Katarzyna Zimek
Miłość cienia : interpretacja mitu o
Narcyzie w erotyku "Do Kasie" i
rękopisu Zamoyskiego
Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 94/4, 5-26
2003
Pamiętnik Literacki XCIV, 2003, z. 4 PL ISSN 0031-0514
KATARZYNA ZIMEK
MIŁOŚĆ CIENIA
INTERPRETACJA MITU O NARCYZIE W EROTYKU „DO K A SIE”
Z RĘKOPISU ZAM OYSKICH*
Gdy w dziele D e perfecta poesi (powstałym ok. 1626 r.) M aciej Kazim ierz Sarbiew ski bronił praw a poetów do w ykorzystyw ania fabuł m itycznych jako m a
terii literackiej, pow oływ ał się na autorytet Galuzziego (X V I/X V II w.) i na cyto
w aną przezeń opinię A rystotelesa: „W ątków treściow ych od daw na ju ż ustalo
nych i m ających pow szechne uznanie nie należy zm ieniać, choćby zaw ierały nie
praw dopodobieństw a logiczne” 1. Trwałość i pow tarzalność toposów, obrazów, m etafor, a naw et całych fraz czerpanych z jakiegoś pow ażanego dzieła należy do specyficznych cech literatury dawnej. Dotyczy to także antycznych opowieści m itycznych, przyw oływ anych i adaptow anych w ciąż na nowo. N ależy jednak pa
m iętać, że przejęta z tradycji opowieść pojaw ia się za każdym razem w nowym kontekście, zyskując nowe znaczenia. W tej sytuacji badacz pow inien dociekać, w jakim celu sięga poeta do konkretnego mitu. Pytanie to narzuca się przy lektu
rze anonim ow ego utworu Do Kasie (powstałego w latach siedem dziesiątych lub na początku lat osiem dziesiątych XVI w.), który jako jedy ny spośród 21 erotyków zachow anych w rękopisie Zam oyskich zaw iera adaptację opow ieści m itycznej2.
* Artykuł ukończony został w grudniu 2002. Po tej dacie ukazały się dw ie istotne publikacje, które zawierają kilka ustaleń zbieżnych z przedstawionymi w niniejszej pracy, co nie zostało odnoto
w ane w przypisach. Są to: A. K a r p i ń s k i , Sęp, K asia i N arcyz. „Teksty Drugie” 2003, z. 1. - M. S ę p S z a r z y ń s k i , P oezje zebrane. Wyd. R. G r z e ś k o w i a k , A. K a r p i ń s k i , przy współpr. K. M r o w c e w i c z a . Warszawa 2001.
1 M. K. S a r b i e w s k i , O p o ezji doskonałej, czyli Wergiliusz i Homer. / D e perfecta p o e si sive Vergilius et Homerus. Przeł. M. P 1 e z i a. Oprać. S. S k i m i n a. Wrocław 1954, s. 189. BPP, B 4.
2 Kwestia atrybucji erotyków z rękopisu Zam oyskich, wiązanych z osobą M ikołaja Sępa Sza- rzyńskiego, pozostaje poza obszarem dociekań niniejszego artykułu. Na ten temat zob. J. B ł o ń s k i , M ikołaj Sęp Szarzyński a p o c zą tk i po lsk ieg o baroku. Wyd. 2, popr. Kraków 2001, s. 2 4 9 -2 6 4 . - R. G r z e ś k o w i a k , P oeta przełom u. O sp o rze atrybucyjnym na p rzyk ła d zie erotyków z kodeksu Zam oyskich. W zb.: Św it i zm ierzch baroku. Red. M. Hanusiewicz, J. Dąbkowska, A. Karpiński.
Lublin 2002. Ostatnim głosem w dyskusji, przysądzającym erotyki autorowi R ytm ów , jest rozstrzyg
n ięcie w y d a w có w P o ez ji zeb ra n ych S ę p a S z a r z y ń s k i e g o (zob. K o m en ta rz ed ytorski.
W: ed. cit., s. 118-119). Autorka niniejszego artykułu decyduje się analizow ać utwór D o K asie jako anonimow y, nie szukając ewentualnych podobieństw łączących go z tw órczością Szarzyńskiego.
Uznanie Sępow ych Rytmów, abo w ierszy polskich (1601) za naturalny kontekst erotyków narzuca bow iem określony kierunek interpretacyjny. Tymczasem wiersz D o K asie, badany w perspektywie mitu, który adaptuje, daje się analizować osobno.
6 KATARZYNA ZIM EK
Z tego pow odu zw racał dotąd uw agę w ielu badaczy, lecz nigdy nie stał się przed
m iotem osobnej analizy. Był natom iast przyw oływ any w pracach poruszających problem znaczen ia m itu o N arcyzie bądź to w kulturze sen su larg o, bądź to w literaturze staropolskiej3. O pow iadając historię N arcyza, anonim ow y autor ero
tyku opiera się na M etam orfozach O w idiusza (III 339-510). N ie parafrazuje je d nak całej opow ieści. Pom ija w iele wątków: narodziny N arcyza, w różbę w ieszcz
ka Tejrezjasza dotyczącą jeg o losu, historię nieszczęśliw ej m iłości nim fy Echo i jej spotkanie z pięknym m łodzieńcem 4. K oncentruje się zdecydow anie na posta
ci głów nego bohatera. Co więcej, dzieje N arcyza opow iadane są od m om entu, w którym spostrzega on swoje odbicie w wodzie, a zatem od chw ili, kiedy się zakochuje. Przedm iotem w iersza je st bow iem miłość.
Epicka opow ieść o N arcyzie stanowi w praw dzie w iększą część utw oru Do K asie (13 z 17 strof), poprzedzona jednak została lirycznym wstępem. Zasługuje on na szczególną uw agę jako nowy kontekst, w którym pojawia się Ow idiuszow a opo
wieść, zaadaptowana przez XVI-wiecznego autora. Dla twórców XVI i XVII w.
dzieła poetów starożytnych pozostawały żywe i nośne znaczeniowo. Stanowiły po
wszechny kod kulturowy, za którego pom ocą pisarze tych epok wyrażali także w ła
sne przekonania i zm agali się z nurtującym i ich problem am i. B adając tekst będący adaptacją opowieści mitycznej, filolog powinien zatem próbować odpowiedzieć na pytanie, co znaczy dany mit w obrębie nowego dzieła. Fragment, który jest parafra
zą innego tekstu, stanowi bowiem zawsze integralną część większej całości, sam o
dzielnego utworu. Należy zatem dociekać sensu tej całości, dążąc do odnalezienia wewnętrznej reguły, ja k ą się ona rządzi. Warto także sięgnąć do kontekstu kulturo
wego, by spraw dzić, ja k w pisuje się badany tekst w szeroki europejski nurt recep
cji i interpretacji m itologii. Artysta niew ątpliw ie odnosi się bow iem do znaczeń m itu utrw alonych w kulturze, zakładając, że są one znane czytelnikow i.
W w ierszu D o K asie w ypow iada się m ężczyzna, dla którego dośw iadczenie miłości staje się im pulsem do ponownego odczytania m itu o N arcyzie. W pierw szych czterech strofach kochanek opisuje swoje położenie, by następnie przejść do dziejów m itycznego bohatera, które staną się drugim członem rozbudow anego porów nania: „Tak napiekniejszej N arcysus urody [...]” (w. 17). P odstaw ę naw ią
zania do m itu stanowi zatem przekonanie, iż los, którego dośw iadcza kochanek, był niegdyś udziałem Narcyza. To samo, co dzieje się z nim , stało się dawniej
1 Zob. M. G ł o w i ń s k i , N arcyz i je g o odbicia. W: M ity p rzebran e. D ionizos. N arcyz. P ro meteusz. M archołt. Labirynt. Kraków 1990, s. 76, 78. - S. J a w o r s k i, N arcyz. W zb.: M it - czło w iek - literatura. W stęp S. S t a b r y ł a. Warszawa 1992, s. 139. - K. M r o w c c w i c z, A talan ta i Narcyz. U dręka ruchu i pra g n ie n ie trw ania. „Teksty Drugie” 1995, nr 2, s. 19. - M. H a n u s i e - w i c z, Ś w ięte i zm ysło w e w p o e z ji religijnej po lsk ieg o baroku. Lublin 1998, s. 7 0 -7 5 . - N. K o r - n i 11 o w i c z, N arcyz i narcyzm w p o e zji staropolskiej. „Pamiętnik Literacki” 2000, z. 3.
4 W retrospektywnej strofie 9 pojawia się jednak krótka wzmianka o nim fie Echo jako ofierze pełnego pychy Narcyza: „Zgardzał ten nimfy, co się mu kłaniały / prze je g o hardość, chodząc m ię
dzy skały, / stwardziała Echo, powtarzać gotow a / człow iecze słow a” (.Erotyki i rękopisu Z am oy
skich: D o K a sie (L X IV )). W: M. S ę p S z a r z y ń s k i , P oezje. W stęp i oprać. J. S. G r u c h a ł a . Kraków 1997, s. 134-137; w szystkie fragmenty utworu cytow ane są z tej edycji). Sform ułowanie
„stwardziała”, nie wyjaśnione przez w ydaw cę, odnosi się do przemiany odtrąconej nimfy, której ciało z żałości rozpłynęło się w powietrzu. Pozostał z niej tylko głos, a jej kości przybrały formę kamienia: „ossa [ ...] lap id is taxisse figuram " {Met. III 399). Od kamieni i skał odbija się bow iem głos, echo. W szystkie łacińskie cytaty z M etam orfoz przytaczam z wyd.: P. O v i d i u s N a s o, M etam orphoses. Ed. W. S. A n d e r s o n . Leipzig 1977.
z urodziw ym m łodzieńcem. Przywołanie antycznej opowieści pozostaje w ścisłym zw iązku z próbą rozpoznania fenomenu miłości, jakiej zapisem jest erotyk Do K a
sie. Jak jednak należy rozumieć zaskakującą paralelę między zakochanym w kobie
cie m ężczyzną a nieświadom ie zakochanym w swym własnym odbiciu chłopcem z Beocji? D laczego w ybór autora pada na postać N arcyza, b ęd ącą sym bolem m iłości jałow ej, fałszywej i z istoty swej niem ożliwej do spełnienia?
Stulecie XVI, zw łaszcza we W łoszech, było w iekiem bujnego rozkw itu filo- zoficzno-estetycznych rozważań o miłości, inspirowanych dialogam i Platona, głów
nie Ucztą i Fajdrosem . Jednocześnie Cinquecento to złoty w iek Petrarki, autora II C anzoniere (pow stałego w drugiej połow ie XIV w.), który znajduje w ów czas na
śladow ców w niem al całej Europie. W yrażona w liryce Petrarki koncepcja m iło
ści w yrastała w dużym stopniu z platonizm u, którego tradycję przejął poeta po dolce stil nuovo5. W w arstw ie refleksyjnej utw ory petrarkistów pozostały silnie zw iązane z „filozofią m iłości” przez cały XVI wiek. R ezonans tej tw órczości był niem ały także w Polsce6.
Źródłem opiew anej przez petrarkistów m iłości je s t dośw iadczenie piękna.
Dlatego w erotycznym m isterium szczególną rolę odgryw a oko. Ono prowadzi także kochanka w w ierszu D o Kasie. O pisyw any przez niego za pom ocą antytez w strząs miłosny, zachw ianie duchowej rów now agi, rozpoczyna się od patrzenia na twarz kobiety:
Jako lód taje przezroczysty z lekka, K iedy go ogień zagrzew a z daleka, Tak ja na twarz twą na każdą godzinę P a t r z a m a ginę. [w. 1 -4 ]7
M iłość bierze początek ze sfery zmysłów, z których najw ażniejszy okazuje się wzrok. W tradycji literatury erotycznej spojrzenie stanowi pierw szą z tzw.
quinque lineae am oris - pięciu sposobów uczestniczenia w m iłości8. W stuleciach
5 Zob. choćby J. K o t a r s k a , Petrarkizm . Hasło w: S łow n ik literatu ry staropolskiej. Śre
dn iow iecze - renesans - barok. Red. T. M ichałowska, przy udziale B. O tw inow skiej i E. Sam ow - skiej-Tem eriusz. W rocław 1990 (wyd. 2: 1998), s. 6 2 9 -6 3 0 . R ów nie istotna była dla liryki Petrarki tradycja chrześcijańska. Zob. H istoria literatury w łoskiej. Red. P. Salwa. T. 1: P. S a l w a , K. Ż a- b o k 1 i c k i, Ś redniow iecze. Renesans. Barok. Warszawa 1997, s. 9 5 -9 7 .
6 Pisali o nim m.in.: M. B r a h m e r , P etrarkizm w p o e z ji p o lsk ie j X V I wieku. Kraków 1927. - A. N o w i c k a - J e ż o w a , M adrygały staropolskie. Z d ziejó w liryki m iłosn ej w ep o ce renesansu i baroku. W rocław 1978. - J. K o t a r s k a : Petrarkizm w p o e z ji p o lsk ieg o renesansu i baroku.
W zb.: Studia p orów n aw cze o literaturze staropolskiej. Red. T. M ichałowska, J. Śląski. Wrocław 1980;
Erotyk staropolski. Inspiracje i odmiany. Wrocław 1980; Antypetrarkizm i Petrarkizm . Hasła w: Słow nik literatury staropolskiej. W iele uwag o metodzie czytania tekstów petrarkistycznych przedstawiła A. N o w i c k a - J e ż o w a podczas dyskusji nad J. K ochanow skiego P ieśn ią IX z Fragm entów.
Zob. In spiracje p la to ń sk ie literatury staropolskiej. M a teriały z konferencji zorgan izow an ej p rz e z Z espół Badań n a d H istorią K ultury i L iteratury E pok D aw nych Instytutu Literatury’ P o lsk iej Uni
w ersytetu W arszaw skiego 1 4 -1 5 p a ździern ika 1998. Red. A. N ow icka-Jeżow a, P. Stępień. Warsza
wa 2000, s. 3 0 0 -3 0 1 .
7 W szystkie podkreślenia w cytatach - zarówno z erotyku D o K a sie , jak i z pozostałych teks
tów przyw oływ anych w tej pracy - K. Z.
8 Za źródło m otyw u uchodzi komentarz E. D o n a t a , rzym skiego gramatyka z IV w., do Terencjuszowego Eunucha (IV 2, 10): „Quinque lin eae sunt am oris, sc ilic et visus, allocutio, tactus, osculus sive suanium, coitu s”. Zob. E. R. C u r t i u s, L iteratura europejska i łacińskie średn iow ie
cze. Tłum. i oprać. A. B o r o w s k i . Kraków 1997, s. 5 4 0 -5 4 2 . Zob. też R. G r z e ś k o w i a k , O bjaśnienia. W: K. T w a r d o w s k i , L ekcyjeK u pidyn ow e. Wyd. R. G r z e ś k o w i a k . Warszawa
8 KATARZYNA ZIMEK.
XVI i XVII żyw e są także utrzym ane w duchu fizjologicznym definicje m iłości, zgodnie z którymi wstępuje ona do serca właśnie przez oczy9. Przekonanie to szcze
gólnie wyraźnie dochodzi do głosu w liryce Guida Cavalcantiego (druga połowa XIII w.)10. Upowszechnione zostaje przez włoskich neoplatoników Quattrocenta, zyskując w ich dziełach naukowe uzasadnienie11. Oko jako m edium miłości to
„miejsce wspólne” liryki erotycznej. Istotną rolę pełni u francuskich trubadurów (XI—XIII w.), w poezji włoskiego „nowego słodkiego stylu” (dolce stil nuovo, XIII/
XIV w.) oraz w utworach Petrarki i petrarkistów (od w. X IV )12.
W erotyku Do K asie od pierwszej strofy autor w iąże wzrok ze śm iercią: „pa- trzam a ginę”. Skojarzenie to, zapow iadane choćby w biblijnej Pieśni nad Pie
śniam i (Pnp 6, 4 -5 ), rozwinęli poetycko twórcy średniowiecznej i nowożytnej li
ryki erotycznej. Ale w utworze D o K asie brak tak charakterystycznego dla trady
cji gatunku w spom nienia o niszczącej sile spojrzenia kochanki13. A utor nie sięga po motyw zabójczych oczu, w których zakłada swą siedzibę bóg miłości, by godzić w niebaczne ofiary strzałami z łuku i palić je ogniem pochodni. Nie oczy ukochanej zostają związane ze śmiercią, lecz sama czynność patrzenia na uw ielbianą kobietę.
Budzi to skojarzenie ze słynną pieśnią Safony, znaną przede w szystkim z łaciń
skiej w ersji K atullusa14 i parafrazow aną m.in. przez Jana K ochanow skiego, który,
! 997, s. 82. - M. H a n u s i e w i c z , Sarm ackie pocałunki. Szkic z dziejó w kształtow ania się język a erotycznego w p o lsk iej p o e z ji barokow ej. W zb.: Barok P olsce i w Europie Środkow o- Wschodniej.
D rogi przem ian i osm ozy kultur. M ateriały z konferencji naukow ej „ Barok w krajach Europy Środ
kow ej i W schodniej" (W arszawa, 2 3 -2 5 m arca 1999 r.). Red. J. Pelc, K. M row cew icz, M. Prejs.
Warszawa 2001, s. 2 9 9 -3 0 0 .
9 Zob. antyczną sentencją zachowaną pod im ieniem Publiusza Syrusa: ,^tm or ut łacrim a ab ocułis o ritu r a d p e ctu m cadit" (cyt. za: G r z e ś k o w i a k, op. cit., s. 82).
10 A. N o w i c k a - J e ż o w a (D yskusja z platońską koncepcją m iłości w erotyce Jana A ndrze
ja M orsztyna. W zb.: Literatura p o lsk ieg o baroku w kręgu idei. Red. A. N ow icka-Jeżow a, A. Kar
piński, M. H anusiewicz. Lublin 1995, s. 418, przypis 10) uważa, że pod w pływ em Cavalcantiego pozostaje M. F i c i n o w komentarzu do U czty Platona, w którym porusza ten temat.
11 Genezą m otywu, która łączy sią z opisem oka i procesu widzenia w Tim ajosie P l a t o n a (45 b -e ), oraz jeg o dalszy rozwój omawia M. H a n u s i e w i c z w artykule Promienie oczu. Z dzie
jó w pew nego m otywu (w zb.: Inspiracje platońskie literatury staropolskiej). Autorka pomija wszakże jeden z podstawowych tekstów, jakim jest komentarz F i c i n a do U czty Platona (VII 4), na którym opiera się cytow any przez nią B. Castiglione (s. 158), a za nim i L. Górnicki (on sam wprost w skazu
je na to źródło w w ypow iedzi przytoczonej przez badaczką w przypisie 17 na s. 157). Na Ficina powołuje sią jeszcze w XVII w. C. R i p a (Ikonologia. Przeł. 1. K a n i a. Kraków 1998, s. 315 -3 1 6 ), opisując wizerunek Pochodzenia M iłości, przedstawiający kobietą ze zwierciadłem wyciągniętym w kierunku słońca, którego promienie, przechodząc przez środek zwierciadła, zapalają pochodnię trzy
maną przez kobietą w drugiej rące. Ripa tłumaczy: „M iłość rodzi sią w oku, z widzenia i oglądania pięknego przedmiotu. [...] Niniejsza figura jest poJobieństwem: jak promienie słoneczno, przechodząc przez żyw e zw ierciadło sztuki ustawione naprzeciwko oka Słońca, zapalają pochodnią, tak też za pośrednictwem naszych oczu, zwierciadeł natury, w sercu zażega sią pochodnia m iłości” .
12 Zob. cytaty z utworów Cavalcantiego, Petrarki i Michała A nioła w: H a n u s i e w i c z , P ro m ienie oczu, s. 1 5 4 -1 5 6 . Zob. też N o w i c k a - J e ż o w a , D yskusja z platoń ską koncepcją m iłości [...], s. 4 1 5 -4 1 7 .
13 Zob. H a n u s i e w i c z , ibidem , s. 152, 155, 156, 159-160. Autorka cytuje także rozwijają
ce metaforyką zabójczych oczu teksty barokowe, m.in. Sz. Zim orow ica i J. A. M orsztyna (s. 151 — 152, 161- 162) .
u S a p p h o , Carm ina 11(31 V). Zob. S a f o n a, Pieśni. Przeł., przedm. J. B r z o s t o w s k a . Warszawa 1961, s. 30. - C. V a l e r i u s C a t u l l u s , Carm ina LI (,J lle mi p a r e sse dco uide- tur[...]" ). Zob. K a t u l l u s , Poezje. Przeł. A. Ś w i d e r k ó w n a. Oprać. J. K r o k o w s k i . Wro
cław 1956, s. 4 6 -4 7 . BN II 105.
nieco podobnie ja k A nonim , wyznaje kochance: „skoro nam niej w zrok skłonię ku tobie / [...] / tylko że m artw y przed tobą nie padnę” 15. Sygnałem odsyłającym do tej antycznej pieśni m oże być także użycie strofy safickiej, którą pisany jest ero
tyk Do Kasie.
Jednakże w porów naniu z opisem sym ptom ów m iłosnej choroby - tzw. pato- grafią, której w zór czerpało z utworu Safony wielu poetów now ożytnych, a wśród nich także K ochanow ski16, sform ułow anie A nonim a „patrzam a ginę” odznacza się szczególną zw ięzłością. M ężczyznę m ówiącego w erotyku Do K asie zdaje się interesować przede w szystkim skojarzenie patrzenia ze śm iercią, łączy je bowiem bardzo konsekw entnie, powtarzając: „patrzam a ginę” (w. 4 i 5), „śm ierć tuż, gdy patrzam ” (w. 10). W iele w skazuje na to, że od pierw szych słów opisuje on sw oją sytuację mając w pam ięci okrutny przypadek pięknego bohatera M etam orfoz, choć porówna się do niego dopiero w strofie 5. Sform ułow anie „patrzam a ginę”, w yra
żające dram at zakochanego mężczyzny, należy czytać w kontekście historii Nar
cyza, o którym O w idiusz pisze: „perque oculos p erit ipse suos [ginie przez swe oczy]” {Met. III 4 4 0 )17. N ieprzypadkow o ten sam kluczow y czasow nik „patrzać”, użyty trzy razy w pierw szej osobie przez podm iot m ówiący (w. 4, 5, 10), pow raca - pow tórzony także trzykrotnie - w odniesieniu do m itologicznego bohatera:
Patrza a patrza, a jem patrza pilniej Tym w jego sercu słodka m iłość silniej Cieniem a wodą - kto się nie zadziwi! - Płom ienie żywi. [w. 2 5 -2 8 ]
Warto też zw rócić uwagę, że ju ż pierw sza strofa erotyku Do K asie, w sposo
bie obrazow ania bliska petrarkistom z tak charakterystyczną dla nich antytezą o g ień -ló d 18, przypom ina również fragment Metamorfoz'.
[...] ut in ta b escere fla va e
igne levi cerae matutinaecjue pru in ae so le tepente solent, sic attenuatus am ore
liąuitur et tecto paulatim carpitu r igni [Met. III 4 8 7 —4 9 0 ]19
Zakochany w kobiecie m ężczyzna mówi zatem o swojej m iłości słowam i po
15 J. K o c h a n o w s k i , D o Anny. W: Fraszki. Oprać. J. P e l c . Wyd. 3, przejrzane. Wrocław 1998, s. 100, w. 7 -1 2 . BN I 163.
16 Zob. ibidenr. „Bo skoro namniej wzrok skłonią ku tobie, / słow a nie m ogę domacać się w sobie; / Język mi zm ilknie, płomień się w mię kradnie, / w uszu mi piszczy, noc przed o czy padnie, / pot przez m ię bije, drżę w szytek i bladną, / tylko że martwy przed tobą nie padnę”. Zob. też fraszkę D o M agdaleny (III 28).
17 M etam orfozy cytow ane będą w oryginale oraz w przekładzie autorki n in iejszego artykułu.
18 Zob. tytuł tomu studiów pośw ięconych zjawisku petrarkizmu: L. F o r s t e r , The Icy Fire.
Five Studies in European Petarchism . Cambridge 1969. Zob. też sonety Petrarki, choćby następują
cy fragment: „L ’am or m ’ha p o sto com e segno a strale, / com e a l so le neve, com e cera a l foco, / e com e nebbia a l ven to” (F. P e t r a r c a , D a l Canzoniere / P e t r a r q u e, Le Chansonnier. Paris 1969, s. 158). Zob. przekład staropolski, przypisywany tradycyjnie D. N a b o r o w s k i e m u {P oe
zje. Oprać. J. D ü r r - D u r s k i. Warszawa 1961, s. 113): „M iłość m ię strzałom na cel w łaśnie w y stawiła, / jak śnieg słońcu, ogniow i jak wosk gorącemu, / jak m głę wiatrom”.
19 Przekład: „Jak zw ykły topnieć żółte woski od lekkiego ognia, a śniegi ranne od cieplejszego słońca, tak w ycień czon ego [Narcyza] roztapia m iłość i trawi ukryty o gień ”. Być m oże zresztą łaciń
ski przymiotnik „levis" - 'lekki’ leży u podstaw wyrażenia Anonima: „lód [...] przezroczysty z lek
ka”, choć u O w idiusza epitet odnosi się do ognia.
10 KATARZYNA ZIM EK
dobnym i do tych, jakim i Ow idiusz opisuje męki N arcyza znajdującego się ju ż na skraju w yczerpania, spalanego przez niezaspokojone pragnienie.
Podobieństwo m iędzy mitologicznym bohaterem a w ypow iadającym się w ero
tyku kochankiem ujawnia się jednak także na innych płaszczyznach. N arcyz lek
ceważył potęgę m iłości, lecz ostatecznie m usiał jej ulec. Podobnie przedstaw ia sw ą sytuację kochanek, którego „nieszczęście okrutne w p r a w i ł o” (w. 9) w nie
pojęte dla niego uczucie. Z perspektyw y czasu dokonuje on rew izji sw ych w cze
śniejszych przekonań:
G dzież on mój um ysł, który płom ień taki A ż nazbyt sobie miał za lada jaki? [w. 13-14]
Pytanie to naw iązuje sw oją postacią do znanej z literatury w anitatyw nej for
muły U b isu n t? Ubi est?20 Znam ienne w ydaje się jej przekształcenie. Poszukiw a
nym darem nie, a przez to deprecjonow anym dobrem staje się um ysł, w ładza czło
wieka, z którą renesansow i hum aniści w iążą jeg o godność w hierarchii bytów, a przede w szystkim jeg o wolność, m ożliw ość dokonyw ania w yboru m odelu ży
cia. C złow iek ma w olną wolę. Nie je s t bezw zględnie poddany kosm icznem u pra
wu, które niepodzielnie rządzi innymi stw orzeniam i, św iatem natury21. A utor ero
tyku D o K asie, naw iązując do zaaprobow anych przez renesans ideałów stoickich, podkreśla m otyw oporu, jak i kierujący się racjam i rozum ow ym i człow iek stawia naturalnem u im pulsow i m iłości, nieuchronnie niosącej cierpienie. Poeta podaje jedn ak w w ątpliw ość m ożliw ość autokreacji:
O próżne dumy! N ie my sobą sami, B óg rządzi nami. [w. 15-16]
Stw ierdzenie to, w yłam ujące się z klasycznej konw encji erotyku, sytuuje się też na antypodach renesansow ej antropologii22. U fne prześw iadczenie o w ładzy
20 Na temat tradycji tego toposu zob. S. S k w a r c z y ń s k a , Topos „ U bi su nt qu i ante nos fu era n t? ” o ra z styczn e z nim fo rm a c je treściow o-form alne w p o e zji europejskiego kręgu kulturow e
go. W: W o rb icie literatury, teatru, kultury naukowej. Warszawa 1985. Zob. też D. K i i n s t l e r - - L a n g n e r , Idea vanitas. J ej tradycje i toposy w p o e z ji p o lsk ieg o baroku. Toruń 1996, s. 1 4 7-161.
Formuła pytajna „ Ubi sunt? U bi est?" stosowana była nie tylko jako wyraz m yśli o przemijaniu ludzkiego życia i o nietrw ałości sławy. Przywoływano ją także w innych kontekstach, by podkreślać znikom ość różnych zjawisk, o które w ten sposób pytano. Zob. Sz. Z i m o r o w i c , C yceryna. W:
Roksolanki, to j e s t Ruskie Panny. Wyd. R. G r z e ś k o w i a k . Warszawa 1999, s. 47, w. 2 5 -3 6 . - K. T w a r d o w s k i , Ł ódź m łodzi z nawalności do brzegu płynąca. Wyd. R. G r z e ś k o w i a k . War
szawa 1998, s. 37, w. 199-202.
21 Zob. choćby m ow ę G. P i c o d e l l a M i r a n d o l i D e hom inis dig n ita te (14 8 6 ) w: D e hom inis dignitate, H eptaplus d e Ente et Uno. E sc ritti vari. A cura di E. G a r i n . Firenze 1942, s. 1 02-122. Zob. także polski przekład początku tej m ow y dokonany przez Z. K a l i t ę (w zb.:
F ilozofia O drodzen ia w e W łoszech. Wybór, wstęp i przypisy A. N o w i c k i . Warszawa 1966, s. 137-142). Por. traktat E r a z m a z R o t t e r d a m u D e lib e r o a r b itr io { 1524), Ib , 10: E r a s m u s R o t e r o d a m u s , D e libero arbitrio diatribe. Ed. J. W a l t e r . Leipzig 1910. Zob. też K. M r o w - c e w i c z , „ Czem u w olność m am y? ” A ntynom ie w olności u Jana K och an ow skiego i M ikołaja Sępa Szarzyńskiego. W rocław 1987, zw łaszcza rozdz. Wolność ja k o „dig n ita s ”. N eoplatoń ska koncepcja wolności.
22 Zob. M. F i c i n u s , Theologia Platonica (1474) XIII 3 (w: O pera. T. 1. Basileae 1561, s. 296): ,J io m o autem unus tanta abundat perfectione, ut s i b i i p s i i m p e r e t prim u, ąu o d bestiae nullae fa ciu n t [Jedynie człow iek taką ma w sobie doskonałość, że rządzi, po pierw sze, samym sobą, czego nie czynią zwierzęta]”. O zmianach, jakim podlega rozumienie i wartościowanie ludzkiej w olno
ści na przełomie renesansu i baroku, pisze M r o w_c e w i c z w książce „Czemu w olność m amy?
um ysłu nad nam iętnościam i, zbieżne z poglądam i głoszonym i przez hum anistów 23, podlega teraz rew izji. W oczach nieszczęśliw ie zakochanego jeg o w cześniejsze przekonania zasługują jedy nie na miano „próżnych dum ” - nierealnych w yobra
żeń. Epitet odsyła do sfery vanitas, w yraża myśl o m arności i darem ności ludzkich poczynań24. W konfrontacji z m ocą Boga, co „rządzi nam i” , ujaw nia się bowiem nicość człow ieczych uroszczeń.
M iłość postrzega kochanek jak o siłę zew nętrzną, narzu co n ą człow iekow i w brew jeg o woli. B ezpośrednio po strofie o „próżnych dum ach” przytoczony zo
staje mit o N arcyzie. M a on stanow ić ilustrację prawdy, że człow iek nie m oże sam decydow ać o sw oim losie. Historia opow iedziana je st nie od początku, lecz w ła
śnie od m om entu, w którym bogowie ingerują w życie N arcyza, zm ieniając jego bieg. N arrator podkreśla sprzeczność m iędzy tym, co się dzieje, a w olą i oczeki
w aniam i m łodzieńca:
Tak napiekniejszej Narcysus urody, G dy się chciał napić, nachyliwszy, wody, Jak w e źw ierciedle, c h o ć n i e t e g o ż ą d a ł , Twarz sw ą oglądał, [w. 17-20]
W w ersji A nonim a N arcyz zostaje ukarany przez K upidyna (strofa 8), a nie, jak w M etam orfozach, przez boginię Nemezis. W brew O w idiuszow em u orygina
łowi nie dzieje się to na skutek ludzkiego w ołania o zem stę, lecz je st suw erenną decyzją syna Wenery. Strofy 8 i 9, stanowiące dygresję w toku opow iadania, retro
spektyw nie w y jaśn iają pom iniętą wcześniej przyczynę interw encji boga. Jest nią pycha, „hardość” N arcyza (w. 31, 34), który sądzi, że m oże oprzeć się pow szech
nem u praw u m iłości. A utor sugeruje, że owa hardość bierze się ze świadom ości własnej urody (w. 31: „prze piękność hardy”)25. M otyw w ydaje się podporządko
w any celom persw azyjnym . Pokonany przez Kupidyna N arcyz, który sądził, iż piękność w ynosi go ponad innych śm iertelników, ma stanow ić przykład dla in
nych, w tym także z pew nością dla adresatki erotyku.
K ochanek odkryw a jednak, że i on, podobnie ja k N arcyz, zgrzeszył pychą.
Pokładał bow iem zb y tn ią ufność w m ocy swego rozum u26. Potężniejszy okazuje
23 Zob. choćby fragment poematu Satyr, albo D ziki m ąż (1564) J. K o c h a n o w s k i e g o (w:
D zieła polskie. Wstąp i przypisy J. K r z y ż a n o w s k i . Wyd. 2, zupełne. Warszawa 1953, s. 75, w. 3 5 1 -3 6 0 ), w którym centaur Chiron poucza młodego Achillesa: „A iżeś się urodził w domu zawoła
nym / i czasu sw ego będziesz panował poddanym, / p o c z n i ż r z ą d s a m o d s i e b i e , a uskrom c h c i w o ś c i [scil. pragnienia, pożądania], / niechaj będą p o s ł u s z n e r o z u m n e j z w i e r z c h n o ś c i. / Bo tak w iedz, że w człow ieku są mocarki dziw ne / nie tylko sobie różne, ale i przeciwne: / jest bystra popędliw ość i żądza niesyta, bojaźń mdła, żałość smutna, radość niepokryta, / nad który
mi jest r o z u m j a k o h e t m a n , który / ma strzec, aby z nich żadna nie m ogła w ziąć góry”.
24 O zakresie znaczeniow ym kategorii „vanitas” zob. K i i n s t l e r - L a n g n e r , op. cit., s. 9 -1 3 . 25 Takie rozum ienie w iny Narcyza często spotyka się w now ożytnych interpretacjach mitu.
W łaściw ie wydaje się ono dalekie od przesłania O w idiuszow ego oryginału. W M etam orfozach poja
wia się jednak raz pojęcie ,ysuperbia” w kontekście, który m oże mu nadawać znaczenie nieprzystęp- ności, w yniosłości: ,Ysed (fuit in tenera tam dura su perbia fo rm a ) nulli illum iuvenes, nullae tetigere p u e lla e [lecz nie tknął go żaden m łodzieniec ani żadna dziew czyna (tak twarda duma była w delikat
nej postaci)]” {M et. III 3 5 4 -3 5 5 ).
26 W literaturze dawnej pojęcie pychy (gr. „h ybris”) zdaje się najczęściej w ystępow ać w zw iąz
ku z nadmiernymi ambicjami i zuchw ałością ludzkiego rozumu. Zob. uJ. K o c h a n o w s k i e g o w Trenie XV, w którym pojaw ia się m itologiczna postać N iobe (Treny. Oprać. J. P e l c . Wyd. 16, popr.
W rocław 1997, s. 2 7 -2 9 , w. 10, 25. BN I 1), określenia „głupi rozum”, „harda m yśl”.
12 KATARZYNA ZIMEK.
się zaś m iłosny płom ień, który „um ysł [...] aż n a z b y t sobie m iał za lada jak i”
(w. 14). To osobiste dośw iadczenie skłania kochanka do przew artościow ań. W cze
śniej nie doceniał siły nam iętności, teraz uznaje zw ycięstw o K upidyna i je g o pra
wo do w ym agania od człow ieka absolutnego posłuszeństwa:
C h w a l ę , Kupido, strzały twe; w tej mierze, Niechaj za przykład każdy sobie bierze, Że ty na tego, co prze piękność hardy, M asz mońsztuk twardy, [w. 2 9 -3 2 ]
Użyte w odniesieniu do Narcyza określenie „hardy” oznacza nie tylko 'p ysz
n y ’, lecz także 'k rn ąb rn y ’. M łodzieniec opiera się m iłości, nie chce jej ulec. Jed
nakże Kupido kiełza nieposłusznych za pom ocą w ędzidła i każdego czyni sobie pow olnym 27. Twardy m unsztuk (w. 32) służy poskrom ieniu ludzkiej pychy, lecz zarazem odbiera człow iekow i moc kierow ania sobą sam ym , pow ierzając j ą syno
wi W enery28. O braz człow ieka, którem u Kupidyn zakłada w ędzidło, by m óc nim kierow ać, w ydaje się odejściem od renesansowej antropologii29.
Pierwsze cztery strofy Do K asie poruszają się w petrarkistow skim świecie wyobrażeń. Znaleźć w nich można wiele elem entów charakterystycznych dla utw o
rów Petrarki i jego naśladow ców : akcentow anie m otywu w zroku, natręctw o m y
śli o śm ierci nierozerw alnie związanej z miłością, nastrój udręki i wołanie o pomoc.
Bliski petrarkistom jest także język pierwszych strof erotyku: antyteza ogień-lód, określenia tem poralne (w. 3: „na każdą godzinę”), pytania i wykrzyknienia (w. 9, 13, 15), wreszcie liczne powtórzenia (w. 4 i 5 ,1 0 i 11) - s ig n u m petrarkizm u, świad
czące o m edytacyjnym paradygm acie w ypowiedzi i jej zam ierzonej m onotonii.
Ale w te pierwsze strofy autor precyzyjnie i konsekwentnie w prow adza także ele
menty paraleli między bohaterem lirycznym wiersza a m itologicznym Narcyzem . Prow adzą one do porów nania, które zostanie sform ułow ane w strofie 5. O sobliw y w ybór m itu w ydaje się podpow iadać, jakie aspekty fenom enu m iłości stoją w cen
trum zainteresow ań poety w tym utworze.
Kluczowy dla całego erotyku jest bez w ątpienia m otyw patrzenia, które oka
zuje się zgubne i zabójcze. Narcyz w swojej miłości pozostaje jedynie na poziomie zmysłu wzroku, z którego się zrodziło i w którym wyczerpuje się jego uczucie.
27 M otyw m iłości zmuszającej do hołdu wszystkich, którzy nie chcą zgiąć karku pod jej jarz
mem, rozw inie liryka barokowa. Zob. słow a Kupidyna w G racjanie z R oksolanek (pow st. 1629, wyd. 1654) Sz. Z i m o r o w i c a: „Kędy mi się odejmują, bardziej się strożę. / D o w c i p y [s c il.
rozumy] h a r d e i m yśli twarde, / ciało i duszę / w proch ja pokruszę. / Mądrość, uroda, bogactw o - nic nie pom oże” (w. 6 5 -7 0 ).
28 Zob. sonet D o Jana G rotkow skiego internuncjusza królew skiego w N eapolu z Lutni (1661) J. A. M o r s z t y n a (w: U tw ory zebran e. Oprać. L. K u k u l s k i . Warszawa 1971, s. 104, w. 9 -1 4 ), gdzie nie ma już m ow y o nagannej pysze człow ieka, lecz o potędze i grozie boga m iłości, którego atrybutem jest wędzidło: „Jeszczeć to płacić Kupido poboru / nie kazał anić pokazał swej grozy / [...]
/ Nie lubi Wenus i jej synek pusty, / że twoje pióro lata po swej w oli, / i rozumiejąc, że słodszym i usty / jeszcze zaśpiew asz, gdy cię co zaboli, / z n a j d z i e ć w ę d z i d ł a , któreć do rozpusty / (Polska nie mogła) przybierze N ap oli”.
29 Widać to choćby przy porównaniu z parafrazą Psalmu XXXII pióra J. K o c h a n o w s k i e g o (w: D zieła wszystkie. T. 1: P sa łte rz D awidów. Cz. 1. Oprać. J. W o r o n e ż a k. W rocław 1982, s. 95, w. 2 5 -3 2 ), w której także pojawia się munsztuk: „To były ku mnie, B oże mój łaskawy, / Twe słowa: Dam ja tobie rozum prawy / [...] / N ie bądźże tedy tym, co jest koń, ani / tym, co muł, bo ci w rozum są obrani / i potrzebują muńsztuku i w odze, / aby je człow iek miał po w oli w drodze”.
Reprezentuje statyczny model miłości, biegunowe przeciwieństwo modelu utrwalo
nego w liryce petrarkistycznej, a wyrastającego z tradycji platońskich. W Uczcie Platona (21 Oa—211 e) Diotyma odkrywa przed Sokratesem „najświętsze tajem nice Erosa”30, opisując szczeble miłosnego wtajemniczenia. W spinając się po nich, czło
wiek przechodzi od uw ielbienia pięknego ciała do zachw ytu nad pięknem , które objawia się w czynach i naukach, aż w reszcie dociera do szczytu, jakim jest oglą
danie w m iłosnym uniesieniu piękna samego w sobie. D oktryna Platońska legła u podstaw „duchowej pseudobiografii” petrarkistów 31, opisującej drogę stopnio
wego w znoszenia się ku transcendencji przez kontem plow anie coraz wyższych form piękna, zw łaszcza zaś przez m iłość do pięknej kobiety. Podsum ow ując swój wywód o stopniach inicjacji w m isteria Erosa, Diotym a mówi do Sokratesa: „Tędy biegnie naturalna droga m iłości, czy ktoś sam po niej idzie, czy go kto drugi pro
w adzi”32. W utworach literackich, którym przyśw ieca słońce neoplatonizm u, funk
cję przew odnika w skazującego tę drogę pełni donna angełicata. Jej piękno jest znakiem trium fu ducha nad materią, odblaskiem piękna B oskiego i dlatego kobie
ta wzbudza w m ężczyźnie miłość. W rażenia w zrokow e spełniają zatem rolę ini
cjującą. Jednak m isterium miłości w rozum ieniu platońskim tylko zaczyna się od patrzenia. A rchetypiczna platońska droga zakłada postępow anie w górę33. M arsi- lio Ficino, XV-wieczny żarliwy wyznawca neoplatonizmu, pisze w dziele D eA m ore (1469), będącym kom entarzem do Uczty:
W szelka m iłość zaczyna się od spojrzenia. Lecz m iłość człow ieka kontemplującego wznosi się od spojrzenia w dziedzinę umysłu, człow ieka lubieżnego zniża się do dotyku, człow ieka aktywnego pozostaje przy spojrzeniu. [...] M iłość człow ieka kontem plującego jest nazywana boską, aktyw nego ludzką, a lubieżnego zw ierzęcą34.
W tej perspektyw ie w ybór mitu, w którym nie ma m iejsca na wyjście poza sferę doznań w zrokow ych i lustrzanych odbić, wydaje się znamienny. Czy wolno jednak mit o N arcyzie łączyć z koncepcjam i platońskim i?
Obiektem nam iętności Narcyza, do którego porów nuje się zakochany m ęż
czyzna w erotyku Do K asie, jest cień (w. 27, 39, 65). Słowo to oznacza w tym wypadku odbicie w tafli wody, od którego N arcyz nie potrafi oderw ać oczu. „C ień”
30 P l a t o n , D ialogi. Fajdros. Uczta. Memom. Eutyfron. Obrona Sokratesa. K riton. Fedon.
Timajos. K ritias. W przekładach W. W i t w i c k i e g o. Wybrał, tekst przejrzał, przedm ową i obja
śnieniami opatrzył A. L a m. Warszawa 1993, s. 110.
31 Określenia tego używam za B ł o ń s k i m (op. cit., s. 206).
32 P l a t o n , Uczta 211 b (ed. cit., s. 111).
33 W poezji staropolskiej przykładem utworu splatającego ideę piękna, ucieleśnioną w kobie
cie, z refleksją religijną jest J. K o c h a n o w s k i e g o Pieśń VI z F ragm entów (w: Pieśni. Oprać.
L . S z c z e r b i c k a - Ś l ę k . Wyd. 4, zmień. Wrocław 1997, s. 1 23-128. BN I 100). Na ten temat zob. B r a h m e r , op. cit., s. 37. - K o t a r s k a , Erotyk staropolski, s. 55. - In spiracje platoń skie lite ra tm y sta ro p o lsk iej, s. 2 7 9 -2 9 6 .
34 M. F i c i n u s, Com mentarium in Convivium P laton is de Am ore, IV 8: ,yim o r omnis incipit ab aspectu. S ed contem lplativi hom inis a m o r a b aspectu ascendit in mentem. Voluptuosi ab aspectu descen dit in tactum. A ctivi rem anet in aspectu [...]. C ontem plativi hom inis am or divinus, a ctivi Ini- manus, voluptuosi ferin u s cognomintur". Komentarz F i c i n a do U czty cytuję w e w łasnym prze
kładzie, sporządzonym na podstawie bilingw icznego wydania łacińsko-francuskiego: M. F i c i n, Sur le Banquet de P laton ou de I'Amour. Par R. M a r c e l . Paris 1956. Z tej samej edycji pochodzą cytaty łacińskie. W dalszej części pracy używam skróconego tytułu: D eA m o re. Cyfrą rzymską ozna
czam numer mowy, arabską numer rozdziału.
14 KATARZYNA ZIM EK
je st jedn ak w staropolszczyźnie słowem bardzo w ieloznacznym 35, uw ikłanym do
datkowo w konteksty platońskie jako odpowiednik greckich „to ęidolon”, „he skia”,
„to fa n ta sm a ”, m ogących oznaczać zarówno odbicie w zw ierciadle lub w odzie, jak i odw zorow anie bytów um ysłow ych w świecie w idzialnym 36.
Platon ustanaw ia ścisłą hierarchię bytów, którą przedstaw ia w VI księdze Państwa, odw ołując się do obrazu odcinka podzielonego na dw ie nierów ne czę
ści, oznaczające św iat w idzialny („ta horata”) i św iat niew idzialny, um ysłow y („ta noeta”f \ z których pierw szy je st odzw ierciedleniem drugiego38. K ażdą część odcinka dzieli Platon na kolejne dwie, według tej samej proporcji. Po stronie świata w idzialnego do pierw szej grupy zalicza obrazy i cienie, do drugiej byty, których tamte są odw zorow aniem , a zatem ludzi, w szelkie istoty żyw e, rośliny i przedm io
ty. Świat w idzialny dzieli się więc - wedle słów filozofa - na praw dziw y i nie
praw dziw y („alethęia kai te m e”). W świecie um ysłow ym w yróżnia autor z kolei byty niższe i wyższe.
Do tej hierarchii naw iązuje słynna przypow ieść o jaskini zaw arta w VII księ
dze P aństw a, w której Platon przedstaw ia sytuację egzystencjalną śm iertelników jako bytow anie istot skutych kajdanam i, siedzących tyłem do św iatła i w idzących jedynie cienie (,^k ia i”) postaci, rzucane na ścianę (VII 514-515). Ten obraz służy filozofow i do ukazania wielkości dialektyki, która posługuje się jedy nie czystą myślą, nie opierając się na danych zm ysłowych. D zięki niej człow iek um ysłem
„ogląda” byty idealne, a nie tylko ich wizerunki w św iecie w idzialnym . Taki czło
wiek - pow iada Platon - jest podobny więźniow i uw olnionem u z kajdan i w y
puszczonem u z jaskini na światło dzienne, który patrzy w reszcie na przedm ioty, nie zaś na cienie przedm iotów 39.
Takie pojęcia ja k „cień” czy „obraz” są zatem kluczow e dla ontologii i episte
m ologii platońskiej. W chodzą też na trw ałe do języ k a tej filozofii oraz twórczości literackiej nią inspirow anej. Już na podstaw ie przytoczonych fragm entów widać wyraźnie, ja k w ażna jest dla platoników hierarchia. Świat stw orzony stanowi od
w zorow anie, lustrzane odbicie świata bytów um ysłow ych. Ale św iat bytów um y
35 Zob. Słow nik p o lszczyzn y XV I wieku. T. 3. Wrocław 1968, s. 4 1 2 -4 7 7 .
36 Zob. EiôcüAo v. Hasło w: Greek-English Lexicon. Completed by H. G. L i d d e l , R. S c o t t . Oxford 1996. - Thesaurus G raece Linguae. Ab H. S t e p h a n o constructus. T. 3. Parisiis 1835, s. 214. W polskich tłumaczeniach z języka greckiego obok słow a „cień” w ystępują też określenia
„w idm o”, „w idziadło” „mara” bądź „wizerunek”, „obraz”. Zob. też A. C a 1 e p i n u s, D iciionarium undecim linguarum. B asileae 1590, hasła: Im ago (jako synonim y podane: gr. ,£ ik o n ”, poi. „obraz”, s. 709), Sim ulacrum (gr. „ęid o lo n ”, „eikon”, poi. „wyobrażenie”, s. 1411), Vmbra (gr. , j k i a ”, poi.
„cień”, s. 1631).
37 P l a t o n , P ań stw o VI 5 1 0 -5 1 1 . Greckie odpowiedniki niektórych k lu czow ych słów w tek
ście Platona przytaczam na podstawie wyd.: P l a t o n , Oeuvres com plètes. T. 7.1: La République:
livres IV-VII. Texte établi et traduit par E. C h a u b r y. Paris 1989.
38 M etaforę zwierciadła w tym samym kontekście rozwija też kontynuator Platona, P 1 o t y n (Enneady VI. Przeł. A. K r o k i e w i c z . Warszawa 2003, s. 656 (VI, II 22)): „Św iat um ysłow y, doskonała w szech całość ze w szystkich bytów um ysłow ych, jest taki, jak ten nasz św iat, naśladow nictwo tamtego świata [...], jak owa namalowana lub w w odzie odbita zjawa”.
39 Zob. P l a t o n , P aństw o VII 532c: „Oto uw olnienie z kajdan i odw rócenie się od cieni [skiai]
do w izerunków [ęidola] i do światła, oto w yjście z jaskini na słońce, do roślin i zwierząt, gdzie można patrzeć na św iatło słońca i na Boskie »odbicia w w od zie« [en h ydasi fa n tą sm a ta theia], i na cienie bytów [skiai ton on ton], a nie na cienie wizerunków [eidolon skiai], rzucane przez to inne św iatło, które jest tylko odbiciem słońca”.
słow ych nie je st odbiciem świata widzialnego. Istnieje w yraźna gradacja40. To, co pierw sze, jest najdoskonalsze, a w szystko, co wtórne, co „odbite” - coraz mniej doskonałe. C ienie i obrazy rzeczy stoją zatem w hierarchii bytów najniżej. Fakt ten będzie m iał decydujący w pływ na platońskie interpretacje m itu o Narcyzie, m iłośniku sw ojego cienia.
Epistem ologia platońska opiera się na przekonaniu, że m ożliw e je st poznanie tego, co niew idzialne, na podstaw ie jeg o w idzialnych obrazów. Schrystianizow a- ny neoplatonizm now ożytny chętnie rozw ija ten aspekt nauki antycznego filozo
fa, podkreślając, iż Boga m ożna poznać poprzez rzeczy stw orzone. M arsilio Fici- no, w ydaw ca, tłum acz, kom entator dzieł Platona i Plotyna, pisze np., że światło słoneczne daje wyobrażenie o blasku Bożej piękności41. Porów nując Boga do Słoń
ca, sięga po m etaforę zw ierciadła: „Tak patrząc na niebiańskie Słońce, widzim y w nim , niby w zw ierciadle, Tego Ponadniebiańskiego, który w Słońcu um ieścił sw oje tabernakulum ”42. A utor lkonologii (1603), Cesare Ripa, który często odw o
łuje się do koncepcji tw órców Akadem ii Florenckiej, um ieszcza zw ierciadło jako jeden z atrybutów upersonifikow anej Wiedzy, wyjaśniając:
Lustro oznacza to, o czym m ów ią F ilozofow ie - że m ianow icie scien tia s it abstrahendo, poniew aż zm ysły, chwytając to, co przygodne, dostarczają intelektow i poznania substancji ide
alnych, tak jak oglądając w zw ierciadle formę przypadłościow ą rzeczy istniejących zarazem kontemplujemy ich esencję43.
Ujęcie platońskie bliskie było nauce chrześcijańskiej. U jaw nia się to choćby w dziele jezuity M acieja K azim ierza Sarbiew skiego. W pośw ięconym Kupidyno- wi rozdziale traktatu m itograficznego D ii gentium (powst. ok. 1627) autor pod
kreśla, że B oga odkryw ać m ożna w życiu doczesnym i rzeczach stworzonych.
W takim urządzeniu św iata upatruje celow ego zam ysłu Bożej M ądrości. A lbo
wiem naw et tym, którzy nie w znoszą się do „błogosław ionego, nadprzyrodzone
go w idzenia”, pozw ala ono kochać Boga poprzez um iłow anie rzeczy widzialnych44.
A m or patronujący temu rodzajowi miłości je st u Sarbiew skiego synem Irydy, b o
gini tęczy. A utor wyjaśnia, że podobnie ja k tęcza jest tylko „poruszeniem w zro
ku” , a jej różnokolorow a piękność „fałszyw a” -
40 Przypomina o niej w w ielu miejscach także P l o t y n (o p . cit., s. 656): „To jednak naśla
dow nictw o w obrazie i w w od zie nie oddaje obopólnego związku, lecz tylko człon jeden, ten który został ukształtowany przez drugi”.
41 Wiąże się to z przekonaniem neoplatoników, że piękno ma naturę światła: yyAn tu esse aliu d quam lucern pulchritudinem ducis? P orro corporum om nium pulch ritu do lumen istu d est Solis" (F i- c i n u s, D e Am ore VI 17).
42 M. F i c i n u s, Epistolarum L iber VI. W: O pera, t. 1, s. 826 (M arsilius Ficinus et Joannes Cavalcantes Locterio N eronio, conphilosopho suo, O rphica com paratio D eus ac Solis (1479)): „So
lem coelestem ita suspiciendo, prospiciam u s in eo su percoelestem illum, tanquam in speculo, qui in S o lep o su it tabernaculum suum". Światło słoneczne uchodzi za cień, odblask Boskiego światła. M otyw ten można odnaleźć w twórczości S ę p a S z a r z y ń s k i e g o (P o ezje , s. 85 (Pieśń I: O B ożej opatrzn ości na św iecie, w. 13-16)): „Ale ta twa pow szechna łaska, Panie w ieczn y / (by c i e ń św ia
tła twojego, ten to blask słoneczny) / chociaj serca ośw ieca jednako poddane, / same promieni czyste i polerow ane” .
43 R i p a , op. cit., s. 411.
44 M. K. S a r b i e w s k i, D ii gentium. / B ogow ie pog a n . W stęp, oprać., przekł. K. S t a w e c - k a. Przygotowanie wydania rozpoczął S. S k i m i n a przy współpracy M. S k i m i n o w e j (Wro
cław 1972, rozdz. XV, zw łaszcza s. 155-163; zacytowano fragment ze s. 157).
1 6 KATARZYNA ZIMEK.
tak i przebiegły w ym ysł Amora u ludzi szlachetnych i kochających piękno powoduje jakieś załamanie pam ięci przez rzeczy zewnętrzne i nazywane pięknymi, a tym czasem w tedy w łaści
w ie wpatrujemy się w słońce, tj. samego Boga, ow o godne m iłości i podziwu, naprawdę uszczę
śliw iające piękno45.
M iłość definiują platonicy jako pożądanie piękna46. Za jeg o źródło uw ażają Boga47. Piękno postrzegane zm ysłowo nie jest zaś, w edług nich, niczym innym jak „obliczem Boga” , odbijającym się w ciałach48. To, co w zbudza w ludziach gorące uczucia, stanowi więc zaledwie cień piękna nieskończenie doskonalszego i bardziej godnego m iłości. Poglądy takie popularyzuje m.in. B aldassare Casti- glione w II C ortegiano (1528), a za nim Łukasz Górnicki w D w orzaninie polskim (1566):
Jeśliż tedy ta piękność, którą oczym a śmiertelnymi na ludziach w idam y (która ani tego przyrównania doszła, jakie jest św iece od słońca, ale jest prosto c i e ń jakiś piękności), zapala serca nasze i przynosi uciechę, iż w ięc drugi nic nad to m ilszego nie ma, cóż tamta, niebieska, na którą patrząc aniołow ie są błogosław ieni? M oże być przyjemniejsza m iłość, m ilszy pło
mień, który się z w idzenia najwyższej piękności rodzi?49
Rzeczy w idzialne, które radują ludzkie oczy, są jed yn ie odzw ierciedleniem Boskiej piękności. Pow inny zatem budzić w człow ieku tęsknotę za sw ym dosko
nałym w zorem , kierow ać myśl ludzką ku Stwórcy. Pisze Sarbiew ski:
W szystkie bow iem rzeczy stworzone są jakim iś służącym i do zabawy celam i, i m alowa
nym i, i jakby papierowym i, i widzialnym i, przeznaczonymi dla poznania Boga i dotknięcia Go w jakiś sw oisty sposób50.
Rozwijając zaś porów nanie uchw ytnego zm ysłowo piękna do łudzącej ludz
kie oko tęczy, autor dodaje:
Pom ocne dla nas jest to jakieś zw odzenie, abyśmy w r z e c z a c h s t w o r z o n y c h , jakby w przelotnych chmurach i c i e n i a c h [łac. „um brae”] starali się szukać tęsknoty za Bogiem , na w zór dzieci, które chcą złapać rękami tęczę, starając się schw ytać to, co widzą51.
Tekst Sarbiew skiego jest bodaj najbardziej w yrazistym przykładem tego, że także u tw órców X V Il-w iecznych słowo „cień”, zachow ując w łaściw e mu zna
czenie czegoś znikom ego, przem ijającego (por. „ p r z e l o t n e chm ury i cienie” ), rozum iane jesl jednocześnie w sposób program ow any przez filozofię platońską:
jako niedoskonały obraz w yższego bytu.
W szystkie w ypow iedzi inspirowane koncepcjam i platońskim i w yraźnie pod
kreślają, że cień ma kierow ać myśl ludzką wyżej, ku swojem u doskonałem u w zor
cowi. Platoński „cień” oglądany na ścianie jaskini jest przecież także sym bolem
45 Ibidem , s. 157 (tekst polski), 156 (tekst łaciński).
46 Zob. F i c i n u s , D e Am ore 11 9: „Amor enim fru en d e pulchritudinis desideritim est".
47 Zob. ibidem , VI 17: „Fons itaque totiuspulch ritudinis deus est. Fons ergo totius am oris deus est".
48 Wyrażenie A. B r u c i o l e g o z dzieła D ialoghi della naturale philosoph ia e humana (1544).
Cyt. za: E. G a r i n, F ilozofia odrodzenia we Włoszech. Przeł. K. Ż a b o k l i c k i . Warszawa 1969, s. 166.
49 Ł. G ó r n i c k i , D w orzanin Polski. W: Pism a. Oprać. R. P o l l a k. T. 1. Warszawa 1961, s. 450.
50 S a r b i e w s k i , D ii gentium , s. 155 (tekst polski), 154 (tekst łaciński).
51 Ibidem, s. 157 (tekst polski), 156 (tekst łaciński).
ograniczeń poznaw czych człow ieka, który nie m oże zm ysłam i percypow ać praw dy i piękna. Dlatego podstaw ą nauki platońskiej je st oderw anie od zm ysłow ego konkretu i porzucenie „cienia” na rzecz dążenia do praw dziw ej piękności. Przed przyw iązaniem do zm ysłów przestrzega Plotyn w Enneadach. W zyw ając czło
w ieka, by pow rócił do swej niebiańskiej ojczyzny, próbuje w skazać drogę, jaka tam prowadzi:
Do jej odbycia nie potrzeba nóg [...]. Nie m usisz także przygotow yw ać w ozu z końmi ani żadnej łodzi, lecz m usisz to wszystko precz odrzucić i n i e „ p a t r z ę ć”, m usisz jakby zmru
żyć pow ieki i z m i e n i ć w z r o k i w z b n d z i ć i n n y , który wpraw dzie każdy posiada, ale którego mało kto używ a52.
W docieraniu do praw dy zaufanie zm ysłom je st jedynie przeszkodą. R ozw ija
jąc ten tem at, Plotyn przyw ołuje historię Narcyza. N ieprzypadkow o aluzje do tej m itologicznej postaci znajdują się w dwóch księgach Ennead, poświęconych pro
blem owi piękna53. Plotyn podkreśla, że prawdziwe piękno „przebywa jakby w ta
jem nym wnętrzu świętych przybytków i nie wychodzi na zew nątrz” . Na pytanie, ja k zatem człow iek m oże je zobaczyć, autor odpowiada:
Niech pozostaw i zewnątrz w z r o k s w y c h o c z u [...]: trzeba bow iem , skoro zobaczy c i e l e s n e p i ę k n o ś c i , by nie ścigał ich w ięcej, lecz w iedział, że są podobiznam i, śladami i c i e n i a m i tylko [eikones ichne kai skiai], i by uciekał do tamtej, której one są tylko p o- d o b i z n a m i [eikones]. Bo jeśli przybiegnie i zechce uchw ycić ow o piękno [scil. cielesne], jakby było prawdziwe, to będzie tak, jak było z ow ym w i d m e m [eidolon ] płynącym po wodzie: chciał je ktoś uchw ycić - tak mniej więcej głosi, mam wrażenie, jedna opow ieść [...] - i, zanurzywszy się w głąb strumienia, zniknął na w ieki54.
W Enneadach Plotyn odwołuje się do w ersji mitu, według której N arcyz uto
nął, chcąc uchw ycić w idziany na pow ierzchni wody przedm iot sw ego pożądania.
Żałosny koniec m itycznego m łodzieńca staje się figurą śm ierci duchow ej, jak a czeka tych, którzy popełnią jeg o błąd:
Otóż tak samo z a n u r z y s i ę n i e c i a ł e m , l e c z d u s z ą w mroczne i dla umysłu zgoła ponure g ł ę b i n y ten, kto zostaje niew olnikiem pięknych ciał i nie zrzuca jarzma, i będzie na ziem i ś l e p c e m w c i e m n o ś c i a c h H a d e s o w y c h , obcującym i tu, i tam jen o z m a r a m i [ ^ /ą /] 55.
Kto nie rozpoznaje prawdziwej istoty piękna i nie odryw a się od m aterii, by podążać w sferę spirytualną, ten zamiast wznosić się do swej niebiańskiej ojczy
zny schodzi za życia w otchłanie Hadesu56. Platońskiem u dośw iadczeniu m aterii
52 P l o t y n , Enneady I-III. Przekład i wstęp A. K r o k i e w i c z . Warszawa 2000, s. 139 (I, VI 8).
53 O piękn ie (I, VI) i O piękn ie umysłowym (V, VIII). /
54 P l o t y n , E nneady I-III, s. 139 (I, VI 8). Występujące w oryginale greckie odpowiedniki słow a „cień” lub jeg o synonim ów, um ieszczone tu w nawiasach, przytaczam na podstawie wydania dw ujęzyczn ego z łacińskim tłumaczeniem i komentarzami Ficina: P 1 o t i n u s, O pera om nia [...]
cum M. Ficini „Com m entariis" et eiusdem interpretatione castigata. Ed. F. C r e u z e r. T. 1. Oxonii 1835, s. 112.
55 Ibidem.
56 Dlatego m otyw powrotu duszy do jej niebiańskiej ojczyzny rozwija Plotyn w przeciw staw ie
niu do historii Narcyza. Za w zór do naśladowania stawia Odyseusza, podążającego niestrudzenie do ojczystej Itaki i uciekającego od koch an ek -czarod ziejki Kirke i nim fy K alypso. Staje się on sym bo
lem niestrudzonego dążenia w zw yż, albowiem „nie spodobało mu się pozostać, chociaż zażywał
18 KATARZYNA ZIM EK
zaw sze tow arzyszy intuicja śmierci. Giovanni Pico della M irandola, jed en z czo
łowych neoplatoników florenckich, w prost nazyw a św iat m aterii podziem iem -
„il m ondo sotteraneo”51.
N arcyz przylgnął zm ysłam i do tego, co widział. Zachw yciła go uroda, a nie w iedział, skąd ona pochodzi. Dla w yznaw ców filozofii platońskiej m ityczny m ło
dzieniec staje się więc tym, który nie rozpoznał prawdziwej, duchowej istoty piękna.
Plotyn spostrzega, że człow iek ze swej natury narażony je st na błąd N arcyza:
My, którzy nie jesteśm y przyzwyczajeni i w ogóle nie um iem y w idzieć tego, co wewnętrzne, ścigam y to, c o zewnętrzne, nie w iedząc, że wzrusza to, co jest w ewnętrzne. Podobnie ścigałby ktoś sw oje w łasne odbicie [to ęidolon hautu], w idział je, a nie w iedział, skąd p och od zi58.
Z akochany N arcyz nie dostrzega tego, co dla innych w ydaje się oczywiste.
N ie w ie, że m a przed oczym a swoje w łasne odbicie. Choć jeg o głów ną aktywno- ściąje st patrzenie, m łodzieniec paradoksalnie staje się sym bolem zaślepienia. K ła
dzie na to nacisk Owidiusz. Badacze spostrzegli, że kom ponując swój poem at z w ielką precyzją, opisuje on przypadek Narcyza w ciągu historii pow iązanych m otywem wzroku. Ich bohaterowie cierpią bądź to dlatego, że widzieli, bądź dlate
go, że nie potrafili zobaczyć59. Autor M etam orfoz wprow adza do opowieści o N ar
cyzie m otyw proroctw a w ieszczka Tejrezjasza (Met. III 345-35 0). W ten sposób płynnie przechodzi od jednego m itu do drugiego. W ydaje się jedn ak, że historie Tejrezjasza i N arcyza łączy także dlatego, iż dostrzega sym boliczny zw iązek m ię
dzy tymi postaciam i. Znający przeszłość i przyszłość Tejrezjasz je s t niewidomy.
O tw ierając oczy na „tam ten św iat”, na ziemi pozostaje ślepcem . U trata w zroku połączona ze znajom ością niedostępnej dla innych praw dy je s t sym bolicznym w yrazem prześw iadczenia, że w jej poznaw aniu zm ysły stanow ią jedy nie prze
szkodę. Podobna nauka płynie z historii Narcyza. B ohater kieruje się w zrokiem i ulega złudzeniu, stając się sym bolem ślepej m iłości (łac. „caecus am or”). Jak bow iem pow iada Ow idiusz: jeg o oczy zostają oszukane60.
Platonicy są piew cam i miłości widzącej. Ikonografia tradycyjnie ukazyw ała A m ora pod po stacią nagiego, skrzydlatego chłopca z pochodnią, łukiem i kołcza
nem oraz przepaską na oczach. Ten ostatni elem ent ma rodow ód średniow ieczny, nie pojaw ia się w ikonografii ani poezji antycznej. Przepaska sym bolicznie w yra
żała przekonanie, że „m iłość je st ślepa” . O znaczać to m iało, że uderza ona na oślep, dosięgając każdego i nie bacząc ani na wiek, ani na stan. W iązało się jed nak także z przekonaniem , że zaślepia człow ieka, którego porazi, odbierając mu ro z
r o z k o s z y o c z u i obcow ał z m nogim p i ę k n e m z m y s ł o w y m ” (ib id em , s. 139). W ywody Plotyna są przykładem alegorycznego czytania dzieł Homera, charakterystycznego dla neoplatoni
ków w. III—V, od których przejmują tę tradycję twórcy now ożytni.
57 G. P i c o d e l l a M i r a n d o l a , O pere di G iovanni Benivieni. Cyt. za: E. P a n o f s k y, N eoplatoń ski ruch w e F lorencji i północnych Włoszech. Bandinelli i Tycjan. W: Studia z historii sztuki. Wybór, oprać., p osłow ie J. B i a ł o s t o c k i. Warszawa 1971, s. 191.
58 P 1 o t y n, E nn eady IV-V. Przeł. A. K r o k i e w i c z . Warszawa 2001, s. 570 (V, VIII 2). - P 1 o t i n u s, O pera om nia [...], t. 2, s. 1003-1004.
59 Zob. J. C a r 1 i e r, N arcisse. Hasło w: D ictionnaire des m ytologies et des religions des sociétés traditionnelles et du m onde antique. Sous la direction d ’ Y. Bonnefoy. T. 2. Paris 1999, s. 1432. M otyw wzroku i patrzenia akcentowany jest w historii dziejów Tejrezjasza, Narcyza, Penteusza.
60 Zob. Met. III 431: ,^4tque oculos idem, qui decipit, incitât erro r [I pociąga oczy to samo złudzenie, które je oszukuje]”.
