R. 16:2007,Nr 3 (63), ISSN 1230-1493
Recenzje
Biblia oczami ateisty
HelenaEilstein, Biblia w ręku ateisty,Wydawnic two IFiS PAN, Warszawa 2006
I
Trudno nie odczuwać respektu, biorąc do ręki książkę Heleny Eilstein. Po pierwsze, ze względu na monumentalną objętość (700 stron dużego formatu, 52 arkusze wydawnicze); po drugie, z uwagi na syntetyczny charakter, zdający się sygnalizować, że mamy do czynienia z dziełem życia, a co najmniej z pod
sumowującym rozrachunkiem z tematem, któremuautorka poświęciła wiele lat swej pracy badawczej; wreszcie po trzecie, zewzględu na to, żejest to rozra chunek ztematem wielkim, klasycznym, a zarazem intelektualnie i społecznie palącym.
Okoliczności te sprawiają, że recenzja poświęcona Bibliiw ręku ateisty może być właściwie tylko przyczynkiem do kilku wybranych zagadnień poruszonych w książce, zestawem kilku gloss,w którychbędę próbował wrzucić drobne „trzy grosze” dobudzącego podziwprzedsięwzięcia autorki.
II
Jużna samym początku przedstawia autorka (i podkreślaniutego jest wiernado końca) swoje stanowisko światopoglądoweoraz perspektywę, w której ujmowana będzie tematyka pracy. „Moja analiza krytyczna materiału biblijnego - pisze - przeprowadzanajest z pewnego stanowiska ateistycznego i pewnego stano
wiska humanistycznego” (s. 13). Ateizm oznacza - co oczywiste - odrzucenie istnienia Boga, comawynikać z niemożności wyjaśnienia celu stworzenia świata (a stwórczość Boża taki cel musiałaby zakładać) oraz z niemożności istnienia osoby, która miałaby się charakteryzować, zgodnie z biblijnym zamysłem Bosko- ści,wszechwiedzą,wszechmocą oraz miłosierdziem.Jakpiszeautorka w związku z tąostatniąsprawą, zarówno poznanie świata, jaki analiza przekazu biblijnego wskazują, że nieistnienie „istotynacechowanej wszystkimi wskazanymi powyżej
atrybutami” można uważać „za empirycznie uwiarygodnione do stopnia prak tycznejpewności” (s. 20). Zkolei humanizm zostaje objaśnionyjako pogląd czy też postulat głoszący wolność i autonomię jednostki, międzyludzką solidarność, aktywne wsparcie dla krzywdzonych, cierpiących,poniżanych, dyskryminowanych (s. 28); przy czym głoszony przez autorkęhumanizm naturalistyczny nieposzukuje (wodróżnieniu odhumanizmu chrześcijańskiego)uzasadnienia tego wszystkiego w „wyższym”i zobiektywizowanym porządku -„nie istnieje nictakiegojakpotrze ba »uzasadnienia« i przeto »usprawiedliwienia« moralności” (s. 32) porządkiem pozamoralnym czy ponadmoralnym,który miałby wartości moralne warunkować.
Tym niemniej - dodajmy na marginesie - humanizm chrześcijański może być ważnym sojusznikiem humanizmu naturalistycznego iwszystkie humanistyczne aspekty chrześcijaństwaoraz przekazu biblijnego cieszą się niekłamanym uzna niem iwielką sympatią autorki. Jej krytyka dotyczy właśnie odejść, zaprzeczeń i niekonsekwencji (nader częstych) programuhumanistycznego w Bibliii chrześ cijaństwie, a przede wszystkim podtrzymywania oraz pokrętnego objaśnianiatych odejść,zaprzeczeń i niekonsekwencji.
III
Swój sposób odczytywania Biblii określa Eilstein jako literalizm, co ma ozna
czać, że „przekazom biblijnym nieprzypisuję innego sensu niż ten, który wynika z dosłownego ich odczytywania” (s. 17).Wydaje się wszakże, że jest to postulat, któregonie spełniają,cowięcej: niechcą spełniać,nawetczytelnicy o poglądach rygorystycznie, dogmatycznie chrześcijańskich czy„biblijnych”. Czy literalizm nie jest zbytłatwym„ustawianiem”obiektu krytyki? A następniedyskredytowaniem goze względu na naiwność (np. siedem dni stwarzania), antyrealistyczną łatwiznę (wskrzeszenie Łazarza) czy(choć tu sprawa jestbardziej skomplikowana)jawny amoralizm (kuszenieAbrahama)? Jest to pytanie tym bardziej zasadne,że autor
ka chce traktować Biblię jako „książkę współczesną” (s. 40). Czy rzeczywiście lite ralizm towłaściwametoda dla współczesnegoodczytywania Biblii? Czynie czyni on Biblii raczej zgóry niewspółczesną? Całazaś sprawajest o tyle jeszcze istotna, iż autorka uważa literalizm nie tylko za preferencję własną, ale obowiązującą każdego ateistę (s.49). Z tego punktuwidzenia odrzuca na przykładalegoryczne, hermeneutyczne, literackie czy filozoficzne (nieliteralne) odczytywanie Biblii, uznając je za wikłające się w stanowisko teistyczne lub za prowadzące do zbyt
„płynnych”konkluzji. Oto na przykład o metaforycznym podejściu do tekstu Biblii Eilstein pisze: „Metaforyzm przyczynia trudności teologicznej egzegezie, ponie
waż rozszyfrowanie poszczególnych rzekomych metafor jest sprawą dyskusyjną i niedającą sięjednoznacznie rozstrzygnąć” (s. 49). Zapewne; tylko czy „rozszy
frowywanie” tekstu biblijnego musi prowadzić dojednoznacznychrozstrzygnięć?
Czy postulat jednoznaczności nie powinien wypływać raczej od teisty? Czy to
z kolei właśnie nie dla ateisty „dyskusyjność” i „niejednoznaczność” powinna być powodem historycznej, literackiej, filozoficznej satysfakcji jako możliwości nie tylko zobowiązująco-religijnej (czy,tym bardziej, konfesyjnej) interpretacji Biblii?
Jeśli Biblia tak daje się odczytywać („niejednoznacznie”), to należy tę lekturę pogłębiać, interpretować i reinterpretować, czynićją obiektem intelektualnej troski ateistyoraz bronić przed jednoznacznymi czy też kalekimi,„filtrującymi”,
„otorbionymi” wybiórczymi odczytywaniami teistycznymi. To jednakwydaje się możliwe tylko przy rezygnacji z wyłącznie literalnego odczytywania Biblii.
Autorka na szczęście nie trzyma się konsekwentnie owego programu literali- zmu. Nie koncentruje swej uwagiwyłącznie nazagadnieniach kosmologicznych czy tych,które mogłybywchodzić (i być rozstrzygnięte) w zakres współczesnych nauk przyrodniczych; bardziej pasjonuje ją tematyka moralna i psychologiczna, w której literalizm wydaje się niezbyt łatwy do przeprowadzenia, w których fakty przesycone są subiektywnością, kulturowością, interpretacją. Oto zdając sprawę zprób podbudowania wyrafinowanej intelektualnie problematyki istoty i istnienia u Tomasza z Akwinu biblijnym, jakże wieloznacznym „Jestem, który jestem”, Eilstein pisze: „interpretacja prima facie niejednoznacznych tekstów biblijnych musi polegać na wyjaśnieniu tego, co mieli na myśli - a więc co mogli mieć na myśli -odnośni prorocy, pisarze, redaktorzy. Tak więcnp. nie ma sensuinterpretowanierozważanej tu bożejautodeskrypcjiw duchu tomistycznej koncepcji »istoty« i »istnienia«” (s. 359). Czy rzeczywiście dochodzenie tego„co autor miał na myśli?” to trafny klucz interpretacyjny? Czy nie istotniejsza jest
„pojemność” intelektualna, kulturowa danej formuły, danego obrazu lub dzieła, nie zawsze przy tym zgodna z zamysłem autora? I czy rzeczywiście Tomaszowa kwestiaistoty-istnienia jest tak hermetyczna dla zwykłych umysłów, że nie spo
sóbwpisać ją w Biblię? Przyznam,że skłonny jestem sądzić- niewykluczone, że naiwnie - że odróżnienie to jest, po chwili zastanowienia, zrozumiałedla każdego ludzkiego umysłu;jest to sytuacja podobna do przekonania Kanta, sądzącego - moim zdaniem całkowicie trafnie - że formula imperatywu kategorycznego wyraża najoczywistszą intuicję moralną każdego człowieka.
W każdym razie oddaliliśmy się nieco od metody literalnego odczytywania tekstu biblijnego. W innym miejscu - co o kolejny krok oddala nas od zasady literalności - Eilstein stwierdza, że zagadnienie realności lub fikcyjności osób w jednej z opowieści biblijnych „jest w perspektywie mojej pracy mało istotne.
[...] Istotnajest [...] wymowa moralna owegoprzekazu”(s. 451).W jeszczeinnym fragmencie swej książki (s. 487) dopuszcza możliwość traktowania Biblii jako dziełaliterackiego (co wymagać musi z pewnością dalszego ograniczenia metody literalnej), choć teżw odniesieniu do ewangelii powtarza za Jarosławem Rym- kiewczem,„że jeśli traktować ewangeliejako »literaturę«, to musi się przyznać, iż jest to marna literatura” (s. 629). Opinia Rymkiewicza (chyba podzielanaprzez Eilstein) znajdziez pewnością zwolenników, choć i przeciwników (naprzykład
jednym z ważniejszych argumentów dyskredytujących opublikowaną niedawno ewangelięJudasza była jej marna jakość literacka w porównaniu zewangeliami biblijnymi); jesteśmy tu w każdym razie w kręgu problematyki z zakresu De gustibus... (są tacy, którzy również Dostojewskiego mają za literaturę marną), a z pewnościąw rejonach bardzo już dalekich od literalizmu.
Nie wydaje się obiecujące traktowanie Biblii jako dzieła faktograficznego, jako zapisu faktów empirycznych czy historii ludów i jednostek; również czy tanie Biblii jako dzieła tylko literackiego wydaje się zawężać i redukować jej treść i przesianie. Nie oznaczatojednaknatychmiast, żemusibyć ona czytana jako dzieło objawione, jako autorytatywny tekst konfesyjny, do którego szcze
gólne czy nawet wyłączneuprawnienia miałaby mieć właśnie określona konfesja.
Biblia mogłaby być dziełem kultury fundującym własny gatunek czy należącym do szczególnego - przekraczającego „literackość”-gatunku kultury,gatunku na swój sposób granicznego dlahistorii ludzkości czyludzkich poszukiwań intelektu alnych (duchowych), przy czym graniczność ta nie rozstrzygałaby o objawiającej się w niej transcendencji; dopuszczałaby również rozstrzygnięcie przeciwstawne, mogąc więc podlegać lekturze także ateistycznej (choć jużnie tylkoliteralnej lub literackiej). Do tego samego gatunku (obok wielkich ksiąg innych religii) nale
żałyby zapewne dzieła traktowane zazwyczajjako literackie, ale teżnajwyraźniej wykraczającepoza granice literatury:Boska komedia,Hamlet,DonKichot, Faust, Idiota,Bracia Karamazow,Doktor Faustus; równieżdzieła muzyczne zdające się wszakże przekraczać granice muzyki i wskazywane czasem jako dowody naist
nienie Boga (zwłaszczamuzykaBachai Mozarta), choć przecież niewymuszające postawy teistycznej. Wymuszające natomiast zdumienie nad kruszącą granice kreatywnościąludzkiego ducha (psychiki, intelektu, wrażliwości).
IV
Głównym przedmiotem krytykiEilstein jest nie tyle Biblia -jej niekonsekwencje, występujące wniej sprzeczności, szeroka w niej obecność moralnego prymitywi zmu iobłudy- ale współcześniadoratorzy Biblii, którzy w imięjej objawionego charakteruotwarcie głosząswój wobec niej bezkrytycyzm, uzupełniany ewentual
nie (tam, gdzienie sposób bezzgrzytu intelektualnego lub moralnego przejść do porządkudziennego)tyleż wymyślnymi i żarliwymi, cowątpliwymi i naciąganymi komentarzami egzegetycznymi (żenaprzykład moralnyi krzepiący sens historii Abrahama polega na potępieniuskładania dzieci na ofiarę -s. 291-292). Biblia (ijej konfesjonalne czy okołokonfesjonalne interpretowanie)służy im za swego rodzaju alibi dla wyższościmoralnej, odwołującej się do objawionej obiektywności i uniwersalności Bożej oraz do ciągłościtradycji kościelnej,stanowiących zkolei motyw etycznego szantażu wobecosób i społeczności o innym światopoglądzie, zwłaszczao światopoglądzie ateistycznym. Sens dzieła Eilstein polega najwyraź
355 niej na próbieskruszenia (zniweczenia) tegorodzaju moralnego i intelektualnego samozadowolenia, ocierającej się otupet ślepej autoafirmacji; skruszenia przez pokazanie, że wskazywane przez samą tę postawę źródło duchowe i historycz
ne w postaci Biblii raczej średnio nadaje się do odgrywania roli nieskalanego, jednoznacznego i jedynego matecznika wszelkich słusznychwartości. Spychanie (przez bezkrytycznych adoratorów Biblii) postaw i wartościowań nieodwołu- jących się do inspiracji biblijnej lub odczytujących tę inspirację „samowolnie”
i pozakonfesjonalniena jakoby manowce amoralizmu, permisywizmu, egzystencji pozbawionej sensumusi być uznane za sporeinieuczciwe nadużycie.Fragmenty pokazujące i uzasadniające, iż ateizm - wbrew niektórym również najbardziej współczesnym głosicielom etyki chrześcijańskiej, utożsamianejwdodatku przez nich zetyką w ogóle - nie skazuje bynajmniejjednostki na wątpliwą jakośćżycia w stanie dręczącego absurdu, nieprzezwyciężalnego pesymizmu oraz moralnego cynizmu (s. 26), iż to raczej bezkrytyczny, doktrynerski stosunek do Biblii wikła w intelektualne i moralne aporie, paradoksy i dręczące konflikty wewnętrzne, przesłaniane czy też spychane poza świadomość za pomocą wątpliwej moralnie (ai poznawczo) „filtrującej”, „otorbionej”, wybiórczej i życzeniowej lekturyBiblii, to zapewne najbardziej przekonujące i poruszającepassusy książki Eilstein.
Autorka śledząc i analizując sprzeczności, dwuznaczności oraz wzbudzające opór miejsca i aspekty przekazu biblijnego oraz przeciwstawiając objawienio- wo-konfesjonalnej interpretacji Bibliipostawę ateisty, darzy zarazem Biblię czy raczej pewienwymiar Biblii -co jużzasygnalizowaliśmy-sympatią. Tenwymiar, którysprzyja humanizmowi i który pozwala zarysować wspólną przestrzeńjeśli nie światopoglądową, to moralną, zwolennikom humanizmu naturalistycznego ihumanizmu chrześcijańskiego. Chodziłoby tu oczywiście o etos ewangeliczny, o wszystkie te historie biblijne iichinterpretacje,któreprzedkładają etos moralny nad rytuał, wewnętrzną swobodę jednostki, jej sumienie nad rygoryzm przyna
leżności konfesjonalnej, tolerancję i miłość nad izolacjonizm i bezwarunkowe posłuszeństwo Bogu, a tym bardziej kapłanom czy tradycji; ote historie biblijne i ich interpretacje, które wyśmiewają i negują ostentację religijną i moralną.
Odegrały onew historii i odgrywajądo dzisiaj „nieoszacowanąrolę w kształto
waniu się postawy moralnej współczesnego humanizmu” (s. 657), nosząc przy tym częstokroć „charakter duchowej rebelii przeciw naukom Kościoła i jego działalności”, ale też humanizując Kościół, aczkolwiek ciągle w sposób, „który pozostaje zdaniem laickiego humanisty niezadowalający” (s. 694-695).
Na ówetoshumanistycznyskładająsię-zdaniem Eilstein - przede wszystkim trzy idee i postulaty, które wydają się przenikać tekst Biblii, decydując, a przy
najmniej współdecydując ojegocałościowym charakterze i ogólnym przesłaniu:
postulat miłości bliźniego, egalitaryzm oraz brak deifikacji władzy państwowej (s. 28). Warto tu równieżwspomnieć o afirmatywnym stosunku do świata mate
rialnego, zwłaszczaw StarymTestamencie,choći nowotestamentowe zmartwych
wstanie Chrystusa (w dodatku uznawane za ideę centralną w religijnym przesianiu i obietnicy Chrystusa)bez trudu, choć wbrewlicznym późniejszym chrześcijańskim teoriom i praktykom ascetycznym i eskapistycznym, daje się usytuować na tej linii.Szczególniedużymuznaniemautorkicieszy sięta możliwość interpretowania litery i ducha Biblii, która „nasuwa przypuszczenie, że o zbawieniu ostatecznie decyduje wartość moralna jednostki, a nie Boży dar wiary” (s. 655), co -jak wiadomo-było przedmiotem wielowiekowychdyskusji teologicznych, w których wprawdzie ateista - jak piszeEilstein - nie bierze udziału, alez pewnością jego sympatie sytuują się postronie arian i Pelagiusza. Znacznym krokiem do przodu w stronę humanizacji chrześcijaństwa i przekazu biblijnego, tym razem ze strony Kościoła, jest również - wskazuje Eilstein - współczesna ostrożność Kościoła w dekretowaniu cudów natury i cudówwiary (s. 655).
Najbliższą poglądom i sympatiom autorki postacią biblijną wydaje się być Kohelet, co wynika z jegoreligijnej powściągliwości,a moralnej bliskości wobec humanizmu, i to naturalistycznego. Księga Koheleta mawyraźnie i niewątpliwie charakteruniwersalistyczny, pozbawiona jest mesjanizmu narodu wybranego oraz infantylnego aktywizmu („Nic nowego podsłońcem”), nie odwołujesię do trans cendentnego bytu w celu uzasadnienia sądów aksjologicznych. Kohelet wydaje sięnawet trochę ateistą(s. 524),a jeśli jest u niegomiejsce na Boga, to nie jest to, po pierwsze, Bóg podobny do tego, który przenika pozostałe księgi biblijne, a po drugie, jest to Bóg, „którego ewentualne istnienie nie ma dla człowieka żadnego znaczenia” (s. 525). Księga Koheletazachęca do pogodzenia z losem, do filozoficznego spokoju, do porzucenia nadzieina osobowe życie pośmiertne, a więc do postawy, którą znamy również z filozofii stoickiej, postawy, którą można także określićjako tragiczny heroizm czy w innej formule jako ateizm tragiczny, z tym że Eilstein stwierdza, że „ateizm nie jest jednak »z samej swej natury« światopoglądem tragicznym” (s. 529).
V
Zatrzymajmy się chwilę nad tą ostatnią kwestią. Czy odmówienie ateizmowi
„prawa” do tragizmu nie jest pochopnym i lekkomyślnymjego uproszczeniem, spłyceniem, zawężeniem? Czy ateizm musi wiązać się wyłącznie i koniecznie z optymizmem, poczuciem harmonii i z brakiem „przeklętych pytań”? Czy nie oznaczałby wówczas światopoglądu naiwnego, „filtrującego” liczne pytania i „otorbionego” na liczne dylematy? Jeśli ateizm miałby być znaczącą alternatywą dla dogmatycznego, wybiórczego, życzeniowego i zawężającego światopoglądu teistycznego, to ateizm powinien oferować nie jakąś inną (choćby nawet „przy jemniejszą” i „naturalniejszą”) wersję jednostronności, ale pochwałę i postulat maksymalnego poszerzenia ludzkiej wrażliwości intelektualnej i emocjonalnej (duchowej),afirmację różnorodności i zakresu ludzkich doznań, bezkresów wol
ności,co musiałoby takżeoznaczać, że taki ateizmnie może obawiać się jakich
kolwiek metafizycznych mrokówi kłopotów, nie może być ślepy na krew, pot i Izy ludzkiej egzystencji.Bez tego jakikolwiek ateizmijakikolwiek humanizm będzie tylko doraźnym i marnym pocieszeniem, a więc spełniać najbardziej banalną rolę religii. Łączy się z tym również pewien wzgląd „taktyczny”: czy ateizm może sobie pozwolićna porzucenie takich sojuszników jak choćby Albert Camus czy Henryk Elzenberg, którychkoncepcjesą pochwałą samotniczego (podwzględem metafizycznym), nieukojonego w transcendencji ludzkiego tragizmu?
VI
Tak rozumiany ateizm nie ograniczałby się do śledzenia sprzeczności, niekon
sekwencji, dwuznaczności i prymitywizmów tekstu biblijnego; nie ograniczałby się także do pochwały licznychwątków humanistycznych wBiblii, afirmujących ludzkie sumienie i indywidualną podmiotowość.Próbowałby również przeniknąć wątki i motywy metafizyczne, eschatologiczne, mistyczne, w imię poszerzenia pola własnej wrażliwości i spostrzegawczości; próbowałby wykorzystać „nawet Boga” dla własnego interesu poznawczego, filozoficznego, światopoglądowego.
Chodziłobytu być może o realizację zadania przypominającego postulat meta- racjonalizmu (sformułowany przez W. Stróżewskiego), oznaczający, iż rozum zpowagą odnosi się do sfer i zagadnień, których nie jest w stanie przeniknąć swymi (dodajmy: dotychczasowymi) metodami i narzędziami, ale chce uchwycić sens ich istnienia, poszerzając zarazem w tensposób swoje zasoby „informacyjne” i „metodologiczne”.
Znajdujemyw książce Eilstein przynajmniej dwa fragmenty i zagadnienia bardzo dobrze odpowiadające całej tej sytuacji. Po pierwsze, chodzi o jedną z najsłynniejszych i najbardziej przejmujących (choć i najmocniej trywializowa- nych) przypowieści biblijnych:o Abrahamiei jegosynu Izaaku. Autorka- zgodnie ze swoim programem humanizmu naturalistycznego, akceptującego czy raczej głoszącego pochwałę moralności ewangelicznej - ocenia zarówno żądanie Boga, jak i postępowanie Abrahama jako „z punktu widzenia współczesnegohumani
zmu barbarzyńskie”, jako „odstręczające dla każdego człowieka o nastawieniu humanistycznym” (s. 281). Autorka zarzuca Abrahamowi, że„nie ofiaruje swego własnego życia w zamian zażycie Izaaka”,że „aby zadośćuczynić Bogu, Abraham musizdławić swoją miłość do Izaaka” (s. 285). To, co zostanie napisane dalej, oparte będzie nanadzwyczajnymodczytaniu przypowieścio Abrahamie i Izaaku autorstwaKierkegaarda, októrym zresztą Eilstein kilkakrotniewspomina w swej książce, ale chyba nie wykorzystuje możliwości interpretacyjnych Kierkegaar- dowskiejBojaźni i drżenia (takżedla ateizmu,mimo religijnych inspiracji Kierke gaarda -choćjest toreligijnośćna granicy religii). Przede wszystkim Kierkegaard uważał,żewłaściwe ujęcie sprawyAbrahama wymaga wyjściapozagranice etyki,
358
wymaga „teleologicznego” zawieszenia etyki, czyli, mówiąc inaczej, uznania, że w odniesieniu do niektórych spraw ludzkich etyka nie wystarcza, a sprawy te rozpoczynają się od banalnego pragnienia Abrahama, byjego ojcostwo nie było jedynie ilustracją ogólnej zasadyojcostwa, ale by było ojcostwem zupełnie indy
widualnym. Po drugie - co zresztą jest konsekwencją powyższego - Abraham ani na chwilę nie wyrzeki się miłości do Izaaka; gdyby to uczynił, natychmiast stałby sięco najwyżej banalnym wtym kontekście mędrcem stoickim. To miłość do Izaaka, przekraczająca czas, przekraczająca prawa przyrody i wadząca się z Bogiem,jest istotą całej „sprawy” Abrahama. Przypowieść o Abrahamie jest zdumiewającą (i zachwycającą) opowieścią o ludzkiej miłości, której granice może postawić Bóg (i wtedy jest to opowieść „biblijna”), ale przecież także przyroda, i jeśli ateizm nie zechce sprowadzić takiej sytuacji do stoickiego „Bóg dał, Bóg wziął” („wszystko, co się rodzi - umiera”), to będzie mógł wydobyć z dzieła Kierkegaarda prawdziweskarby na swą korzyść.Cnotą Abraham nie jest bowiem tylko „bezwarunkowe posłuszeństwo wobec Boga” (s. 300), ale również heroiczna, niezwyciężona (a w końcu zwycięska) miłość do Izaaka.
I druga kwestia biblijna, mogąca nadzwyczajnie wzbogacić światopogląd atei styczny. „Czemu Bóg, będąc wszechmocnym - czytamy w dziele Eilstein - woli, przynajmniejw pewnych wypadkach, uczestniczyć w cierpieniu swoich niewinnych dzieci, »dzielić ich męczeństwo«, zamiast je przed nim osłonić? Co im przyjdzie z tego wydania się Boga na męczeństwo” (s. 493). Zagadnienie to, i to ujęte w skrajnie radykalnej postaci, gdzie dzieci rozumiane są dosłownie, a cierpienie jest kompletnie niezawinione,było -jak wiadomo -przedmiotem przejmujących rozważań Dostojewskiego w Braciach Karamazow.Te rozważania i ich ewentualne konkluzje (Wielki Inkwizytor) możnaodczytywać w perspektywie Bożej i religijnej, ale też religijność Dostojewskiego dociera do najdalszych granic religijności,gdyż jej wymogiem jest jednoczesnamiłość i wolność,co tworzy sytuacjępermanentnego balansowania na granicy wiary i niewiary, łatwiejszą zapewne do zaakceptowania dla otwartego ateizmu niż dla rygorystycznej religijności. Postulatżyciowegoakty- wizmu, formułowany w tym kontekście przez Eilstein, jest dla tej sytuacji raczej żarliwym i niecierpliwym ominięciem problemu niżzmierzeniem się z nim. Wśród bowiem zła, z którymzmagasięczłowiek, jest równieżtakie,zktórymczłowieknie
„zmorze się” nigdy i właśnie z jako„niezmagalnym” musi sobieradzić, beznaiw- nie-optymistycznego rzutowania problemu w nieskończoność ludzkiego postępu.
VII
Autorkajaknajsłuszniej zarzuca Biblii sprzeczności i niekonsekwencje, ale nade wszystkonatłokokrucieństwa, prymitywizmu moralnego ihipokryzji,zdumiewają co łatwą akceptację niesprawiedliwościizła, i tonawet na poziomieludobójstwa.
Wszystko to rzuca na Biblię i na Boga Biblii cień, wzmacniany ich wątpliwymi
adoratorami, i Eilstein jest pod tym względem bezwzględna: „Stronice Biblii splamione są krwią albigensów, ofiar Nocy Bartlomiejowej etc.” (s. 372);
„»gdziebyłBóg«, kiedy Stalin poskramia! głodemUkrainę, kiedy rozbudowywał się Archipelag Gułag - no i «gdzie był Bóg« przez cały zresztą ciąg ludzkich dziejów, np. kiedy krzyżowcywymordowali europejskich Żydów, palestyńskich muzułmanów, albigensów; kiedy zagładzie poddawani zostawali przez konkwi stadorów Indianie, wyludniana przez handlarzy niewolników Afryka, wybijani jak zwierzyna Aborygeni australijscy i Tasmańczycy itd.” (s. 487).
Odnieśćmożna niekiedywrażenie, że Eilstein wołałaby,aby Bibliajako księ ga religijna była krzepiącąutopią społeczno-moralną lub wyrazistązachętą do urzeczywistniania pewnego projektu etycznego, że w ogóle księga religijna taki właśniepowinna miećcharakter. Rzecz wtym, że takrozumiana księga religijna nie byłabyjużksięgą religijną,ale kodeksem czy zachętą moralną, że religianie byłaby tu jużreligią, a„tylko” pewnąetyką. Tego rodzaju „redukcyjne” projekty próbowano zresztąrealizować - weźmychoćby niebeletrystyczną twórczość Lwa Tołstoja - jednakmożna mieć wątpliwości co do ichskuteczności;ich płomienna rygorystyczność, jednostronność, „kontrfaktyczność” wydają się nie mniej błęd
ne niż „filtrująca”, „otorbiona”, religijno-natchniona lektura księgi religijnej.
Biblia wydaje się tymczasem opowieściąnie tylko o tym, dokąd zmierzać, czym się kierować, jakie ideały głosić, ale i o tym, skąd przybywamy, o mrokach, z których się wydobywamy i które stale zagrażają każdej - również opartej na najlepszych intencjach -wspólnej działalności ludzi. O tym, jak tomożliwe, że z owych mroków, z prymitywizmu, barbarzyństwa, obłudy wyrasta uniwersali- styczny, personalistyczny, kulturalistyczny horyzont ludzkiej samoświadomości i ludzkich celów społecznych oraz moralnych. Według niektórych interpretato
rów, nie da się tegowyjaśnić inaczej, jaktylko Boską ingerencją, objawieniem.
Według innych, istniejąmożliwości objaśnień równieżalternatywnych, w których Biblia niemusi być redukowana do zagadnień moralnych, nie musi być okrajana ze swych treści mistycznych, a przy tym może być interpretowana rozumowo (np. Hegel) czy ateistycznie (np. Feuerbach).
JanuszDobieszewski
