pełni uwypuklić sens platońskich analiz, konieczne je st ukazan ie ich w pew­ nym kontekście. K ontekstem tym je st kry ty k a wcześniejszych grec­ kich koncepcji M iary i sprawiedliw ości, przede w szystkim zaś kon­ cepcji pow stałych w ram ach sofistyki6.

Z agadnienie sofistycznego podejścia do p ro b lem aty k i is tn ie n ia obiektywnej M iary u k azan e je st w Teajtecie, w w ygłaszanej przez So­ k ra te sa ta k zwanej Apologii Protagorasa. Nauczyciel P lato n a w kłada w u sta najsław niejszego z sofistów koncepcję homo m ensura, ze wzglę­ du na wagę przytoczoną in extenso: „Bo ja powiadam, że praw da ma się tak, jak napisałem : że m ia rą je st każdy z nas; tego, co istnieje, i tego, co nie. N iezm iernie się przecież różni jeden z n a s od drugiego tym właśnie, że dla jednego coś innego istnieje i wydaje mu się, a dla d ru ­ giego znowu coś innego.

A jeśli o m ądrość chodzi i o m ędrca, to najdalszy jestem od tw ier­ dzenia, że ich w ogóle nie ma, tylko w łaśnie takiego człowieka nazy­ wam mądrym, który, jeśli się komukolwiek z nas coś wydaje złem i jest złem, rzecz potrafi odwrócić i sprawić, że się ta rzecz i wydawać będzie dobra, i będzie dobra. A myśl moją nie tylko sam ym i słowami ścigaj, ale ta k oto jaśniej próbuj zrozumieć, co myślę.

Więc tak, jak się poprzednio mówiło, przypomnij sobie, że choremu jadło gorzkie się wydaje i jest gorzkie, a dla zdrowego i je st przeciw­ ne, i wydaje się. Żadnego z nich nie trzeba robić m ądrzejszym . To n a ­ wet niemożliwe. I nie należy twierdzić, że chory je st głupi, jako iż tak m niema, a zdrowy je st mądry, dlatego że m niem a przeciwnie. Tylko jeden stan zam ieniać na drugi, bo ten drugi s ta n je st lepszy. Lekarz zm ienia stany z pomocą lekarstw , a sofista — z pomocą słów. Bo czło­ wieka, który fałszywie sądzi, n ik t nigdy nie doprowadzi do tego, żeby później prawdziwie sądził, bo ani sądów nie ma tam , gdzie rzeczy nie ma, ani też sądzić nie można inaczej, niż się czuje, a to, co się czuje, je st zawsze praw dziwe.

5 Ibidem, s. 199, 200, 201.

6 Zob. m.in. R. L e g u t ko: Państwo Platona. „Przegląd Filozoficzny — N ow a Seria” 1992, R. 1, nr 1, s. 1 6 1 -1 6 2 .

Uważam, że jeśli ktoś dzięki tem u, że z jego d u szą źle, żywi złe m niem ania, tem u stanow i duszy pokrewne, wtedy dusza zdrowa po­ trafi ta k zrobić, że ten człowiek nabierze innych m niem ań, lepszych, w tym samym rodzaju. To b ęd ą też tylko widziadła, choć je niektórzy - niedoświadczeni - nazyw ają praw dą. A ja uw ażam , że lepsze s ą jed ­ ne m niem ania od drugich, ale prawdziwsze - wcale nie.

A jeśli o mędrców idzie, kochany Sokratesie, to daleki jestem od tego, żeby ich żabam i nazywać, tylko mówię, że to niby lekarze dla ciał i niby rolnicy dla roślin. Twierdzę bowiem, że i ci roślinom, jeśli któ ra z nich zasłabnie, zam iast złych w rażeń, dobre i zdrowe w raże­ nia - niby praw dy - w pajają, a mędrcy i dobrzy mówcy spraw iają, że się państw om rzeczy zdrowe, zam iast lichych, w ydają sprawiedliw e. Bo jakiekolw iek by rzeczy dane państw o za spraw iedliw e i piękne uważało, takim i też one dla niego b ę d ą jak długo państw o w nie wie­ rzy; mędrzec spraw ia, że w każdym wypadku zam iast tego, co je st dla państw a złe, przychodzi to, co jest dobre i dobre się wydaje. Tak samo i sofista potrafi swoich wychowanków prowadzić. M ądry jest i godzien grubych pieniędzy z ręki tych, których wychował. Tak oto m ądrzejsi s ą jedni od drugich i nik t nie żywi m niem ania mylnego, a ty - chcesz, czy nie chcesz - zgodzić się musisz, że m ia rą jesteś sam . O staje się w tym wszystkim ta moja m yśl”7.

Konsekwencją zasady homo m ensura jest zatem relatyw izm etycz­ ny, którego przezw yciężenie je st możliwe na drodze konwencji. L u ­ dzie nie dysponują żadnym obiektywnym k ryterium , które pozw ala­ łoby kierować się ku rozwiązaniom prawdziwym i słusznym . Rozwią­ zania tak ie po prostu nie istnieją. Je d y n ą w skazów ką ja k ą państw a i mędrcy posiadają, jest utilitas. Nie jest ono jed n ak czynnikiem s ta ­ łym - rolę k reaty w n ą odgrywa tu w szak państwo. Zależnie od zm ien­ nych potrzeb państw a zm ienia się też treść zasady użyteczności.

O ile fu n d am en taln a teza Protagorasa, iż nie istnieje obiektywna M iara prawdy, dobra, spraw iedliw ości (czyli z asa d a relatyw izm u), zostaje przejęta przez w szystkich przedstaw icieli sofistyki, o tyle kon- wencjonalizm społeczny (w sparty przez P rotagorasa postulatem rów ­ ności politycznej8) część tego n u rtu odrzuca. S ą to zwolennicy praw a

7 P l a t o n: Teajteł. 1 6 6 d -1 6 7 d . T łum . W. W i t w i e k i . W: P l a t o n : Dialogi. T. 2. K ęty 1999, s. 3 6 6 -3 6 7 .

8 „Zeus f...], bojąc się o ró d lu d z k i, żeby nie w yginął ze sz czętem , p o sy ła H erm e sa, ab y ludziom p rzy p ro w ad ził W sty d i Poczucie p ra w a : one m iały sta n o w ić ła d i p o rzą d ek p aństw ow y, m iały lu d zi w ęzłam i p rz y ja ź n i pow iązać.

P y ta w ięc H e rm e s Z eu sa, w ja k i by sposób chciał ludziom dać w sty d i poczucie p ra w a . Czy ta k , ja k s ą u m ie ję tn o ści ro zd a n e, ta k i te m am podzielić? A ro z d a n e s ą tak: je d en , k tó ry u m ie ję tn o ść le k a r s k ą p o sia d a, w y sta rc zy n a w ielu n ie lek arzy , a podobnie

Piotr Świercz: Problematyka sprawiedliwości.

61

natury, rozum ianego jako prawo silniejszego. N ajw ażniejszym i jego p rzedstaw icielam i s ą K allikles z dialogu G orgiasz oraz Trazym ach z Państwa.

Poglądy prezentow ane przez stworzonego przez P latona Kallikle- sa poruszają niezwykle szeroką problem atykę. Nie miejsce tu jednak na kom pleksow ą analizę tej niesłychanie bogatej in telek tu aln ie po­ staci. U k azan ia w y m ag ają jedynie te w ątki, k tóre w sposób bezpo­ średni dotyczą sprawiedliwości. Oto, co stw ierdza Kallikles: „Ja mam wrażenie, że ci, co praw a u k ła d a ją to są ludzie słabi, to ci, których jest wielu. Oni dla siebie, dla swojej własnej korzyści u stan a w ia ją praw a, u s ta la ją pochwały, fo rm u łu ją nagany, bo się boją żwawszych jedno­ stek spośród ludzi, takich, którzy by potrafili więcej mieć niż oni - boją się, żeby ci nie posiedli więcej od nich, więc m ów ią że brzydką i n iesp raw ied liw ą rzeczą je st w yprzedzać drugich w łasnym m a ją t­ kiem i że jest krzyw dzeniem drugich: starać się posiadać więcej niż oni. Oni sam i lu b ią podobno mieć tyle tylko, co drudzy, bo s ą lichszy­ mi jednostkam i. Dlatego też prawo opinii powiada, że czymś n iesp ra­ wiedliwym i czymś brzydkim je st starać się mieć więcej niż ci, któ ­ rych je s t w ielu, i n azy w ają to krzyw dzeniem drugich. Tym czasem n a tu ra sam a pokazuje, że spraw iedliw ie jest, aby jed n o stka lepsza m iała więcej niż gorsza, i potężniejsza więcej niż słaba”9.

W prowadzenie przez K alliklesa „prawa sprawiedliwego z n atu ry ” może być rozum iane jako wprowadzenie obiektywnej Miary. Je d n a k ­ że cały k o n tek st jego wypowiedzi przeczy takiej in terp retacji. K alli­ kles w dalszej części dysputy z Sokratesem nie je st w stanie sprecy­ zować, czym jest w istocie swej „silniejszy z n atu ry ” - odrzuca po kolei

in n i fachowcy. Więc i w sty d i poczucie p ra w a ta k sam o m am rozm ieścić po lu d ziach , czy te ż je rozdzielić p o m ięd zy w szy stk ich ?

- P om iędzy w sz y stk ic h - pow iad a Z eus - i n ie ch a j to k aż d y m a w sobie. Bo nie p o w stały b y p a ń s tw a , gdyby ty lk o nieliczn i z nich tego d o stą p ili, podobnie ja k innych sz tu k . I praw o ta m u sta n ó w ode m nie, żeby ta k ieg o , k tó ry n ie p o tra fi mieć w sobie w sty d u i poczucia p ra w a , za b ija n o ja k p a rs z y w ą owcę w p a ń stw ie .

Tak tedy, S o k ra te sie , i d la te g o to i in n i Ateńczycy, k ie d y m ow a o sp raw n o śc i a r c h i­ te k to n ic zn e j albo in n e j ja k ie jś rze m ieśln ic zej, że n ie w ie lu m a w ted y głos i gdyby w ów ­ czas głos z a b ie ra ł k to ś sto jący poza ty m i n ielicznym i, n ie z n o s z ą tego, ja k p ow iadasz, a ja mówię, że s łu s z n ie ro b ią. K iedy zaś id ą n a narad y , w k tó ry c h po lity czn a dzielność w grze, a ta się p rze cie ż w zupełn o ści p o w in n a o p ierać n a ro z są d k u , k tó ry m p a n u je m y n a d sobą, i n a sp ra w ie d liw o śc i, s łu s z n ie w ów czas k ażd eg o o b y w a te la d o p u sz c z a ją do głosu, boć w ypada, żeby k aż d y w łaśn ie te cnoty m iał w sobie, alboby p a ń s tw nie było. Oto. S o k ra te sie , ja k a j e s t tego p rzy czy n a”. P l a t o n : P rotagoras. 322 c -3 2 3 a. T łum . W. W i t w i c к i. W: P l a t o n : D ialogi. Т. 1..., s. 280.

9 P l a t o n : G orgiasz. 483 b—483 d. T łum . W. W i t w i с к i. W: P l a t o n : D ialogi. T. 1..., s. 394.

różne propozycje, m.in. silniejszy fizycznie czy mądrzejszy. W koncep­ cji K alliklesa chodzi o to, że silniejszym jest ten, który takim się okaże w praktyce. Relatywizm protagorejski, choć w specyficznym ujęciu, został zatem przez K alliklesa utrzym any.

Nieco inaczej prezentuje „prawo silniejszego” Trazymach: „Ja tw ier­ dzę, że to, co sprawiedliwe, to nic innego, jak tylko to, co leży w in tere­ sie mocniejszego. [...] każdy rząd u stan aw ia praw a dla własnego in te ­ resu. D em okracja u stan aw ia praw a dem okratyczne, d y k ta tu ra - dyk­ tato rsk ie, a inne rządy ta k samo. A jak je ustanow ią, wtedy ogłaszają rząd zo n y m , że to je s t sp raw ied liw e dla rządzonych, co je s t w in ­ teresie rządzących, a kto się z tych przepisów wyłamuje, tego k a rz ą za to, że niby prawo łamie i jest niesprawiedliwy. Więc to jest poczciwa duszo to, co m am na myśli; że w każdym państw ie spraw iedliw ość polega na jednym i tym samym: n a interesie ustalonego rządu. Rząd przecież m a siłę. Więc kto dobrze rachuje, tem u wychodzi, że s p ra ­ wiedliwość wszędzie polega na jednym i tym samym: na in teresie moc­ niejszego”10.

Trazym ach zachowuje więc relatywizm , który w dalszej części swe­ go wywodu doprowadza wręcz do pełni, do doskonałości: „Bo przecież ci, co obelgi m iotają na niespraw iedliw ość, robią to nie z obawy przed w yrządzaniem krzywd, tylko z obawy przed ich doznaw aniem . W ten sposób, Sokratesie, krzyw da i niesprawiedliwość robiona, ja k się n a ­ leży (scil. »dopełnienie m iary zbrodni«), je st o zn ak ą większej mocy i je st czymś bardziej szlacheckim i pańskim niż sprawiedliwość. I tak od początku mówiłem, sprawiedliwość to nic innego, jak tylko interes mocniejszego, a sprawiedliw e je st to, co mu służy i leży w jego in te re ­ sie”11. W przeciw ieństw ie do P ro tag o rasa zatem „polityczność” nie stanow i dla Trazym acha próby przezwyciężenia czy choćby złagodze­ nia relatyw izm u. W prost przeciw nie - państw o staje się jego zw ień­ czeniem. Ten stan idei dotyczących M iary i sprawiedliwości staje się dla P lato n a punktem wyjścia dla sform ułow ania w łasnych koncepcji.

Isto tę sporu między S o k ratesem z jednej stro n y a G orgiaszem , Polosem i Kalliklesem - z drugiej stanowi właśnie istnienie obiektyw­ nej Miary. P retek stem do dyskusji je st problem, czy lepiej je s t być krzywdzonym , czy krzywdzącym. Platon, ustam i S okratesa, zajm uje stanow isko po stronie „bycia krzyw dzonym ”. F u n d a m e n ta ln ą tr u d ­ nością, ja k ą ma do pokonania, je st kryterium , na którym można by oprzeć tę tezę. Niew ątpliwie bowiem nie sposób odmówić słuszności

1(1 I d e m : P aństw o. I. 338 c -3 3 9 a. T łu m . W. W i t w i с к i. W: P l a t o n : P aństw o,

p ra w a . K ęty 1999, s. 2 8 -2 9 .

Piotr Świercz: Problematyka sprawiedliwości.

63

Kalliklesowi. I P laton też tego nie jest w stan ie uczynić. Żadna jed­ nostka, kierując się jedynie własnym interesem , nigdy nie zgodzi się na poświęcenie w łasnego in teresu (bycie krzywdzonym), lecz zawsze wybierze poświęcenie interesów innych (krzyw dzenie).

Platon zdaje sobie doskonale spraw ę z faktu, że poszukiw anie u za­ sadnienia swojego stanow iska ograniczone jedynie do „miary ludzkiej” jest niezwykle tru d n e. Próbuje w praw dzie osłabić nieco argum enty Kalliklesa. S ta ra się bowiem wykazać, że Kalliklesowe rady, których cel stanowi „życie jako takie, i sława, i inne dobra niezliczone”, s ą frag­ m entaryczne; ich e w e n tu a ln a skuteczność o k azu je się w znacznej m ierze przypadkow a (nota bene, koresponduje to znakom icie z n a j­ ogólniejszą oceną sofistyki ze strony P lato n a i A rystotelesa: je st to badanie „niebytu”, opierające się nie na „sztuce-mądrości-nauce”, lecz na doświadczeniu. Jej wnioski s ą jednostkowe, z perspektyw y zatem nauczania nie p rzed staw iają większej w artości, s ą w łaśnie przypad­ kowe12). Gdy Kallikles, pogardliwie odnosząc się do filozofii, odwołuje się do a rg u m e n tu praktycznego, takiego m ianow icie, że posiadanie „sztuki filozoficznej” nie uchroniłoby S o k ratesa przed przegraniem rozprawy w sądzie, gdyby ktoś niesprawiedliwie go oskarżył13, Platon sprow adza ten arg u m en t do absurdu: „Czy też uw ażasz, że powinien o to dbać człowiek, żeby żył jak najdłuższy czas, i wyuczyć się takich sztuk, które nas zawsze z niebezpieczeństw ra tu ją , jak ta, której ty mnie radzisz się wyuczyć: ta retoryka, któ ra ludzi po sądach ratuje? [...] Czyż i um iejętność pływ ania wydaje się ci czymś czcigodnym? [...] przecież i ona ra tu je ludzi od śmierci, jeśli p o p adną w w arunki, które tej um iejętności w ym agają”14.

12 Zob. P l a t o n : S o fista . 253 e -2 5 4 b. T łu m . W. W i t w i c k i . W: P l a t o n : D ialogi. T. 2...; A r y s t o t e l e s -.M eta fizyka . XI, 8, 1064 b. T ek st p o lsk i opraco w ali M.A. K r ą ­ p i e c i A. M a r y n i a r c z y k n a podst. tłu m a c z e n ia T. Z e l e ź n i k a . T. 2. L u b lin 1998, s. 166.

13 „P rzecież d zisia j, gdyby cię k to w ziął, czy in n e g o ta k ie g o , i do w ięz ie n ia k a z a ł zaprow adzić, m ów iąc, żeś z b ro d n ię popełnił, choćbyś był c a łk ie m n ie w in n y - to w iesz, że n ie u m ia łb y ś sobie dać rady, ty lk o by ci się w głow ie k ręciło i z o tw a rty m i u s ta m i stałb y ś, słow a nie u m ie ją c powiedzieć; a w są d zie się znalazłszy, choćby ci się oskarżyciel tra fił lichy i b a łw a n o s ta tn i, w yrok śm ierci b yś d o sta ł, gdyby m u się podobało pro p o n o ­ w ać d la ciebie śm ierć. I cóż to za m ądrość, S o k ra te sie , jeżeli ja k a ś s z tu k a zdolnego człow ieka gorszym robi, ta k że a n i sa m sobie pom óc n ie p o tra fi, a n i nie w y ra tu je z n a j­ w iększych n ie b ez p iec ze ń stw siebie sam ego, a n i z in n y c h nikogo, a n iep rz y jac ie le z c a łe ­ go m ie n ia go o b e d rą i po p ro s tu b ez czci w sw ym p a ń s tw ie b ęd z ie żył? T akiego p rzecież wolno, je ślib y m i g ru b sze g o słow a użyć m iał, b e z k a rn ie w p y sk i bić!”. P l a t o n : Gor-

gia sz. 486 a - c ..., s. 397.

" Ibidem , 511 b—c, s. 432. N a różnicę m iędzy po d ejściem K a llik le sa a w łasn y m zw rac a P la to n u w ag ę ju ż n a w stę p ie sp o ru S o k ra te s a z so fistą , stw ie rd z a ją c (słow a

Najogólniej rzecz ujmując, według P latona kalliklesowe „życiowe powodzenie” nie może odgrywać roli Miary: jest subiektyw ne, zm ien­ ne i niep o zn aw aln e, a jedynie dośw iadczalne. M iary szukać n a le ­ ży zatem w czymś od człowieka niezależnym , przez to obiektywnym, a także w czymś stałym oraz poznawalnym.

M iarę tę w prow adza P lato n w końcowych fragm entach. W tym celu odwołuje się do m itu o sądzie po śmierci. Przypowieść w swej isto­ cie je st całkowitym przeciw ieństw em poglądów K alłiklesa. Sąd sp ra ­ wowany n a polecenie Zeusa przez trzech sędziów: Minosa, Radam an- ty sa i A jakosa je s t M ia rą o b iek ty w n ą i stałą: „Za czasów K ronosa i niedaw no jeszcze, kiedy już Zeus władzę miał w ręku, sędziam i ży­ wych byli ludzie żywi, a sądy odbywali w tym dniu, w którym każdy m iał um rzeć. D latego źle w ypadały wyroki. Więc P lu to n i dozorcy z Wysp Szczęśliwych poszli i powiedzieli Zeusowi, że przybyw ają do nich ludzie tego niegodni. Więc powiedział Zeus: [...] Teraz, pewnie, źle w ypadają wyroki, bo w u b ran iu — powiada - sądzi się tych, co m ają iść pod sąd, bo się ich sądzi za życia. Więc wielu jest takich - powiada - którzy dusze m ają podłe, a u b ran i s ą w ciała piękne, i w pochodze­ nie, i bogactwa, i kiedy ma być sąd, idzie za nim i wielu świadków, aby poświadczyć, że żyli spraw iedliw ie. [...] O dtąd trzeba staw ać na są ­ dzie bez tego wszystkiego. Nago m u szą staw ać na sądzie um arli. I sę­ dzia m usi być nagi - um arły sam ą tylko d u szą ogląda naty ch m iast po śm ierci każdego, z d ala od w szelkich krew nych; na ziem i z o sta ją w szystkie tam te ozdoby, żeby sąd mógł być sprawiedliwy [...]”15. J a k

S o k ra te s a do K alłik lesa): „[...] k aż d y z n a s ko ch a się w dwóch. J a w A lk ib ia d e sie , sy n u K le in ia s a , i w filozofii, a ty w D em osie a te ń s k im i w sy n u P y rila m p a . O tóż n ie ra z u w aż am , że choć je s te ś człow iek tę g i, to je d n a k , cokolw iek pow ie tw ój u k o c h a n y i ja k ­ kolw iek pow ie, że się rzeczy m a ją , ty nie u m ie sz pow iedzieć, że nie, tylk o się k ręc isz n a w sz y s tk ie strony. N a z g ro m a d ze n iu , je że li coś m ówisz, a D em os a te ń s k i pow ie, że nie ta k je s t, o b ra c a sz się n a m iejscu i m ów isz to, czego on chce, a w sto s u n k u do ch ło p ak a P y rila m p a , tego pięknego, znow u czegoś podobnego doznajesz. Chęciom i słow om k o ­ ch an k ó w nie u m ie sz się sprzeciw ić, ta k że gdyby k to ś kiedyś sły szał to, co pod ich w pły­ w em m ów isz, i dziw iłby się, ja k ie to g łu p ie, ty byś m u może pow iedział, gdybyś chciał p ra w d ę mówić, że ja k długo k to ś tw oich koch an k ó w n ie zm usi, żeby ta k m ówić p r z e s ta ­ li, to i ty n ie p rz e s ta n ie s z ta k mówić. O tóż u w aż aj, że i ode m nie m u sisz podobnych rz e ­ czy słu c h ać i nie dziw się, że to ja m ów ię, ty lk o spraw , żeby filozofia, m oja u k o c h a n a , te słow a m ów ić p rz e s ta ła . Bo ona, p rz y ja c ie lu miły, mówi z a w s z e to, co d ziś ode m n ie słyszysz, i je s t m i w p o ró w n a n iu do in n y c h koch an k ó w zn aczn ie m niej k a p r y ś n a . Bo sy n K le in ia s a , te n tu ta j, d z i ś j e s t t e g o z d a n i a , a j u t r o in n e g o ; f ilo z o f ia z a w s z e j e d n e g o [podkr - P.S.]”. Ibidem , 481 d - 4 8 2 a, s. 392. P ow odzenie życiowe ja k o M ia ra , p o sia d a te sa m e cechy, co o p in ia K le in ia s a — je s t z m ien n a , czyli w ogóle n ie m oże być M ia rą . Co inn eg o filozofia, k tó r a d ąż ąc do p o z n a n ia praw dy, m oże sta n o w ić sta łą , p o sia d a z a te m cechy M iary.

Piotr Świercz: Problematyka sprawiedliwości.

65

stw ierd za P la to n w podsum ow aniu zap rezen to w an eg o frag m en tu , należy więc prowadzić tak ie życie, „które się i na tam tym świecie przy­ dać gotowo”16.

Koncepcja ta nosi niew ątpliw ie cechy u ty litarn e. Platon nie u za­ sadnia w tym dialogu sprawiedliwości ze względu n a n ią sam ą, lecz koncentruje się na korzyściach, jak ie z takiego postępow ania w yni­ k a ją (a precyzyjniej: wynikać mogą). Tę utylitarność podkreśla z mocą w końcowych fragm entach Gorgiasza: „A nam aw iam i wszystkich in ­ nych ludzi, jak tylko mogę, i ciebie przede wszystkim , tak, jak ty mnie, do życia takiego, jak moje, i do zawodu tego, który w art wszystkich zawodów tych tu taj, i besztam cię, że nie potrafisz się na samopomoc zdobyć, kiedy cię spraw iedliw ość karząca dosięgnie i przyjdzie sąd, którym właśnie opisał. I ty, przyszedłszy przed sędziego, przed syna Eginy, kiedy cię przychwyci i odprowadzić każe, otworzysz u sta i gło­ wa ci się kręcić będzie; zgoła nie mniej niż mnie tu ta j, tak tobie tam , i ciebie, może, kto bić zacznie, i może naw et w tw arz, na wstyd i w róż­ ne sposoby poniew ierać”17.

Pojawia się oczywiście pytanie, czy istnieje pewność, że sąd, o któ­ rym mówi Platon, będzie m iał miejsce; mówiąc inaczej, jakie s ą prze­ słanki, które um ożliw iają Platonow i w prowadzenie sądu-M iary, jaki jest jego statu s epistemologiczny? W kilku miejscach swego wywodu P lato n zw raca uw agę n a słabość epistem ologiczną w łasnego a rg u ­ m entu. Zwraca się do Kalliklesa tymi np. słowami: „Ty może myślisz, że to m it - niby bajka starej p iastu n k i i patrzysz n a to z góry”18; nieco wcześniej zaś po d k reśla „fideistyczny” niejako c h a ra k te r przyjęcia tez zaw arty ch w tej przypow ieści: „Ja, w iesz, K ałliklesie, w ie r z ę [podkr. P.S.] tym słowom i tego patrzę, żebym pokazał sędziem u d u ­ szę jak najzdrow szą”19. P la to ń sk a propozycja przypom ina więc sw ą k o n stru k cją za kła d P ascala: etyczny wybór, wedle k ry teriu m u ty li­ tarnego, w sytuacji niepewności. Jed n ak to podobieństwo jest pozor­ ne. Sytuacja niepewności, o której była uprzednio mowa, nie ma cha­ ra k te ru absolutnego. Choć bowiem Platon nazywa opowieść o sądzie „m item ” lub „przypowieścią”, to jednocześnie określa j ą jako „prawdę

Hi Ibidem , 527 b, s. 449. K onieczne je s t zw rócenie w ty m m iejscu u w agi n a przyw o­ ływ any i w tym d ialogu fu n d a m e n ta ln y problem antrop o lo g iczn y : Kim je s t człowiek? W edle P la to n a , człow iek s k ła d a się z ciała i duszy, je d n a k ż e n ie j e s t to złożenie dwóch rów now ażnych części: „praw dziw y” człowiek to dusza; „Śm ierć to nie je s t [...] nic innego, ja k ro złączen ie się dwóch rzeczy: d u sz y i ciała od sie b ie”. Ib id em , 524 b, s. 446. D usza je s t n ie śm ie rte ln a , ciało za ś je s t je d y n ie jej ziem skim „ fu te ra łe m ”.

17 Ibidem , 526 e -5 2 7 a, s. 449. ls Ibidem , 527 a, s. 449. ls Ibidem , 526 d. s. 448. 5 S tu d ia P o litica e .

w sposób negatyw ny zestaw ienie z innym i możliwościami: „I nie by­ łoby w tym nic osobliwego, żeby gardzić takim i rzeczam i (scil. opo­ w ieścią o sądzie po śmierci), gdybyśmy, szukając kędykolwiek, mogli znaleźć coś lepszego, praw dziwszego. A tym czasem w idzisz - mówi S o k rates do K alliklesa - że choć was je st trzech i jesteście n a jm ą ­ drzejsi między H ellenam i, ty, Polos i Gorgiasz, nie umiecie dowieść, że n ależy inne życie jak ieś prow adzić [...]. Tyle tu ta j przeciw nych tw ierdzeń upadło, a ostało się to jedno, że wystrzegać się należy krzyw­ dzenia drugich więcej niźli krzywdy własnej i w każdym razie m ęż­ czyzna dbać powinien nie o to, żeby się wydawał dzielnym, ale żeby był tak im i w życiu pryw atnym , i w publicznym”21.

N asuw a się oczywiście w tym miejscu pytanie, czy konieczne jest w ogóle poszukiw anie „czegokolwiek prawdziwego”? J a k sam Platon u zasad n ia konieczność odwołania się do m itu sądu? Najogólniej rzecz ujm ując, czemu służyć ma „powołanie” Miary? Wydaje się, że najlep­ szym u zasadnieniem je st fu n d am en taln y cel platonizm u: w yjaśnie­ nie św iata, a co z tym się wiąże, założenie, że jest przedm iot w yjaśnia­ nia, czyli że św iat jest ustrukturalizow any, jest Kosmosem, nie Cha­

osem: „Powiadają mędrcy, Kalliklesie, że niebo, i ziemię, i bogów, i lu­

dzi wspólność utrzym uje w związku i przyjaźni, i porządek, i rozum, i sprawiedliwość. Dlatego się to wszystko razem układem św iata n a ­ zywa, przyjacielu, a nie rozkładem ani rozpustą. A ty, m am w rażenie, nie zw racasz na to uwagi; tak iś m ądry człowiek, a nie dostrzegasz, że równość geom etryczna i u bogów, i u ludzi w ielką moc posiada”22.

M iara sprawiedliwości je st zatem politycznym aspek tem Miary, ja k ą je st Jedno-Dobro: „Poznanie najwyższej Jedności je st zarazem , ja k au to r Epinom is [uczeń Platona, Filip z O puntu - P.S.] bezpośred­ nio potem tłum aczy, p o d staw ą ludzkiej eudajm onii i politycznego ładu”23. Bez poszukiwania tejże M iary nie sposób zrozumieć, czym jest polityka, nie sposób się n ią zajmować: „Uważam, że ja jeden spośród niew ielu Ateńczyków, żebym nie powiedział: ja sam jeden oddaję się sztuce prawdziwej polityki i ja jedyny spośród współczesnych u p ra ­ wiam działalność społeczną”24.

2(1 Ib id em , 523 a, s. 445. 21 Ibidem , 527 a -5 2 7 b, s. 449. 22 Ibidem , 508 a, s. 428.

23 S. B l a n d z i : P la to ń sk i p ro je k t..., s. 270.

24 „A że n ie dla p rzy p o d o b a n ia się m ów ię te słow a, z k tó ry m i się zaw sze odzyw am , a le m a jąc to, co n ajlep sze, n a oku. n ie to, co n ajp rz y jem n iejsze , i n ie chcę u rz ą d z a ć tego, co ty p och w alasz, tych figlarnych popisów, d la te g o n ie będę m iał co m ów ić p rze d są d em . I to sa m o słow o n a m yśl mi przychodzi, k tó re m Polosow i pow iedział. B ę d ą m n ie sądzili

Piotr Świercz: Problematyka sprawiedliwości.

67

Rodzą się pytania: Czy w Gorgiaszu przedstaw iona jest najogól­ niejsza definicja sprawiedliwości? Czy Platon podejmuje próbę n a d a ­ nia ogólnej treści tem u pojęciu? Z nakom itą ilu stra c ją jest tu dyskusja między głównymi b o h ateram i dialogu o w łaścicielach beczek z roz­ m aitym i, trudno dostępnym i napojam i: „Otóż jeden z nich - mówi So­ k rates - napełniw szy je raz, aniby więcej nie dolewał, aniby się o nic nie troszczył, tylko by m iał z tym spokój. A dla drugiego byłyby źró­ dła, podobnie jak i dla tamtego, dostępne wprawdzie, ale z trudnością, a naczynia byłyby dziuraw e i zgniłe - więc m usiałby je ciągle i w dzień, i w nocy napełniać, alboby mu było straszn ie przykro. Więc jeśli taki je st żywot jeden i drugi, to powiesz, że żywot człowieka niepowścią­ gliwego szczęśliwszy je st niż porządnego?”25

Opierając się n a tym przykładzie, form ułuje Platon definicję sp ra ­ wiedliwości: „Dusza rozum nie panująca nad sobą jest dobra. [...] Kto rozum nie p anuje n ad sobą, ten będzie [...] postępow ał, ja k należy, i w stosunku do bogów, i do ludzi [...]. A znowu, postępując jak należy w stosunku do ludzi, będzie m usiał postępować sprawiedliw ie [,..]”26. Sprawiedliwość je st więc rozum nym panow aniem n ad sobą w stosunku do ludzi, czyli w relacjach politycznych.

ta k , ja k b y m a łe dzieci le k a rz a sądziły, gdyby go z a s k a rż a ł k u c h a rz . Bo z a sta n ó w się, co by mógł pow iedzieć n a sw oją obronę ta k i człow iek, gdyby go one przechw yciły, a k to ś by go o s k a rż a ł, m ówiąc: Dzieci, b a rd z o w iele złego w am w y rz ą d z a te n człow iek; i w am sam y m , i najm ło d szy ch z w as psuje, bo w ycin a i w y p ala , i w ycieńcza, i d u si ta k , że czło­ w iek tr a c i g r u n t pod nogam i, a s tr a s z n ie g o rzk ie rzeczy w ypijać k a rz e i ła k n ą ć , i p ra g ­ n ie n ie cierpieć; n ie ta k , ja k ja , k tó ry w as liczn y m i i p rzy je m n y m i, i ró żn o ro d n y m i d a ­ n ia m i u g aszc zam . Co, m yślisz, m ógłby w ta k im p rz y p a d k u fa ta ln y m przechw ycony le k a rz m ieć do p o w iedzenia? G dyby p ra w d ę p o w iedział, że ja to w szy stk o robiłem , dzieci m oje, d la zdrow ia, to, ja k m yślisz, co by za k rz y k p o d n ie śli ta c y sędziow ie? Czy nie s tr a s z n y ? ” P l a t o n : G orgiasz, 521 d - 5 2 2 a, s. 443. N ale ży p o d k reślić, że P la to n odw ołuje się d la ilu s tra c ji filozofa-m ędrca do te g o sa m eg o p rz y k ła d u le k a rz a , k tó ry m p osłużył się P ro ta g o ra s d la ilu s tra c ji sofisty. J e d n a k ż e w n io sk i p rz e z obu z tego p rz y ­ k ła d u w y p ro w a d za n e s ą c a łk ie m o d m ie n n e. D la P ro ta g o ra s a bow iem , le k a rz to je d y n ie człow iek dośw iadczony, k tó ry leczy poszczególne p rzy p a d k i; P la to n k ła d z ie z a ś a k c e n t n a w iedzę (m ądrość) le k a rz a , d o ty c z ą c ą tego, co ogólne (ona bow iem sta n o w i p o d sta w ę le czen ia poszczególnych przypadków ).

25 Ibidem , 493 e -4 9 4 a, s. 4 0 7 .1 p y ta d alej S o k ra te s: „Jak ż e, p rze k o n y w a m cię ty m o p o w iad a n ie m i zgodzisz się, że p o rz ą d n e życie lepsze je s t niż rozw iązłe, czy nie p rze k o ­ n y w am ”. K allikles zaś odpow iada: „Nie p rzekonyw asz, S o k ra tesie. Bo ten , napełniony, n ie m a nigdy przyjem ności żadnej; to je s t ta k , ja k p rze d ch w ilą m ów iłem , życie jakiegoś k a m ie n ia , bez rad o ści i bez p rzy k ro ści. P rz y jem n o ść życia w ty m , żeby n ap ły w a ło ja k n ajw ięcej”. Ibidem , 494 e—495 a, s. 407.

2(i Ibidem . 507 a. s. 427; p o stę p o w a n ie w łaściw e w s to s u n k u do bogów P la to n n a z y ­ w a „zbożnością”. Ibidem , 507 b, s. 427.

Zagadnienie sprawiedliw ości stanow i zasadniczy problem b a d a ­ ny przez P lato n a w Państwie. U stalen ia przyjęte w Gorgiaszu s ta ją się tu niejako punktem wyjścia rozw ażań, w trakcie których zostają poddane krytycznej analizie. Przede w szystkim więc, w księdze I so­ fista Trazym ach form ułuje przedstaw ione uprzednio koncepcje doty­ czące sprawiedliwości. Można przyjąć w pewnym uproszczeniu, że s ą one re k a p itu la cją tezy Kalliklesa o „prawie silniejszego” (choć Trazy­ mach ujm uje je, w przeciwieństwie do Kalliklesa, przez pryzm at r e ­ lacji rządzący - rządzeni; słuszność jest zawsze po stronie rządu-pań- stw a, który działa we własnym interesie). Jednakże w księdze II Adej- m antos wygłasza mowę, k tó rą m ożna by określić jako Apologię Tra- zymacha: in ten cją jest wprawdzie obalenie jego stanow iska, lecz za ­ razem poddaje zdecydowanej krytyce stanow isko, które w znacznej m ierze zbliżone jest do przyjętego przez P latona w Gorgiaszu.

Po pierw sze, A dejm ant podważa jako źródło M iary w prow adzoną tam przypowieść o sądzie: „No tak , ale przed bogami ani się ukryć, an i im gw ałtu zadać nie można. Zapewne, ale jeśli ich w ogóle nie ma albo się nie troszczą o ludzkie sprawy, to i my się nie mamy co tro sz ­ czyć o to, żeby się kryć. A jeżeli s ą i nam i się interesują, to przecież my zn ik ąd in ąd o tym nie wiemy, aniśm y o nich nie słyszeli, jak tylko z podań i genealogii u poetów [w Gorgiaszu powołuje się P lato n na Hom era, z którego zaczerpnął opowieść o sądzie - P.S.]. A poeci sam i mówią, że m ożna z pomocą ofiar i błagalnych modłów, i wotów na bogów wpływać i przeciągać ich n a swoją stronę. Poetom albo trzeba wierzyć w jedno i w drugie, albo nie wierzyć ani w jedno, ani w drugie. Więc jeżeli wierzyć, to zarabiać nieuczciwie, a z tego, co się zarobi, opłacać ofiary. Jeśli będziem y uczciwi, unikniem y k ary boskiej, ale odepchniem y zyski z nieuczciwości. A jeśli nieuczciwi, to zarobim y grubo, a modląc się i grzesząc, potrafim y jakoś bogów ubłagać i ujść bezkarnie. Ale jednak w H adesie będziem y k aran i za to, cośmy tu ta j nabroili — my sami, albo nasze wnuki! Ależ mój kochany. Powie ten, co w nioskuje; przecież znowu w tajem n iczen ia i nabożeństw a żałobne wiele m ogą zrobić i ci bogowie, którzy rozgrzeszenia przynoszą — jak m ówią najw iększe państw a i potomkowie bogów, poeci i prorocy, k tó ­ rzy objawiają, że to tak je st”27.

Z odrzucenia sądu jako M iary w ynika, sugerow ane już z re sz tą w przytoczonym cytacie, odrzucenie argum entu natu ry utylitarnej; do­ głębna bowiem jego analiza wzmocnić może stanowisko Trazym acha: „Kiedy to słyszą młodzi ludzie, to, jak myślisz, jak to wpływa na ich dusze? Kiedy się trafi zdolny, dorodny chłopak, który leci na wszystko,

Piotr Świercz: Problematyka sprawiedliwości.

69

co się mówi, i w nioskuje z tego, co słyszy, jakim powinien by być i któ­ rędy iść, aby życie przeszedł jak najlepiej? Oczywiście, że gotów do siebie samego obrócić te słowa Pindara: »czy p ro stą drogą na wysoki mur, czy ukośnym i ścieżkam i podchodząc« - sam em u się zabezpie­ czywszy, jakoś tak życie przejdę. Mówią przecież, że jeśli będę uczciwy, ale sobie w dodatku nie wyrobię opinii, to nic mi z tego nie przyjdzie, pow iadają; tylko tru d y i k a ry oczywiste. A jeżeli będę nieuczciwy, a wyrobię sobie opinię nieskazitelną, to mi św ięte życie przepow ia­ dają. Oczywiście, skoro ci mędrcy w ykładają, że »pozór i praw dę prze- maga« i decyduje o szczęściu, to rzucić się w tę stronę w ogóle. Zrobić sobie tylko fasadę, przybrać postaw ę, otoczyć się od frontu dekora­ cjami dzielności, a od arcym ądrego Archilocha wziąć sobie lisa i ciąg­ nąć go wciąż za sobą - chytrego i farbowanego. Ale oto powiada ktoś: nie jest łatwo maskować swój podły charakter. Trudno, powiemy - ła t­ we nie je st nic z rzeczy wielkich. Więc jed n ak , jeżeli m am y zdobyć szczęście, to trzeb a iść tędy; tak prow adzą ślady tego, co się mówi. Zeby się zamaskować, wejdziemy w tajne związki i zawiążemy tow a­ rzystw a - a istn ie ją nauczyciele wymowy i u d zielają m ądrości potrzeb­ nych n a zgrom adzeniach ludowych i w sądzie - więc jedno zyskamy wymową, a drugie gwałtem , tak żeby zawsze być górą, a kary u n ik ­ nąć”28.

W ten oto sposób utylitaryzm , pozbawiony obiektywnego, stałego kryterium , sprowadzony do czystego subiektyw izm u, staje się jedno­ znacznym sprzym ierzeńcem sofistyki. E w en tu aln e korzyści, które, opierając się na argum encie sądu-M iary, mógłby osiągnąć człowiek sprawiedliwy, przysługiw ać mogą również życiu niespraw iedliw em u. P lato n dostrzega, że próba u zasad n ien ia spraw iedliw ości arg u m en ­ tem u ty litarn y m , wzmocnionym przez w prow adzenie czynnika s ta ­ łego (czyli za kła d Pascala z osłabieniem niepew ności towarzyszącej wyborowi), nie może zostać uznana za w pełni satysfakcjonującą. Wy­ nik a to, po pierw sze, ze słabości s ta tu s u epistem ologicznego sądu- -Miary; po drugie zaś - ze wzmocnienia argum entów stanow iska prze­ ciwnego przez w skazanie na korzyści w ynikające z niespraw iedliw o­ ści, a co za tym idzie - straty, jakie przynieść może w opozycji do niej ok reślo n a spraw iedliw ość29.

28 Ibidem , II, 365 A -D , s. 57—58.

29 P rz em o w a A d e jm a n ta za w ie ra ta k ż e k w estie k a ry i n ag ro d y za spraw iedliw ość i n ie sp ra w ied liw o ść; o raz tru d n o śc i z w ią za n e z p ro w a d ze n iem życia sp raw iedliw ego i n iesp raw ied liw eg o . Ze w zględu n a o g raniczone m iejsce k w e stie te z o s ta n ą tu ta j pom i­ n ię te , pow iedzieć je d y n ie trze b a, że i tu nie z n a jd u je b r a t G la u k o n a arg u m e n tó w w sp ie­ rają cy c h spraw iedliw ość. Ibidem . II. 362 e -3 6 4 a, s. 5 5 -5 6 .

Jed n ak że, jak powiedziano uprzednio, A dejm ant odrzuca, n ie ja ­ ko intuicyjnie, stanowisko Trazym acha (które sam niezwykle wzmoc­ nił): „Tyle, Sokratesie, a może i więcej jeszcze mógłby Trazym ach, albo może i ktoś inny też, powiedzieć o sprawiedliwości i n iesp raw ied li­ wości, ale to by było odwracanie ich właściwej mocy w sposób gruby, jak uw ażam . J a - przed to b ą nie m am powodu robić z tego tajem nicy - ja pragnę od ciebie usłyszeć coś w prost przeciwnego”30.

W konsekw encji form ułuje A dejm ant wobec S o k ratesa naczelne zadanie dialogu: „Więc kiedy ty będziesz mówił, to nie tylko nam do­ wody przytaczaj, że sprawiedliw ość je st lepsza od niespraw iedliw o­ ści, tylko nam mów o tym, co każda z nich sam a przez się robi z duszą, w której zam ieszka, i przez to jed n a jest złem, a druga dobrem. [...] czy tam to będzie w sekrecie, czy nie w sekrecie przed bogami i ludź­ mi; czemu właściwie jedna jest dobrem, a druga złem”31.

Spraw iedliw ość zatem , ta k kw estia ta zostaje postaw iona przez A dejm anta, m usi zostać uzasadniona nie przez korzyść ze względu na czynnik wobec człowieka zew nętrzny ( t r a n s c e n d e n t n y sąd-M ia- ra), lecz przez w skazanie na korzyść i m m a n e n t n i e ludzką. In a ­ czej mówiąc, M iarą ma być sam człowiek, a konkretnie - dusza, a nie czynnik zewnętrzny! Brzmi to n a pozór wręcz paradoksalnie, wydaje się bowiem bliższe m yśleniu sofistycznem u (P rotagoras) albo k a n ­ iow skiem u. Jednakże, jak będzie w ykazane w dalszej p a rtii tek stu , rozum ow anie P latona je st całkowicie odmienne i konkluzje pozosta­ n ą w pełni „platońskie”.

P lato n przechodzi zatem do rozpatryw ania treści i u zasad n ien ia sprawiedliw ości. Stw ierdza, że łatw iej będzie ująć problem , gdy za ­ cznie się od analizy „większej” sprawiedliw ości, a n astęp n ie, drogą analogii, dojdzie się do „mniejszej”. Tą „mniejszą” jest sprawiedliwość pojedynczego człowieka; „większą” - p ań stw a32.

30 Ib id em , II, 367 a - b , s. 59. 31 Ib id em , II, 367 b, 367 e, s. 5 9 -6 0 .

32 „A że m y nie je s te ś m y m is trz a m i p ierw szej klasy, więc, m am w ra ż e n ie , p ow ie­ d ziałe m . że ta k e ś m y p rz e p ro w a d z a li ro z w a ż a n ie tego te m a tu , ja k b y k to ś ludziom n ie ­ z b y t b y stre g o w zroku k a z a ł z d a le k a odczytyw ać m ałe litery, a potem by dopiero k to ś z a u w aż y ł, że te sa m e lite ry s ą gd zieś ind ziej w y p isa n e w w iększym fo rm a cie i n a w iększym polu. M yślę, że w tedy byłoby oczywiście, ja k znalazł: odczytać n ap rz ó d ta m te w iększe, a potem ro zp a try w a ć te m n iejsze, jeżeli s ą w łaśn ie ta k ie sa m e. [...] To może i w ięk sza sp raw ied liw o ść m ie sz k a w ty m , co w iększe i ła tw iej j ą ta m rozpoznać. Więc jeżeli chcecie, to n ap rz ó d w p a ń s tw a c h b ęd ziem y sz u k ali, czym ona je s t. P o tem j ą ta k sam o ro z p a trz y m y i w poszczególnych je d n o stk a c h sz u k a ją c p o d o b ie ń stw a do tego, co w iększe, w postaci tego, co m n iejsze”. Ibidem , II, 368 d. 369 a, s. 62. N ajogólniejszą p r z e s ła n k ą u p ra w o m o c n ia ją c ą tę a n a lo g ię , je s t podstaw ow a te z a p la to ń sk ie j ontolo- gii: Je d n o ść. Skoro m ów im y bow iem o spraw iedliw ości w k o n te k ście np. je d n o stk i

ludz-Piotr Świercz: Problematyka sprawiedliwości.

71

Cała an aliza przebiega wedle przedstaw ionej analogii: państw o podzielone zostaje na trzy „kasty”: pierw szą są rolnicy, rzem ieślnicy i kupcy („osoby pryw atne”), d ru g ą - wojownicy, trzecią - filozofowie. Te o statn ie dwie klasy s ą określone łącznie jako strażn icy („osoby publiczne”)33. Podział ten odpowiada podziałowi duszy na trzy części - odpowiednio: p o żąd liw ą (επιθυμητικόν), gniew liw ą (θυμοειδές)

i rozum ną (λογιστικόν)34.

Trzem „kastom ”, ta k jak i trzem częściom duszy, odpow iadają trzy cnoty (odpowiednio): um iarkow anie-rozw aga (σωφροσύνη), męstwo

(άνδρεία) i mądrość (σοφία). W tym miejscu Platon dochodzi do okre­ ślenia spraw iedliw ości (δικαιοσύνη) - czw artej cnoty kardynalnej: „Zdaje mi się - pow iedziałem - że spośród tych rzeczy, k tó reśm y w państw ie pod uwagę brali, po rozwadze, męstwie i mądrości zostało jeszcze to, co im w szystkim umożliwiało zakorzenienie się, a zakorze­ nionym zapewniało utrzym anie się, jak długo by trw ało samo. [...] gdyby trzeba rozstrzygnąć, który z tych czynników decyduje o w artości n a ­ szego m iasta, jeżeli w nim tkwi, to trudno byłoby rozstrzygnąć, czy to będzie jednom yślność rządzących i rządzonych, czy też utrzym yw a­ nie się w duszach żołnierzy praw em przepisanego sądu o tym, co jest straszn e i co nie je st straszn e, czy rozum i czujpość tkw iąca w d u ­ szach rządzących, czy też to przede wszystkim decyduje o jego w arto­ ści, jeżeli tkwi i w dziecku, i w kobiecie, i w niewolniku, i w człowieku wolnym, i w robotniku, i w rządzącym , to: ż e b y k a ż d y r o b ił sw o je, a n ie b a w ił się ty m i o w y m [podkr. - P S .]”35.

W p ań stw ie pow inni więc rządzić filozofowie przy pomocy wo­ jowników, trzecia zaś „k asta” w inna zajmować się wyłącznie swymi obowiązkami zawodowymi (niejako pryw atnie), nie aspirując do sp ra ­ w ow ania władzy. A nalogicznie p rzed staw iają się w nioski dotyczące duszy: „Intelektowi w ładać wypada, bo je st m ądry i powinien myśleć z góry o całej duszy, a tem p eram en t [część gniewliwą — P.S.] powinien mu podlegać i być z nim w przym ierzu? - Tak jest. - I te dwa p ier­ w iastki tak prowadzone wyuczą się napraw dę robić to, co do nich n a ­ leży; dobrze wychowane b ęd ą władały pożądliwością, której jest n aj­ więcej w duszy każdego, a ta k a już jej n atu ra, że nie nasycą jej żadne skarby. Tamte dwa pierw iastki będą na n ią uważały, żeby się nie syciła rozkoszami, które się nazyw ają cielesne, bo jak się przez to rozrośnie

kiej i p a ń s tw a , to m usi być to, co do istoty, „ta s a m a ” sp raw ied liw o ść, gdyż inaczej u ż y ­ w an ie tego sam ego do o zn a cz en ia dwóch różnych bytów byłoby językow ym nadużyciem .

“ Zob. ibidem . II (od 369 d) i III. s. 6 3-116. 34 Zob. ibidem . IV, 439 d -4 4 1 c, s. 140-142. 35 Ibidem , IV, 433 b -d , s. 132-133.

i wzmoże na siłach, to przestanie robić swoje, a zacznie brać za łeb i będzie próbowała rządzić tym, n ad czym jej żadna w ładza nie przy­ pada z natury, i całe życie zbiorowe do góry nogami wywróci”36.

W istocie więc, jeśli chodzi o treść pojęcia „sprawiedliwość”, do­ konuje Platon, choć w sposób niezwykle pogłębiony, rekapitułacji de­ finicji z Gorgiasza, ujętej w jeszcze ogólniejszej formule: jest to pano­ w anie rozum u, nie odrzucające wprawdzie i nie lekceważące innych aspektów rzeczywistości („pożądliwość” czy „męstwo”), lecz w sposób konieczny poddające je swej dom inacji; m ądrości. R ozum -m ądrość pełni tu funkcję analogiczną do Jedna-D obra - je st czynnikiem po­ rządkującym , dzięki którem u w rzeczywistości czy to politycznej, czy w pojedynczym człow ieku-duszy może zapanow ać h arm o n ia. A lte r­ n a ty w ą je st wyłącznie chaos.

Z tej perspektyw y nie nastręcza już Platonowi żadnych trudności „im m anentne” uzasadnienie sprawiedliwości: „Sprawiedliwość [...] nie polega n a zew nętrznym działaniu czynników w ewnętrznych człowie­ ka, tylko na tym, co się w nim sam ym z tym i czynnikam i dzieje. Na tym, że on nie pozwala, żeby którykolwiek z nich robił mu w duszy to, co do niego nie należy, ani żeby spełniał kilka różnych funkcji naraz. Taki człowiek urządził sobie gospodarstwo wewnętrzne, jak się n a le ­ ży, panuje sam nad sobą, utrzym uje we własnym w nętrzu ład, je st dla samego siebie przyjacielem; zharm onizow ał swoje trzy czynniki we­ w nętrzne, jakby trzy stru n y dobrze współbrzmiące, najniższą, najw yż­ szą i środkową, i jeżeli pomiędzy tymi s ą jeszcze jakieś inne, on je w szyst­ kie zw iązał i stał się ze wszech m iar je d n ą jednostką, a nie jakim ś zbiorem wielu jednostek. [...] uw aża i nazywa sprawiedliwym i pięk­ nym każdy ta k i czyn, który tę jego równowagę zachowuje i do niej się przyczynia. M ądrością nazywa wiedzę, która takie czyny dyktuje. N iespraw iedliw ym nazyw a czyn, który tę jego harm onię w ew nętrz­ n ą psuje, a głupotą nazywa m niem anie, które znowu tak ie czyny dyk­ tu je ”37.

Aby dopełnić „im m anentne” uzasadnienie sprawiedliwości, Platon podejm uje jeszcze tru d w ykazania s tra t, jakie ponosi ten, który po­ stępuje niesprawiedliwie: „A teraz powiedzmy coś tem u, który tw ier­ dził, że opłaci się człowiekowi być niespraw iedliw ym , a postępow a­ nie niespraw iedliw e pożytku nie przynosi. Przecież on nic innego nie tw ierdził, jak to, że opłaci się człowiekowi utuczyć to wielopostacio- we zwierzę, aby było mocne, i tego lwa wraz z jego otoczeniem, a czło­ wieka zamorzyć głodem i osłabić go, aby go jedno lub drugie z tam tych

36 Ibidem , IV, 441 e, 442 a, s. 143. 17 Ibidem . IV. 443 d -4 4 4 a. s. 145-146.

Piotr Świercz: Problematyka sprawiedliwości.

73

zw ierząt wlokło, dokąd by chciało, i żeby się one z sobą nie zżywały i nie przyjaźniły, tylko niech się jedno z drugim gryzie i niech się poże­ ra ją nawzajem we wzajemnej walce”38.

W człowieku takim panuje więc chaos, a pogłębia się on jeszcze bardziej, jeśli, jak mówił A dejm ant w przytaczanym uprzednio frag­ mencie, człowiek tak i „ciągnie za sobą lisa”: „A w jakim sposobie opłaca się to, żeby się ukryw ać i nie ponosić kary? Czy ten, co się ukryw a, nie staje się jeszcze gorszy, a u tego, który się nie kryje i ponosi karę, pierw iastek zwierzęcy uspokaja się i łagodnieje, a łagodny wyzwala się i cała dusza dochodzi do najlepszej konstytucji [,..]?”39

Dopełniwszy „im m anentnego” uzasadnienia sprawiedliwości, P la ­ ton przechodzi do transcendencji - powraca teza o nagrodzie i karze po śmierci, o sądzie. W przeciw ieństw ie jednak do sądu w Gorgiaszu, nie jest on już wyłącznie hipotetyczną M iarą, będącą próbą u stab ili­ zowania utylitarnego wyboru. J e s t on elem entem koniecznym zacho­ w ania harm onijnego u k ład u Kosmosu. Traci jednakow oż c h a ra k te r Miary, gdyż sam podlega M ierze-Dobru40.

Koncepcje spraw iedliw ości sform ułow ane przez P la to n a w Gor­

giaszu i Państw ie m ają c h arak te r bardziej kom plem entarny niż wy­

kluczający się. Koncepcja zaw arta w Państw ie przyjm uje w ostatecz­ ności wszystkie u stalen ia z Gorgiasza, jedynie na "pewien czas „poży­ czył” je Platon swoim p artn ero m w dyskusji, aby wzmocniwszy arg u ­ m entacje w sposób „im m anentny”, „upomnieć się o ich zwrot”. Tym sposobem człowiek-dusza stał się pełnopraw nym „obywatelem” „pań­ stw a Idei”. N ieuzasadnienie sensu „sprawiedliwości dla niej sam ej” grozić by mogło, zakładając oparcie się wyłącznie n a argum encie u ty ­ lita rn y m , pozostaw ieniem człowieka w p ersp ek ty w ie sofistycznego „państw a konwencji lub siły”. U kazuje to om aw iana już Apologia Tra- zymacha. To zaś, z perspektyw y platońskiej, równałoby się „uśm ier­ ceniu” człowieka.

Pojawia się w tym momencie jeszcze jeden problem: Czy koncep­ cja sprawiedliw ości z P aństw a ma c h a ra k te r ściśle polityczny? J a k pisze np. G. Reale, „Platońskie Państwo w yraża zasadniczo ideał m oż­

liw y do urzeczyw istnienia (naw et gdy, historycznie biorąc, państw o

doskonałe nie istnieje) we w nętrzu człowieka, to znaczy w jego d u ­ szy”41. Z kolei H.G. G adam er podkreśla zarówno wyższość apolitycz­

38 Ibidem . IX, 588 e -5 8 9 a, s. 303. „W ielopostaciowe zw ierzę” to symbol duszy pożąd­ liw ej; „lew” - gniew liw ej; „człow iek” - ro zu m n ej, czyli „człow ieka sam eg o ”.

39 Ibidem . IX. 591 b. s. 306.

40 Ibidem . X, 613 a -6 2 1 d, s. 32 9 -3 3 8 . 11 G. R e a l e : H isto ria filo zo fii..., s. 324.

ności życia mędrca, który jaw i się w Państwie, jak i konieczność od­ czytyw ania dialogu w sposób dialektyczny, tzn. „odniesienie tych uto ­ pijnych postulatów w każdym przypadku do ich przeciw ieństw a, by w ten sposób, gdzieś w środku, zndleźć to, co napraw dę »dom niema­ ne«”42.

Nie ulega wątpliwości, że Platon podkreśla w sposób zdecydowa­ ny, iż to państw o „leży w k raju myśli, bo na ziemi, przypuszczam, że nigdzie go nie m a”43. Ta negatyw na ocena życia politycznego, odzie­ dziczona niew ątpliw ie po Sokratesie, je st równie mocno podkreślana w Gorgiaszu. Tu Platon formułuje myśl mogącą stanowić podsumowa­ nie niniejszych rozważań: „Ba, ależ bo i tak, jak ty mówisz, straszn e życie. Toteż nie dziwiłbym się, gdyby Eurypides prawdę mówił, kiedy powiada: Kto wie, czy życie to nie śmierć, A śmierć, czy nie jest życiem ? I może myśmy istotnie um arli; ja to już słyszałem od jednego mędrca, że nasze życie obecne to śmierć i ciało to nasz grób (σώμάέστιν ήμΐν σήμα)”44.

42 H.-G. G a d а ш e г: Idea dobra w d y s k u sji m ięd zy P latonem i A rystotelesem . P rzeł. Z. N e r с z u к. K ęty 2002, s. 5 0 ,5 1 .

43 P I a t o n: P a ń stw o ..., IX, 592 a, s. 307. 441 d e m: G orgiasz..., 492 e—493 a.