Widok Etyka cnót pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później. Założenia, ograniczenia, perspektywy

(1)

vol. V, fasc. 3 (2010)

JACEK JAŚTAL

Instytut Ekonomii, Socjologii i Filozoﬁ i Politechnika Krakowska

Etyka cnót

pięćdziesiąt lat i dwadzieścia trzy wieki później.

Założenia, ograniczenia, perspektywy

Niedawno minęło pięćdziesiąt lat od momentu opublikowania artykułu G.E.M.

Anscombe Modern Moral Philosophy¹, uznawanego powszechnie za tekst, od któ- rego rozpoczęła się współczesna etyka cnót. Jubileusz półwiecza to dobry moment, by powtórzyć pytania o inspiracje i cele tego projektu, ale także o jego dotychczaso- we dokonania i niewykorzystane szanse. Choć wszystko wskazuje, że po długim okre- sie inkubacji (lata 60. i 70. XX wieku) oraz bardzo intensywnej fazie wzrostu (lata 80. i pierwsza połowa lat 90.) etyka cnót weszła w fazę pewnej stagnacji, a być może nawet schyłku, na pewno nie jest to projekt, którego możliwości zostały już w peł- ni wykorzystane. Warto zatem dokonać swojego rodzaju bilansu sukcesów i porażek w nadziei, że po kolejnej korekcie perspektywa ta będzie jeszcze w stanie wnieść istotne pomysły do współczesnej ﬁ lozoﬁ i moralnej. Oto skrótowa i zapewne bardzo subiek- tywna, utrzymana raczej w formie ujęcia systematycznego niż historycznego, próba przedstawienia najistotniejszych problemów współczesnej etyki cnót².

I. Powody powstania

Projekt etyki cnót bierze swój początek w szeroko zakrojonej krytyce nowożyt- nej fi lozofi i moralnej. Za najważniejszą cechę tej fi lozofi i jej przeciwnicy spod znaku etyki cnót uznają dążenie do stworzenia quasi-prawnego systemu norm moralnych,

1 G.E.M. Anscombe, Modern Moral Philosophy, „Philosophy” 33 (1958), s. 1–19.

2 Z uwagi na przeglądowy charakter niniejszego omówienia pomijam szczegółowe wskazania biblio- grafi czne (w tej sprawie zob. na przykład Przewodnik bibliografi czny [w:] Etyka i charakter, J. Jaśtal (red.), Kraków 2004; w wersji elektronicznej na stronie czasopisma „Diametros” (http://www.diame- tros.iphils.uj.edu.pl/; dział: literatura, etyka, etyka normatywna); bibliografi a w: N. Szutta, Współcze- sna etyka cnót, Gdańsk 2007. W niniejszym tekście odwołuję się także do mojej pracy Natura cnoty.

Problematyka emocji w neoarystotelesowskiej etyce cnót, Kraków 2009).

studia1.indb 97

studia1.indb 97 2010-08-31 15:58:122010-08-31 15:58:12

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010

(2)

dzięki którym racjonalny podmiot w każdej sytuacji wymagającej od niego podję- cia decyzji może niezawodnie zachować się w sposób moralnie właściwy. Tego rodzaju system zazwyczaj określa się mianem „teorii etycznej”, rzadziej „formalizmem etycznym”. W tym zatem sensie etycy cnót występują przeciw jakiejkolwiek teorii etycznej (formalistycznemu systemowi norm i zasad), za której wzorcowe przykłady uznają deontologizm i utylitaryzm. Argumenty przemawiające na rzecz tego rodzaju krytyki można podzielić na trzy grupy.

Pierwsza grupa dotyczy historyczno-społecznych skutków dominowania formali- stycznego ujęcia etyki. Część etyków uważa, że swojego rodzaju uwiąd współczesnej reﬂ eksji etycznej, przejawiający się w jej notorycznej niekonkluzywności, a w konsekwencji niezdolności do rzeczywistego regulowania relacji międzyludzkich we współ- czesnych społecznościach, jest bezpośrednim następstwem koncentrowania się na projekcie formalizacji etyki jako teorii racjonalnej decyzji. Projekt ten nie mógł się zakończyć powodzeniem, ponieważ, po pierwsze, był od początku niespójny w swoim instrumentarium pojęciowym złożonym z kategorii wywodzących z historycznie od- ległych tradycji (na przykład G.E.M. Anscombe), po drugie — zakładał błędną kon- cepcję racjonalności podmiotu (na przykład I. Murdoch, A. MacIntyre, C. Taylor).

To z kolei doprowadziło do dominacji relatywizmu i emotywizmu, czyli teorii, które nie są w stanie służyć za punkt odniesienia normowania życia społecznego, a w konsekwencji prowadzą do jego destabilizacji (przynajmniej w takim sensie, w jakim w ogóle można mówić o oddziaływaniu reﬂ eksji teoretycznej na praktykę społeczną).

Druga grupa argumentów podnoszona jest raczej nie przez myślicieli zaintere- sowanych fi lozofi ą społeczną, ale przez metaetyków identyfi kujących się z szeroko rozumianą fi lozofi ą analityczną. Najogólniej mówiąc, argumenty te zmierzają do wykazania, że nowożytna koncepcja formalizacji etyki stawia sobie sprzeczne cele, dlatego też ze swej istoty nie mogą one być zrealizowane. Do tej grupy należało- by zaliczyć takie argumenty, jak wskazanie na nieusuwalność dylematów moralnych (na przykład B. Williams), na kłopoty z przejściem od norm ogólnych do norm szczegółowych (na przykład R. Hursthouse), na problemy związane z przedstawie- niem opisu sytuacji moralnej w kategoriach tzw. pojęć wąskich („dobry”, „powinny”) (J. McDowell, B. Williams), na znaczenie partykularnych właściwości podmiotów decyzyjnych oraz rolę trafu w ocenach moralnych.

Trzeci typ argumentacji antyformalistycznej wiąże się z problematyką podmiotu. Zdaniem zwolenników etyki cnót nowożytna teoria etyczna w zupełnie nieuza- sadniony sposób eksponowała racjonalną stronę podmiotu moralnego kosztem jego realnych przeżyć wewnętrznych związanych z całą sferą emocjonalno-motywacyjną oraz indywidualnym doświadczeniem życiowym. Ceną, jaką musiała za to zapłacić, było oderwanie koncepcji podmiotu moralnego od koncepcji osoby jako osadzone- go w konkretnych realiach życiowych indywiduum mającego swoje indywidualne cele i zadania życiowe. W efekcie nastąpiła redukcja podmiotu moralnego do abstrakcyjnego, czysto racjonalnego punktu decyzyjnego³, co z kolei doprowadziło do

3 Jak stwierdza I. Murdoch, w takim ujęciu „osobowość kurczy się do atomu czystej woli”, a reguły moralne stają się „bezosobowymi tyranami” (O idei doskonałości [w:] I. Murdoch, Prymat dobra, tłum.

A. Pawelec, Kraków 1996, s. 36).

studia1.indb 98

studia1.indb 98 2010-08-31 15:58:122010-08-31 15:58:12

(3)

rozdzielenia dyskursu moralnego i dyskursu związanego z egzystencjalną reﬂ eksją nad sensem i istotą życia podmiotu jako niepowtarzalnego „ ja”. Konsekwencją takiego rozdziału stało się ujęcie problematyki moralnej poprawności działań w kategoriach zewnętrznych ograniczeń nakładanych na proces indywidualnie rozumianej i niepodlegającej żadnym ogólnym regulacjom samorealizacji i autoekspresji.

Choć etycy cnót zgodnie występują przeciw „teorii etycznej” (formalizmowi etycz- nemu), nie oznacza to jednak, że występują w ogóle przeciw systematycznej refl eksji nad zjawiskami moralnymi oraz wykluczają możliwość przedstawienia obiektywnego opisu wartości i powinności moralnych. Krytyka nonkognitywizmu i relatywizmu stanowi, jak widzieliśmy, integralny element krytyki tradycji nowożytnej. Odrzuca- jąc te stanowiska, etyka cnót lokuje się po stronie realizmu moralnego. Rzecz zatem w tym, aby znaleźć tak adekwatny model opisu zjawisk moralnych, by można było bronić realistycznej koncepcji etyki, wykraczając jednocześnie poza formalistyczny schemat oparty na pojęciu powinności działań oraz nowożytnej koncepcji racjonal- ności i podmiotu jako abstrakcyjnego „ ja” decyzyjnego. W takiej sytuacji naturalną koleją rzeczy przeciwnicy „teorii etycznej” zaczęli poszukiwać inspiracji w odleglej- szej tradycji fi lozofi cznej — w przednominalistycznej etyce chrześcijańskiej⁴ (zwłasz- cza u św. Tomasza z Akwinu), a przede wszystkim w starożytnej etyce eudajmonistycznej, zwłaszcza w jej arystotelesowskiej i stoickiej wersji.

II. Antyczna tradycja aretologiczna

Z punktu widzenia współczesnych krytyków etyki nowożytnej o atrakcyjności antycznej ﬁ lozoﬁ i moralnej decyduje — choć w różnym stopniu — przynajmniej siedem istotnych założeń. Zapewne trudno byłoby wskazać kierunek, który bez za- strzeżeń wszystkie je podzielał, oczywiste jest także, że ich bardziej szczegółowa prezentacja wymagałaby dodania licznych uzupełnień, zastrzeżeń i dodatkowych wyjaśnień. Przedstawione tezy można jednak uznać za wynik swojego rodzaju współczesnego konsensusu interpretacyjnego, dotyczącego przynajmniej najważ- niejszych zagadnień podejmowanych przez etykę klasyczną, zwłaszcza w wersji Arystotelesa.

II.1. Rola podmiotu

Zapewne najważniejszym z owych założeń jest eksponowanie kwestii podmiotu, a nie kwestii działań. W takim ujęciu wszelka aktywność podmiotu oceniana jest przez pryzmat jego właściwości opisywanych w kategoriach różnego rodzaju dyspozycji. Jest to zatem zupełne odwrócenie zależności między podmiotem a jego działaniem w stosunku do formalizmu etycznego. W dominującym nurcie etyki no- wożytnej przyjmuje się bowiem, że etycznie istotny opis podmiotu można przed-

4 Powstanie nominalizmu w XIV wieku uważane jest za ten moment dziejów fi lozofi i moralnej, w któ- rej porzucony został projekt osadzenia etyki w całościowej koncepcji metafi zycznej na rzecz etyki heteronomicznej opartej na woluntaryzmie teologicznym. Skutkiem tej zmiany było skupienie uwagi na problematyce działań. Dzieje etyki od nominalistów do Kanta interpretowane są z kolei zazwyczaj jako poszukiwanie przejścia od etyki heteronomicznej do etyki autonomicznej (por. na przykład J. Schnee- wind, The Invention of Autonomy, Cambridge 1998).

studia1.indb 99

studia1.indb 99 2010-08-31 15:58:122010-08-31 15:58:12

(4)

stawić jedynie w kategoriach przydatności lub nieprzydatności pewnych właści- wości osobowych do wykonywania działań moralnie powinnych. Tym samym opis ten schodzi na plan dalszy (w praktyce na poziom pedagogiki moralnej), ponieważ kluczową kwestią staje się wskazanie działań właściwych z moralnego punktu widzenia. Odpowiedź zatem na pytanie „kim jestem?” zależy od odpowiedzi na pytanie „ jak należy postępować w takich lub innych sytuacjach?”. W etyce antycznej prymat opisu osoby jest niepodważalny, natomiast analiza działań w kategoriach ogólnych zasad dotyczących ich dopuszczalności lub niedopuszczalności nie odgrywa żadnej istotnej roli. Przyjmuje się bowiem, że osoba mająca odpowiednie wła- ściwości zawsze będzie zdolna do podjęcia należytego działania w każdej sytuacji, w jakiej mogłaby się znaleźć. Przekonanie to wynika z głębokiego sceptycyzmu, jaki fi lozofowie antyczni żywili w stosunku do wszelkich prób systematycznego uję- cia całej sfery aktywności praktycznej w kategoriach stałych zasad pojmowanych na wzór zasad rządzących zjawiskami naturalnymi, a odkrywanymi przez refl ek- sję naukową i metafi zykę. Koncentracja na właściwościach podmiotu pozwala problem ten ominąć.

II.2. Eudajmonia

Skoro właściwości moralne podmiotu nie mogą być opisane przez odwołanie się do zdolności realizacji powinności związanych z konkretnymi typami działań, należy wskazać pewną inną ogólną kategorię, która pozwoli na określenie, jakie cechy skła- dają się na podmiot należycie ukształtowany etycznie. Kategorią tą jest eudajmonia, co zazwyczaj tłumaczy się jako „szczęście”, choć przekład ten oddaje jedynie je- den z wielu aspektów tego pojęcia i może powodować opaczne skojarzenia związane z hedonistycznie rozumianą przyjemnością. Mówiąc o eudajmonii, ﬁ lozofowie staro- żytni mieli na uwadze przede wszystkim obiektywny stan podmiotu polegający na jak najlepszym wypełnianiu właściwych człowiekowi funkcji. Bez względu na to, jak określimy ten stan, uznać go należy za naczelne dobro, którego osiągnięcie możliwe jest jedynie przez jakiegoś rodzaju doskonalenie dyspozycji podmiotu.

II.3. Całościowe ujęcie dążenia do dobra

Dobro, o którym mowa, ujmowane jest zazwyczaj całościowo, jako wynik peł- nego zsynchronizowania wszelkich działań człowieka. Można co prawda spierać się, czy w wypadku etyki Arystotelesa nie mamy do czynienia z oddzieleniem koncepcji dobra rozumianego aktywistycznie i koncepcji eudajmonii jako kontemplacji, jednak z różnych powodów rozdzielenie takie wydaje się z uwagi na potrzeby współ- czesnej etyki cnót mocno kłopotliwe. Dlatego też zazwyczaj przyjmuje się tzw.

interpretację inkluzywistyczną (eudajmonia jako sumaryczny wynik wszelkiego rodzaju perfekcji podmiotu) lub umiarkowaną wersję interpretacji intelektualistycz- nej, zgodnie z którą zakłada się, że Arystoteles co prawda uznawał kontemplację za dobro najwyższe, ale dobra tego nie da się osiągnąć bez perfekcji związanych z aktywnością praktyczną. Bez względu na to, jakie ostatecznie było stanowisko Arystotelesa i pozostałych etyków starożytnych, pamiętać należy, że etyka antyczna nie rozróżniała dobra moralnego od dobra rozumianego jako przedmiot po- szczególnych wyborów kontrolowanych przez racjonalność praktyczną. Tym sa-

studia1.indb 100

studia1.indb 100 2010-08-31 15:58:122010-08-31 15:58:12

(5)

mym, wszelkie dobro podmiotu i wszelka jego aktywność ma jakieś odniesienia do eudajmonii i dlatego dobra te lub działania nie mogą być ujmowane w niezależne klasy, na przykład ograniczone jedynie do roli społecznej, zawodu czy uzdolnienia.

W tym sensie, przyjmując klasyczną wersję etyki eudajmonistycznej, nie można mówić o kimś, że jest na przykład dobrym ojcem, ale złym obywatelem, dobrym lekarzem, ale złym sąsiadem, ponieważ dyspozycji typu psychologicznego niezbęd- nych do wykonywania zadań związanych z jedną z tych ról nie da się odseparować od dyspozycji związanych z pozostałymi rolami⁵. Ten punkt klasycznej etyki eudajmonistycznej wydaje się szczególnie atrakcyjny z punktu widzenia współczesnej etyki cnót, która — jak była już o tym mowa — szczególnie mocno krytykowa- ła skłonność nowożytnej ﬁ lozoﬁ i do niezależnego ujmowania sfery moralnej i sfery związanej z indywidualnymi celami realizowanymi przez podmiot w jego codzien- nej życiowej aktywności.

II.4. Emocje i psychologiczne ujęcie podmiotu

Eudajmonistyczna koncepcja dobra wprowadza także kolejne istotne założe- nie. Grecy przyjmowali zazwyczaj, że obiektywny stan eudajmonii — bez wzglę- du na to, jak go ostatecznie będziemy rozumieć — implikuje osiągnięcie najwyż- szej możliwej dla człowieka formy satysfakcji. Satysfakcja ta rozumiana jest jako poczucie głębokiego zadowolenia będącego wynikiem — przebiegających w ciągu całego życia, a ujętych w formę spójnej ewolucji — przemian wewnętrznych, bę- dących z kolei efektem życiowych doświadczeń i świadomej pracy nad sobą. Takie założenie oznacza, że eudajmonia ze swej istoty wiąże się z odpowiednimi przeży- ciami wewnętrznymi. Filozofowie starożytni różnili się w ocenie, czy przeżycia te związane są ze sferą duchową czy też można interpretować je w kategoriach prze- żyć emocjonalnych, istnieją jednak dobre racje, by przynajmniej w odniesieniu do myśli Arystotelesa przyjąć to drugie rozwiązanie⁶. Tak też jest ona zazwyczaj in- terpretowana w tych kierunkach etyki współczesnej, które sięgają bezpośrednio do Arystotelesa⁷. Opis zatem podmiotu z perspektywy moralnej obejmuje jego szeroko rozumiane właściwości psychologiczne (w tym i emocje), przynajmniej w takim sensie, że nie można od nich abstrahować, tworząc koncepcję racjonalności praktycznej. Teza ta jest szczególnie inspirująca dla tych etyków, którzy bronią dziś naturalizmu, a w pewnym przynajmniej zakresie także quasi-naturalizmu metaetycznego⁸.

5 Nie oznacza to oczywiście, że ktoś, kto jest dobrym sąsiadem, jest tym samym dobrym lekarzem

— oprócz odpowiednio ukształtowanych dyspozycji wewnętrznych do wykonywania niektórych ról nie- zbędne jest bowiem zdobycie odpowiedniej wiedzy i ukształtowanie stosownych umiejętności.

6 Przemawia za tym przedstawiona przez Arystotelesa koncepcja duszy oraz zarys koncepcji emo- cji, jaki spotykamy w jego Retoryce (szerzej na ten temat por. J. Jaśtal, Natura cnoty, zwł. s. 118–141;

tam też wskazania do literatury przedmiotu).

7 Są jednak wyjątki: na przykład T. Hurka odrzuca taką interpretację, mimo iż uważa swoją kon- cepcję za z gruntu arystotelesowską; por. T. Hurka, Perfectionism, Oxford 1993.

8 Przez quasi-naturalizm rozumiem tu teorie, które nie uznają wyrażalności terminów etycznych w kategoriach nauk empirycznych, ale jednocześnie zdecydowanie odżegnują się od intuicjonizmu uzna- jącego, że wartości są bytami prostymi poznawalnymi intuicyjnie. Do tak rozumianego quasi-naturalizmu zaliczyć można na przykład J. McDowella i B. Williamsa.

studia1.indb 101

studia1.indb 101 2010-08-31 15:58:122010-08-31 15:58:12

(6)

II.5. Teleologizm

Wszelką aktywność człowieka łączy i hierarchizuje dążenie do całościowo rozumianej eudajmonii. Eudajmonia ta traktowana jest jako najwyższy cel ludz- kich działań. Jest to zatem koncepcja teleologiczna w najmocniejszym tego słowa znaczeniu: istotą dążeń człowieka jest osiągnięcie celu, który polega na możliwie najpełniejszym zaktywizowaniu wszelkich potencjalnych zdolności składających się na obiektywnie rozumianą naturę ludzką. Czym jednak jest owa natura? Po pierwsze, Grecy rozumieli ją nie w kategoriach jednostkowych, ale gatunkowych, jako naturę człowieka w ogóle, a nie indywidualną naturę tej lub innej osoby.

Oznacza to, że koncepcja właściwej („perfekcyjnej”) natury człowieka jako celu jego jednostkowego rozwoju musi być osadzona w szerszej perspektywie wyzna- czonej co najmniej przez obiektywnie ugruntowaną wiedzę naukową. Ponieważ fi - lozofi a grecka ani nie wykształciła pojęcia nauki jako niezależnego od metafi zy- ki zespołu sądów o świecie, ani też nie była zdolna do posługiwania się inną kon- cepcją racjonalności niż koncepcja celowościowa, naturalną koleją rzeczy Grecy przyjmowali, po drugie, że cel dążeń człowieka wynika wprost z właściwości świa- ta jako całościowo ujętego systemu metafi zycznego, którego częścią pozostaje człowiek jako podmiot działający. Owo metafi zyczne osadzenie eudajmonii moż- na rozumieć co najmniej na dwa sposoby: jako efekt spełniania przez człowieka jakiejś specjalnej z uwagi na całość procesów zachodzących w kosmosie roli, albo też jako wynik podlegania przez człowieka tym samym zasadom co inne byty ożywione. Pierwsze wyjaśnienie, choć pojawia się w późniejszych koncepcjach metafi zycznych, zwłaszcza tych o charakterze historiozofi cznym, w fi lozofi i greckiej nie odgrywa żadnej znaczącej roli. Wynika to wprost z naczelnego założenia, że świat jako całość jest doskonały i pozostaje w wiecznej równowadze⁹. Przyj- muje się zatem, że cel człowieka powinien zostać opisany przez odwołanie się do specyfi ki funkcji określających odrębność gatunku ludzkiego. Funkcje te wynika- ją z kolei z właściwości hierarchicznie ustrukturyzowanego uniwersum i dadzą się wyjaśnić jedynie w kategoriach teleologizmu rozumianego jako obiektywna wła- ściwość świata. Atrakcyjność tego rodzaju koncepcji polega przede wszystkim na stworzeniu alternatywy charakterystycznego dla czasów nowożytnych rozumienia racjonalności jako racjonalności proceduralnej czy też instrumentalnej oraz na stworzeniu podstaw realizmu i obiektywizmu w etyce.

II.6. Wspólnota

Naturalnym środowiskiem człowieka jest wspólnota, w której wyrasta i funk- cjonuje. Poszczególne szkoły antyczne różnie rozumiały jej rolę, w głównych nurtach myśli greckiej ranga wspólnoty jest jednak zawsze wysoka. Spełnia ona nie tylko zadania formacyjne, ale także stanowi punkt odniesienia wszelkiego rodzaju działań podmiotu. W tym sensie uzyskanie pełnej eudajmonii poza wspólnotą jest właściwie niemożliwe, ponieważ do eudajmonii prowadzi doskonalenie wszel-

9 Por. na przykład M.C. Nussbaum, Appendix: The Function of Man [w:] M.C. Nussbaum, Ari- stotle’s De Motu Animalium, Princeton 1986, s. 101–102; J.M. Cooper, Aristotle on Natural Teleology [w:] J.M. Cooper, Knowledge, Nature, and the Good, Princeton 2004, s. 112–113.

studia1.indb 102

studia1.indb 102 2010-08-31 15:58:122010-08-31 15:58:12

(7)

kich funkcji człowieka, a zatem także — a raczej przede wszystkim — tych, któ- re można spełniać, tylko uczestnicząc w życiu społecznym. Akcentowanie wspólno- towego aspektu etyki stanowić ma — przynajmniej zdaniem części współczesnych zwolenników etyki cnót — remedium na nadmiernie eksponowany indywidualizm, który zdaje się nieodmiennie prowadzić do relatywizmu i subiektywizmu w odniesieniu do sfery wartości moralnych.

II.7. Cnota

Grecki eudajmonizm stara się połączyć w spójną koncepcję przekonanie o ist- nieniu obiektywnego porządku wartości z uznaniem kluczowej roli psychologicz- nych właściwości podmiotu. Właściwości te to dyspozycje odnoszące się do sposobu przeżywania emocji, a w konsekwencji do dokonywania wyborów działań, które z tych przeżyć wynikają. Stany emocjonalne odgrywają tu rolę pierwszoplanową, ponieważ z nimi wiąże się motywacja do działania — sam rozum jest w tym zakresie bierny. Skoro działanie wypływa z pewnych stanów wewnętrznych podmiotu, to w takim razie wydaje się, że odpowiednie formowanie tych stanów może, z jednej strony, zaowocować należytym postępowaniem, z drugiej stanowi jedyny spo- sób osiągnięcia eudajmonii, która — jak była o tym mowa wyżej — w jakiś sposób wiąże się z osiągnięciem wewnętrznej równowagi odczuwanej przez podmiot w formie przeżycia uczucia satysfakcji. Właśnie tego rodzaju stałe dyspozycje nazywane są cnotami. Nie jest co prawda jasne, jakie muszą one mieć właściwości, do czego się odnosić oraz w jakim pozostawać względem siebie stosunku, by były w stanie spełniać wyznaczoną im w tej koncepcji życia moralnego rolę. Samo jednak założe- nie, że aby wyjaśnić, na czym polega właściwe z moralnego punktu działanie podmiotu w różnych życiowych sytuacjach, wystarczy przedstawić spójny opis istotnych stanów wewnętrznych o charakterze emocjonalnym i poznawczym, wydaje się bardzo obiecujące i współgra z oczekiwaniami współczesnych krytyków nowożyt- nej ﬁ lozoﬁ i moralnej. Dlatego też kategoria cnoty wydaje się najpełniej wyrażać wszystkie wymienione wyżej właściwości i w największym stopniu przyciąga dziś uwagę badaczy i krytyków.

Ponieważ współcześni etycy cnót traktują koncepcje oparte na przedstawionych założeniach jako remedium na dolegliwości nowożytnej fi lozofi i moralnej, zasadniczo w jakimś przynajmniej stopniu wszystkie te założenia akceptują. Oczy- wiste jest jednak, że z różnych powodów akceptacja ta musi być warunkowa i mocno ograniczona. Nie da się bowiem dzisiaj bronić teorii etycznej tak wprost i zdecydowanie osadzonej w teleologicznej koncepcji metafi zycznej. Co więcej, nawet jeśli spróbujemy abstrahować od konotacji metafi zycznych, wymienione tu cechy etyki eudajmonistycznej i tak budzą rozliczne wątpliwości.

III. Podstawowe wątpliwości

Ze względu na miejsce w omawianym projekcie kategorii cnoty jako swojego rodzaju zwornika wszystkich przyjmowanych w nim założeń, uwaga badaczy koncen- truje się dziś przede wszystkim na analizie tego pojęcia. Jest ona szczególnie trudna, ponieważ kategoria cnoty obecna jest w wielu nurtach etycznych i stanowi ele-

studia1.indb 103

studia1.indb 103 2010-08-31 15:58:122010-08-31 15:58:12

(8)

ment ich wspólnej tradycji. Należy oczywiście zgodzić się z tym, że w ciągu ostatnich kilku wieków doszło do znacznego zapoznania tradycji cnoty i ograniczenia jej egzemplifi kacyjnej roli w fi lozofi i moralnej. Nadal jednak pojęcie cnoty występuje w tylu wersjach i odmianach, że postulat powrotu do tego pojęcia jest stanowczo zbyt niejednoznaczny, by traktować go inaczej niż tylko jako ogólne wezwanie do szerszego uwzględnienia w etyce właściwości podmiotu. Zadanie to można zupeł- nie dobrze wykonać bez odchodzenia od podstawowych założeń deontologizmu czy utylitaryzmu, posiłkując się takim rozumieniem cnoty, jakie pojawia się na przy- kład w fi lozofi i Hume’a, Kanta czy Milla. Ogólne stwierdzenie, że przez cnotę rozu- miemy każdą cechę charakteru, która jest pożądana z uwagi na dążenie do moralnego dobra¹⁰, jest co prawda całkowicie neutralne z uwagi na kontekst teoretyczny, ale także w małym tylko zakresie przydatne jako kategoria wyjaśniająca. Póki nie zarysowana zostanie — z jednej strony — jakaś koncepcja charakteru moralnego, a z drugiej — jakaś koncepcja dobra, cnota pozostanie zatem pojęciem tak bardzo niejednoznacznym, że jego wykorzystanie bez problemu stanowić może dowód na

„upodmiotowienie” dowolnej teorii etycznej.

Wśród współczesnych etyków cnoty wyraźnie zarysowały się dwa obozy: pierwszy identyfi kuje się z radykalną krytyką nowożytnych teorii etycznych i postuluje diametralną zmianę w fi lozofi i moralnej właśnie przez wykorzystanie klasycznego pojęcia cnoty z wszystkimi jego ograniczeniami; drugi przyjmuje pewne elementy tej krytyki i także sięgając do pojęcia cnoty — tym razem znacznie dowolniej rozumianego — podejmuje różnego rodzaju zabiegi naprawcze. Choć drugi z nich naturalną koleją rzeczy powstał później, na przełomie lat 80. i 90. XX wieku, wydaje się dziś dominować. Nawet zdecydowani orędownicy etyki eudajmonistycznej coraz częściej uznają, że klasyczna etyka cnót nie jest zdolna do przedstawienia tak rozbudowanej koncepcji etycznej, by móc w dzisiejszym świecie stanowić realną kontrpropozycję deontologizmu czy utylitaryzmu¹¹. Z tego zatem punktu widzenia jedyną niewątpli- wą zasługą jej zwolenników pozostaje zainicjowanie szerokiej debaty, której efektem stało się poszerzenie problematyki moralnej o wątki podmiotowe i aretyczne. Takie stanowisko jest efektem rozczarowania, jakie wywołały próby uporządkowania klasycznej tradycji eudajmonistycznej. Właściwie żaden element tej tradycji nie został bowiem w ciągu ostatnich kilku dekad tak dopracowany, by mógł w sposób satysfak- cjonujący służyć jako kategoria wyjaśniająca we współczesnej etyce, czyli etyce, któ- ra z jednej strony musi uwzględniać współcześnie akceptowalne elementy naukowej i fi lozofi cznej wiedzy o świecie i człowieku, a z drugiej — musi umieć odpowiadać na realne problemy współczesnego świata, jakie wynikają choćby z przyspieszenia pro- cesów cywilizacyjnych i przemian społecznych.

10 Por. na przyklad R. Audi, Etyka cnót w teorii i praktyce [w:] Współczesna etyka cnót: możliwo- ści i ograniczenia, N. Szutta (red.), Gdańsk 2010, s. 39.

11 Dobrym przykładem jest tu M.C. Nussbaum: w lipcu 1992 roku opublikowała ona entuzjastyczny esej na temat etyki cnót w „Times Literary Supplement”, podkreślając w nim zdecydowaną przewagę etyki cnót nad pozostałymi koncepcjami. Niecałe dziesięć lat później była już znacznie bardziej sceptyczna

— w tekście Virtue Ethics: A Misleading Category? („The Journal of Ethics” 3 (1999), s. 163–201) wprost stwierdza, że etyka cnót musi być uzupełniona elementami deontologizmu lub utylitaryzmu.

studia1.indb 104

studia1.indb 104 2010-08-31 15:58:132010-08-31 15:58:13

(9)

III.1. Problem etyki cnót jako etyki normatywnej

Największe kontrowersje budzi sama idea wartościowania działań wyłącznie przez pryzmat wartościowania osób działania te inicjujących (w sensie intencjonalnym). Wydaje się, że tego rodzaju koncepcja trwale uniemożliwia przejście od ogólnej fi lozofi i moralnej do etyki normatywnej, zwłaszcza w tych jej częściach, w których powinna odnosić się do działań związanych z wąskimi, ale społecznie doniosłymi polami aktywności podmiotu oraz do działań całych instytucji społecz- nych (etyki szczegółowe i stosowane). Trudno sobie wyobrazić, by podstawą na przykład decyzji instytucjonalnych lub decyzji, za które jednostki mogą być pociąg- nięte do odpowiedzialności zawodowej, była zasada ograniczająca się do stwierdze- nia, że pewne działanie jest moralnie właściwe wtedy, gdyby działanie to podję- ła osoba w pełni aretycznie ukształtowana¹². Bez jakiś dodatkowych konstrukcji rozwijających tę ideę trudno w ogóle mówić o etyce cnót jako o etyce normatywnej. Ponieważ jednak etyka cnót odrzuca koncepcję norm etycznych jako zwartego systemu sądów (czyli właśnie jako „teorii etycznej”), przedstawienie takiego rozwi- nięcia wymaga odwołania się do bardzo rozbudowanych koncepcji socjologicznych wyjaśniających sposób funkcjonowania kultury normatywnej czy też społecznego systemu aksjonormatywnego wzmocnionych o uzasadnienie fi lozofi czne odwołują- ce się do jakiejś koncepcji dobra. Współczesna etyka cnót eksplorowała ten wątek bardzo jednostronnie i to w sposób odbierany często jako bardzo kontrowersyjny (w ocenie niektórych krytyków wręcz zideologizowany). Przykładem jednej z nie- wielu tego rodzaju koncepcji jest koncepcja cnót jako praktyk społecznych zapro- ponowana przez A. MacIntyre’a. Zakłada ona, że do ustalenia sposobów radze- nia sobie z mniej lub bardziej typowymi sytuacjami decyzyjnymi, w jakich może znaleźć się jednostka odgrywająca daną rolę społeczną, dochodzi w skomplikowa- nym procesie wielokrotnej (w istocie nieskończonej) weryfi kacji kolejnych wyborów podmiotu podejmowanej z uwagi na ich realne skutki dla społeczności. Owe skutki z kolei oceniane są ze względu na to, czy służą one realizacji wzorców doskona- łości związanych z daną działalnością, wzorce te natomiast rozumiane są jako jedyny sposób osiągnięcia dóbr wewnętrznych wobec tej działalności¹³. Tego rodzaju koncepcja wymaga jednak uznania tak silnego prymatu wspólnoty nad jednostką, że powstają obawy, czy w ogóle można jeszcze mówić o „upodmiotowieniu” etyki, które ma przecież zmierzać do wyeksponowania odrębności moralnej i autonomii osoby. Raczej mamy tu do czynienia z uznaniem psychologicznej struktury osoby

— a zatem w jakimś sensie także i jej cnót — wyłącznie za wynik procesów socja- lizacyjnych, jakich doświadcza ona, wyrastając w danej wspólnocie i tradycji kul- turowej. Na dodatek koncepcja ta wcale nie gwarantuje wykluczenia relatywizmu metaetycznego, choć w innej postaci niż ten, przeciw któremu występuje: krytyku- jąc subiektywizm przyjmuje w zamian — jak się wydaje — relatywizm kulturowy.

W latach 80. propozycja MacIntyre’a wywołała duże poruszenie i dla wielu do dziś jest wzorcowym przykładem etyki cnoty, zbyt mocno identyﬁ kowa- na jest jednak z konserwatywnymi koncepcjami społecznymi (przede wszyst-

12 Por. R. Hursthouse, Normatywna etyka cnót [w:] Etyka i charakter, s. 194.

13 Por. A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 1996, s. 338–351.

studia1.indb 105

studia1.indb 105 2010-08-31 15:58:132010-08-31 15:58:13

(10)

kim komunitaryzmem), by mogła liczyć na szeroką akceptację. Pomimo to od czasu opublikowania Dziedzictwa cnoty (1981) w praktyce żaden inny etyk nie pokusił się o całościowe wyjaśnienie funkcjonowania społecznych systemów ak- sjonormatywnych przez sięgnięcie do pojęcia cnoty jako wzorcowej dyspozycji.

Jedynym obszarem, na którym są czynione podobne próby, jest fi lozofi a poli- tyczna: pojęcie cnoty pojawia się na obrzeżach debaty komunitarianizm–liberalizm, w której efekcie starano się także adaptować to pojęcie do teorii liberal- nych. Na razie jednak wszystkie — czy to przynależące do fi lozofi i politycznej, czy to do etyki — rozwiązania problemu przejścia od koncepcji podmiotu aretycznie właściwie ukształtowanego do etyki normatywnej albo grzeszą naiwno- ścią, albo radykalizmem, albo też wprost muszą odwoływać się do dodatkowych założeń zaczerpniętych z krytykowanych teorii nowożytnych, na przykład jakichś form altruizmu psychologicznego i teorii sympatii, utylitaryzmu działań lub libe- ralizmu jako koncepcji życia społecznego.

III.2. Problem relacji jednostka–wspólnota

Innym problemem związanym z przyznaniem prymatu sądom wartościującym odnoszącym się do osób w stosunku do sądów odnoszących się do działań jest problem hierarchizacji i społecznego wykluczenia. Także i ten temat stał się jednym z punktów współczesnej debaty politycznej. Kontrowersyjność rozwiązania etyki cnót polega na tym, że ocena osób dokonana w kategoriach aretologicznych musi zakładać pewną stałość cech charakterologicznych odpowiadających za moralnie wadliwe działania tych osób. Ponieważ brakuje niezależnego systemu normatywne- go odnoszącego się do samych działań, zapobieganie działaniom moralnie nagan- nym może polegać jedynie na przekształcaniu charakterów odpowiedzialnych za nie osób. Przekształcanie to ze swej istoty jest jednak powolne (a być może w pewnych przypadkach lub warunkach w ogóle niemożliwe), w praktyce zatem koncepcja ta może oznaczać akceptację daleko idącego paternalizmu i różnego rodzaju syste- mów wykluczania. W efekcie ujęcie takie może prowadzić do swego rodzaju moc- nej moralnej hierarchizacji osób w obrębie wspólnoty. To z kolei rodzi poważne pytania o granice ingerowania wspólnoty w wybory indywidualnych, autonomicznych podmiotów moralnych, zwłaszcza w sytuacji współczesnych społeczeństw wielo- kulturowych, w których trudno o ustalenie jednolitych, aretycznie rozbudowanych wzorców osobowych. Z tego właśnie powodu nowożytny utylitaryzm i deontologizm starannie oddzielają oceny działań od oceny osób, pierwsze uznając za podstawowe, drugie natomiast co najwyżej za pomocnicze, a w pewien sposób nawet niedopuszczalne, ponieważ oparte na dyskusyjnych uogólnieniach i stereotypizacji.

Dlatego też J.S. Mill uznawał oceny osób za oceny sensu stricto pozamoralne. Wy- kazywał także daleko idący sceptycyzm co do możliwości trwałego połączenia pewnych cech charakterologicznych z działaniami właściwymi, w czym widział zresztą istotny pozytywny potencjał do rozwiązywania nowych sytuacji dylematycznych

— w istocie każda cecha charakterologiczna może okazać się według niego moralnie pozytywna, ponieważ każda w pewnych warunkach może zainicjować działania właściwe. Jeszcze dalej w zanegowaniu jakichkolwiek ocen moralnych odnoszących się do podmiotu idzie Kantowska zasada autonomii, zgodnie z którą każde dzia-

studia1.indb 106

studia1.indb 106 2010-08-31 15:58:132010-08-31 15:58:13

(11)

łanie powinno być ujmowane tak, „ jak gdyby człowiek dokonywał go [wychodząc]

bezpośrednio od stanu niewinności”, jako „pierwotne użycie jego woli”¹⁴. Współcze- sna etyka cnót wyraźnie nie potraﬁ w satysfakcjonujący sposób rozwiązać tego dy- lematu związku ocen działań i ocen osób. Jako uznająca bezwzględny prymat tych drugich w naturalny sposób utożsamiana jest przez oponentów z poglądami konserwatywnymi i społecznym paternalizmem. Znów zatem przewagę zyskują takie ujęcia, które jedynie uzupełniają klasyczny liberalizm o wątki aretyczne, trakto- wane jednak jako pomocnicze.

III.3. Problem autonomii

Kantowskie rozwiązanie zagadnienia ocen moralnych osób wskazuje na zapewne najważniejszy problem, z jakim muszą się zmierzyć zwolennicy etyki cnót.

Jeśli podmiot nie ma postulowanej przez Kanta zdolności do autonomicznego inicjowania działań wprost przez akt swojej woli, lecz działania te są determinowa- ne przez jego przymioty i właściwości psychologiczne, to jak można przypisać pod- miotowi sprawstwo w sensie intencjonalnym i odpowiedzialność moralną? W jaki sposób w ogóle można bronić koncepcji moralnej autonomii podmiotu? Niektórzy etycy cnót sprawiają wrażenie, jakby w ogóle problem ten ignorowali, zatrzymując się w swoim opisie na poziomie społecznych determinant działania. W dużej mierze taką postawę przyjmuje A. MacIntyre, który zdaje się bronić czysto biologicznej koncepcji odrębności podmiotu i programowo odrzucać wszelkie wyjaśnienia o charakterze psychologicznym. Większość autorów podejmuje jednak Kantowskie wyzwanie i stara się pogodzić problem odpowiedzialności moralnej z problemem zde- terminowania zachowań przez trwałe dyspozycje charakterologiczne. Proponowane rozwiązania idą w dwóch kierunkach. Pierwszy polega na wykazaniu, że można optować za klasyczną koncepcją odpowiedzialności moralnej przy jednoczesnym uznaniu determinizmu¹⁵. Drugie rozwiązanie polega natomiast na wykazaniu, że podmiot co prawda nie może wprost zmieniać swoich schematów działania — są one bowiem nawykowe i wypływają z trwałych dyspozycji — może jednak w ja- kimś zakresie modyﬁ kować te dyspozycje, a tym samym swoje zachowania. W tym sensie ponosi odpowiedzialność za swoje działania, choć w danym momencie ich bezpośrednio (w sensie aktu woli) nie kontroluje. Jest to w istocie rozwiązanie Arystotelesowskie, adaptujące pojawiające się w Etyce nikomachejskiej rozróżnie- nie na działania niedobrowolne podjęte w niewiedzy oraz z niewiedzy (ks. III, r. I).

Ostatecznie zatem można mówić o autonomii podmiotu, choć nie wyraża się ona w inicjowaniu samych działań, lecz w dążeniu do zmiany nawyków, swojego rodzaju pracy nad sobą podejmowanej z uwagi na dążenie do eudajmonii. Zazwyczaj au- torzy ci w ogóle rezygnują z próby opisania mechanizmu tego procesu, uznając za wystarczające odwołanie się do rzeczywistej skuteczności różnych form psychote- rapii. Niewątpliwie jednak wyjaśnienie, jak to się dzieje, iż podmiot nie może bez- pośrednio zmieniać swoich zachowań wobec innych, może natomiast autonomicz-

14 I. Kant, Religia w obrębie samego rozumu, tłum. A. Bobko, Kraków 1994, s. 63.

15 Por. na przykład L. Blum, Wola, uczucie, podmiot [w:] Filozoﬁ a podmiotu, J. Górnicka-Kalinow- ska (red.), Warszawa 2001.

studia1.indb 107

studia1.indb 107 2010-08-31 15:58:132010-08-31 15:58:13

(12)

nie inicjować działania zmierzające do zmiany nawyków odpowiedzialnych za owe zachowania, jest niebanalną zagadką ﬁ lozoﬁ czną i od dobrego teoretycznego ujęcia etyki cnót należy oczekiwać podjęcia prób jej rozwiązania.

III.4. Problem egocentryzmu

Odwoływanie się do względnie trwałych cech dyspozycjonalnych w etyce budzi opór także z innych względów. Nawet jeśli przyjmiemy, że można mówić w wypadku tego rodzaju teorii o sprawstwie podmiotu i odpowiedzialności za działania, rodzi się wątpliwość, czy motywy związane z właściwościami psychologicznymi oso- by są w stanie pełnić rolę motywów moralnych. Za tego rodzaju wątpliwościami stoi przeświadczenie, że na poziomie determinant typu psychologicznego człowiek zdolny jest jedynie do zachowań egocentrycznych, nastawionych na realizację dóbr partykularnych. Taka postawa wydaje się trudna do pogodzenia z tym, co nazywa- my postawą etyczną, czyli postawą nakierowaną w pierwszej kolejności na dobro innych. Zarzut ten nie ma jednak tak doniosłego znaczenia jak poprzednie, ponie- waż w głównym nurcie etyki nowożytnej można wskazać kierunki (najczęściej na- turalistyczne), w których za cechy pierwotne człowieka uznaje się altruizm, sympa- tię czy dążenie do budowania relacji wspólnotowych. Naturalną koleją rzeczy część zwolenników etyki cnót w kierunkach tych — przede wszystkim w szeroko rozu- mianym sentymentalizmie i w etyce Hume’a — widzi istotne wsparcie swoich koncepcji. Trudno dziś ocenić, czy próby te — autorstwa takich ﬁ lozofów, jak A. Ba- ier czy M. Slote — uznać należy za sentymentalistyczną wersję etyki cnoty, czy raczej za sentymentalizm wzbogacony o wątki aretyczne.

III.5. Problem istnienia stałych cech charakterologicznych

Najnowszy i zapewne najbardziej kontrowersyjny zarzut w stosunku do etyki cnót — ale także wobec wszelkich uznających istnienie cech dyspozycjonalnych kierunków w etyce, fi lozofi i człowieka i w fi lozofujących nurtach psychologii — wy- tacza tzw. sytuacjonizm. Jego zwolennicy uznają, że tłumaczenie zachowań przez odwołanie się do stałych cech charakterologicznych jest pozostałością przednauko- wej psychologii zdroworozsądkowej. Ich zdaniem współczesna psychologia społecz- na zupełnie zdezawuowała ten sposób myślenia, wskazując na całkowitą zależność sposobu działania osób od konkretnych cech sytuacji decyzyjnych. Samo przece- nianie znaczenia cech osobowościowych przy jednoczesnym niedoszacowaniu cech związanych z daną sytuacją jest dobrze znaną strategią upraszczającą poznanie społeczne, zwaną błędem atrybucji. Właśnie mianem fundamentalnego błędu atrybucji znany etyk G. Harman określił odwoływanie się w etyce do pojęcia cnoty.

Bliskie mu stanowisko zajmują ﬁ lozofowie, którzy pozostają pod wpływem współ- czesnej psychologii społecznej, między innymi O. Flanagan. Sytuacjonizm stanowi spore wyzwanie nie tylko dla etyki cnoty, ale także dla każdej teorii przyjmują- cej substancjalną i naturalistyczną zarazem koncepcję podmiotu, ponieważ uderza w same jej fundamenty. Dlatego też w ciągu ostatniej dekady pojawiło się wiele prac zawierających liczne kontrargumenty, poczynając od wykazania braków me- todologicznych przywoływanych przez sytuacjonistów eksperymentów, przez roz- ważania na temat teoretycznych podstaw psychologii społecznej, zdroworozsądko-

studia1.indb 108

studia1.indb 108 2010-08-31 15:58:132010-08-31 15:58:13

(13)

we konstatacje odwołujące się do codziennych obserwacji i praktyki terapeutycz- nej, na argumentach z zakresu ﬁ lozoﬁ i podmiotu i rozważaniach na temat jego toż- samości w czasie kończąc. Choć na gruncie etyki debatę tę można chyba uznać za już zamkniętą, każe ona z wielką uwagą przyglądać się sporom w obrębie psychologii społecznej, ponieważ ten dział psychologii w naturalny sposób predestynowany jest do dostarczenia podstaw empirycznych wszelkim dywagacjom dotyczącym relacji między postawami podmiotu a jego społecznym otoczeniem, co stanowi głów- ny punkt zainteresowania etyki cnót.

III.6. Problem dziedziny i właściwości cnót moralnych

Nawet jeśli uznamy, że wymienione trudności i wątpliwości uda się wyjaśnić, pozostaje jeszcze do rozwiązania problem dla etyki cnót centralny: czym w istocie jest owa cnota moralna, do czego się odnosi, w jakiej pozostaje relacji do zdolno- ści poznawczych i racjonalnej natury człowieka oraz jakie ma właściwości? Więk- szość zwolenników etyki aretycznej raczej zgadza się, że cnota odnosi się do reak- cji emocjonalnych, jest swojego rodzaju wzorcową dyspozycją do ich przeżywania.

W odpowiedziach na następne pytania stanowiska współczesne bardzo się już jednak między sobą różnią. Po pierwsze, w sposobie ujęcia relacji cnoty do sfery ro- zumowej niektórzy skłonni są uznać, że cnota jako właściwość sfery emocjonalnej człowieka wyraża ideę kontroli rozumu nad tą sferą, inni z kolei, że można mówić o racjonalności samych emocji w jakimś niezależnym sensie od ujęcia racjonalno- ści procesów mentalnych. Po drugie, część współczesnych zwolenników etyki cnoty uznaje, że mamy do czynienia z odrębnymi dyspozycjami wzorcowymi, które są również względem siebie niezależne — posiadanie jednej cnoty, na przykład odwa- gi, nie pozostaje w żadnym związku z posiadaniem innej, na przykład prawdomów- ności lub wspaniałomyślności. Oponenci natomiast przyjmują rozwiązanie klasycznej etyki eudajmonistycznej i utrzymują, że wszelkie cnoty są ze sobą ściśle powią- zane, a być może nawet poszczególne cnoty są jedynie sytuacyjnymi przejawami jednej cnoty: roztropności, czyli mądrości praktycznej. Teza, że cnoty są niezależ- ne, spotyka się dziś z większą aprobatą, ponieważ jest bardziej zdroworozsądko- wa i lepiej pasuje do prostych intuicji. Bez założenia jedności cnót zacznie trudniej jednak w sposób spójny wyjaśnić, na czym polega wzorcowy charakter, który ma być kształtowany z uwagi na eudajmonię, czyli dobro rozumiane całościowo. Pro- blem ten doskonale rozumieli już starożytni Grecy: pierwotnie etyka eudajmonistyczna także wychodziła od koncepcji wielości niezależnych cnót, następnie pod wpływem krytyki Sokratesa oraz kolejnych transformacji koncepcji etyki u Pla- tona i Arystotelesa zaakceptowana została teza o jedności cnót, która u stoików przeszła w (bliską Sokratesowi) koncepcję istnienia jednej cnoty naczelnej. Klu- czowe pytanie, które w związku z tym się pojawia, dotyczy tego, czy jesteśmy dziś w stanie wskazać taką koncepcję dobra (eudajmonii), by mogła ona stanowić wspólny punkt odniesienia wszystkich cnót. Jeśli nie jest to możliwe, to etyka cnót musi poprzestać na akceptacji koncepcji niezależności cnót, co jednak w zdecydo- wany sposób osłabia jej zasadnicze przesłanie — trudno w takiej sytuacji mówić o spójności podmiotu moralnego, a tym samym o pierwszeństwie moralnych ocen odnoszących się do osób w stosunku do ocen odnoszących się do działań. Z tego

studia1.indb 109

studia1.indb 109 2010-08-31 15:58:132010-08-31 15:58:13

(14)

też powodu teza o niezależności cnót zdaje się lepiej współgrać z tymi koncepcjami etycznymi, które uznają elementy aretyczne za cenne uzupełnienie rozważań etycznych, a nie za ich oś.

III.7. Problem dobra jako wartości obiektywnej i teleologizmu

Klasyczna etyka eudajmonistyczna zakładała obiektywność dobra ujętego jako cel wszelkich dążeń człowieka. Wynikało to bezpośrednio z Arystotelesowskiej biologii metaﬁ zycznej, zgodnie z którą każdy gatunek ma pewną właściwą sobie funk- cję wynikającą z jego natury. Do wskazania, na czym polega funkcja specyﬁ czna dla człowieka, Arystoteles zastosował ten sam schemat, który stosował w wypadku każdego bytu ożywionego, czyli bytu, który sam przez się zdolny jest do zmiany. Pełne wyjaśnienie procesu zmiany wymaga wskazania trzech elementów: stanu pierwotnego, stanu docelowego oraz podstawy podlegającej przeobrażeniu. Klu- czową jednak rolę odgrywa wyjaśnienie, z uwagi na co zmiana zachodzi, czyli wy- jaśnienie jej celu. Ponieważ świat jest harmonijną całością, cel jest obiektywnie dany — inaczej trudno byłoby mówić o doskonałości bytu, jakim jest uniwersum.

Zdobywanie wiedzy polega na dochodzeniu do zrozumienia, jakie funkcje i cele peł- nią poszczególne byty naturalne, zwłaszcza na tym też polega nasza samowiedza.

Właśnie ów cel i funkcję zarazem w wypadku człowieka wyraża pojęcie eudajmonii. Bez względu na to, czym owa eudajmonia ostatecznie jest, jest czymś obiektywnie danym, ponieważ wynika ze struktury świata jako całości.

Jeśli teraz odrzucimy tę metaﬁ zyczną biologię, a także całą koncepcję wiedzy jako wyjaśniania celowego — a to właśnie dokonało się za sprawą rozwoju nauki w czasach nowożytnych — to eudajmonistyczna etyka cnót traci swoje uzasadnienie jako teoria obiektywistyczna. W pojęciu eudajmonii pozostaje jedynie element subiektywny, czyli ów stan wewnętrznej przyjemności, zadowolenia czy satysfakcji, zwany potocznie stanem szczęśliwości. Jeśli zatem współczesna etyka cnót rze- czywiście chce odgrywać rolę lepszej teorii etycznej niż te wypracowane w czasach nowożytnych — które wszak obwinia o doprowadzenie do relatywizmu i emotywizmu — to musi podjąć wysiłek wypracowania obiektywistycznego ujęcia dobra jako celu dążeń człowieka, z uwagi na który kształtowane powinny być cnoty jako wzorcowe dyspozycje do działania.

Pierwszym etapem realizacji tego planu jest przedstawienie jakiejś możliwej dziś do zaakceptowania formy teleologizmu. Część ﬁ lozofów broni wprost jego klasycznej wersji, co jednak oznacza radykalne zerwanie z całą nowożytną koncepcją wiedzy i racjonalności proceduralnej, a zatem w pewnym sensie także zanegowanie wszelkich dokonań cywilizacyjnych, jakie dzięki nim zostały osiągnięte. Zdecydowana większość zwolenników etyki cnót przyjmuje znacznie mniej radykalne stanowisko.

Pojmują oni teleologizm w duchu krytyki kantowskiej: jako nieuniknioną, ale jednak tylko subiektywną maksymę interpretacyjną¹⁶, właściwość naszego sposobu myśle-

16 R. Spaeman, R. Löe, Cele naturalne. Dzieje i ponowne odkrycie myślenia teleologicznego, tłum.

A. Półtawski, Warszawa 2008, s. 157. Należy jednak pamiętać, że sam Kant przyznaje zasadzie teleolo- giczności większą rangę niż tylko koniecznej zasady naszego myślenia, w pewnym zakresie lokuje ją bo- wiem po stronie rzeczywistości noumenalnej (por. ibid., s. 161).

studia1.indb 110

studia1.indb 110 2010-08-31 15:58:132010-08-31 15:58:13

(15)

nia o świecie, a nie jako właściwość świata. Interpretacja ta jest w pewnym zakresie możliwa do pogodzenia z koncepcją życia wspólnotowego, przynajmniej w tym zakresie, w jakim zakładana jest ostateczna jedność doświadczenia społecznego, wy- rażonego na przykład w dominujących formach narracji społecznych. Znacznie czę- ściej jednak etycy cnót poprzestają na takim ujęciu potrzeby teleologiczności, która wyraża się jedynie w konieczności uspajniania własnego życiowego doświadczenia, wyrażonego w postaci indywidualnej narracji biograﬁ cznej. To rozwiązanie ociera się z kolei w bardzo niebezpieczny sposób o relatywizm, wynikający z braku umo- cowania osobowej narracji w szerszym kontekście. Dlatego też część etyków wzmac- nia je poprzez wskazanie pewnych naturalnych (i w tym sensie obiektywnych) potrzeb gatunkowych, które stanowią ramy dla indywidualnej narracji podmiotowej.

Teleologiczność zostaje przy tym zredukowana do teleonomiczności, czyli niewnoszą- cego niczego istotnego do naszego rozumienia świata nawyku pojmowania ex post przypadkowych zjawisk jako celowych. Zasada teleonomiczności w odniesieniu do działań i dyspozycji człowieka wyraża jedynie ogólnoprzyrodniczą zasadę funkcjo- nalności przejawiającą się w ewolucji świata biologicznego. Z tego punktu widzenia cnoty nie są niczym innym niż dyspozycjami, których nabycie pozwala lepiej działać w typowych sytuacjach życiowych z uwagi na zaspokajanie typowych potrzeb czło- wieka jako nadzwyczaj uorganizowanego wytworu naturalnych procesów ewolucyj- nych. Bez owych cnót nie sposób skonstruować spójnej historii swojego indywidual- nego życia, czyli osiągnąć stanu eudajmonii.

We wszystkich tych ujęciach eudajmonia pozostaje w jakimś zakresie obiektyw- nym celem dążeń, choć nie polega już — tak jak w etyce arystotelesowskiej — na kontemplacji świata jako uniwersum (czyli pełnej realizacji najdoskonalszej funkcji człowieka), lecz jedynie na poszukiwaniu spójności własnych życiowych działań, pragnień i wewnętrznych przeżyć w warunkach, w jakich przebiega nasze normal- ne życie. Spójność nie jest efektem podmiotowej kreacji, ale musi być powiązana z ogólnogatunkowymi (a być może nawet szerzej — koniecznymi dla każdego sa- moświadomego podmiotu działającego) cechami rozwijanymi z uwagi na sposób praktycznego funkcjonowania podmiotu w świecie.

Takie ujęcie eudajmonii sprawia, że jego istotą staje się narracyjna koncepcja podmiotu, która mocno eksponowana jest obecnie w naukach o człowieku.

Koncepcja ta wciąż rodzi jednak wiele pytań i niejasności, które w dużej mierze wynikają z nieokreślonych zależności, po pierwsze między narracją podmiotową a narracją wspólnotową oraz, po drugie, między narracją w ujęciach nauk humani- stycznych a narracją jako koncepcją psychologiczną.

IV. Perspektywy

Skala przedstawionych wątpliwości jest tak duża, że trudno oczekiwać, iż w naj- bliższym czasie uda się przedstawić całościowe ich rozwiązanie. Wydaje się jednak, że można wskazać pewne kierunki poszukiwań, szczególnie obiecujących. Na ko- niec zatem niniejszych rozważań postaram się naszkicować — ograniczając się za- ledwie do kilku punktów — pewien projekt etyki cnót, który moim zdaniem wart jest dalszych analiz.

studia1.indb 111

studia1.indb 111 2010-08-31 15:58:132010-08-31 15:58:13

(16)

IV.1. Emocje jako złożone stany poznawczo-motywacyjno-afektywne

Już Arystoteles łączył bezpośrednio cnoty z emocjami. Ujęcie takie stano- wiło pewne rozwinięcie koncepcji Platona, choć w kilku punktach istotnie się w stosunku do niej różniło. Po pierwsze, Arystoteles odrzucił przyjmowaną przez swojego mistrza zasadę wykluczającą możliwość występowania sprzecznych pra- gnień w obrębie tej samej części duszy. Dzięki temu mógł uniknąć bardzo kło- potliwej problematyki wzajemnych relacji poszczególnych części ludzkiej duszy i przypisać różne pragnienia jednej części — duszy pożądliwej. Jednocześnie, po drugie, z uwagi na ogólne założenia wspomnianej biologii metaﬁ zycznej, Arysto- teles nie mówił właściwie o różnych częściach duszy, ale o różnych władzach duszy rozumianej jako integralna całość. W ten sposób powstaje możliwość spój- nego opisania sfery rozumu i emocji. Trudno powiedzieć, jakie w tej kwestii było stanowisko samego Arystotelesa, ponieważ nie przedstawił on koncepcji emocji w zwartej formie, lecz jedynie naszkicował ją, i to nie w tekstach psychologicz- nych czy etycznych, ale w Retoryce. Wydaje się jednak, że etyka Arystotelesa przynajmniej dopuszcza taką interpretację, w której pragnienia właściwe, rozum- ne ujmowane są jako szczególny rodzaj pragnień emocjonalnych. W ten sposób cnoty nie są efektem ujarzmiania emocji przez rozum, ale wyrażają właściwy, naturalny sposób funkcjonowania sfery emocjonalnej. Takie ujęcie wymaga jednak poszerzenia tradycyjnej koncepcji emocji — uczucia muszą być pojmowane nie jako atawistyczne stany przedracjonalne, ale jako efekt przystosowania do otoczenia z uwagi na skuteczność działania w złożonym otoczeniu przyrodniczym i społecznym. Są zatem stanami złożonymi, afektywno-motywacyjno-kognityw- nymi i funkcjonalnymi. Można zatem, po trzecie, mówić o ich racjonalności wła- śnie w sensie funkcjonalnym. Po czwarte, koncepcja ta odrzuca nominalistyczne, kulturowe ujęcie emocji i traktuje je jako obiektywne stany podmiotu, można zatem traktować odpowiadające tym stanom dyspozycje jako stałe dyspozycje charakterologiczne (III.5).

Tego rodzaju ﬁ lozoﬁ czna koncepcja emocji, mocno osadzona w psychologii ko- gnitywnej, rozwijana jest od lat 70. ubiegłego wieku, choć do etyki cnót zastosowa- no ją stosunkowo niedawno i raczej w sposób fragmentaryczny¹⁷. Istotą tego ujęcia jest nadanie szczególnego znaczenia kategorii spójności poznawczej rozszerzonej na procesy emocjonalne. W ten sposób można mówić o dążeniu do spójności pro- cesów poznawczych, emocjonalnych i motywacyjnych. Spójności tej można przypi- sać cechy eudajmonii w takim sensie, w jakim była o tym mowa w punkcie (III.7).

Odpowiadające jej wzorcowe cechy dyspozycjonalne ujmowane są jako dyspozycje odnoszące się do emocji, ściśle powiązane ze sobą wzajemnie, ale także bezpośred- nio związane z mądrością praktyczną jako cnotą odnoszącą się do elementów zwią- zanych z racjonalnością. Stanowisko takie odpowiadałoby Arystotelesowskiej tezie o jedności cnót (III.6).

17 Od strony racjonalności emocji analizują ją między innymi R. de Sousa i P. Greenspan, od strony etyki cnót — N. Shreman i M.C. Nussbaum. Szerzej na ten temat w mojej pracy Natura cno- ty, s. 41–52.

studia1.indb 112

studia1.indb 112 2010-08-31 15:58:132010-08-31 15:58:13

(17)

IV.2. Autonomia moralna

Autonomia moralna tak opisanego podmiotu wyrażałaby się w jego zdolności do au- tokorekty własnych nawyków. Autokorekta ta wynikałaby wprost ze zdolności do przeżywania stanów emocjonalnych drugiego rzędu, czyli takich, których przedmio- tem są własne pragnienia i reakcje — także emocjonalne — podmiotu (III.3). Odwo- łując się do kategorii współczesnej psychologii społecznej, można zatem mówić raczej o wyjaśnieniach ujętych w perspektywę społeczno-poznawczą, a nie społeczno-kul- turową. Pozwala to na znacznie większe „upodmiotowienie” etyki niż jest to możli- we w koncepcjach takich, jak na przykład etyka cnót A. MacIntyre’a (III.1). Pozwala także na znacznie bardziej elastyczną ocenę podmiotu moralnego, co być może po- zwoliłoby wyeliminować paternalizm i społeczne ograniczenie (III.2).

IV.3. Jednostka a wspólnota

Takie wyjaśnienie kładzie znacznie większy nacisk na podmiotowość procesu kształtowania cnót, choć nie wyklucza jego społecznego charakteru. Psychologia kognitywna nie neguje wpływu otoczenia na sposób przeżywania i manifestowania emocji, zwłaszcza w stosunku do tak zwanych emocji złożonych, uznaje jedynie, że przynajmniej część przeżyć emocjonalnych ma wyraźną i obiektywną charaktery- stykę. Kultura normatywna danej wspólnoty powinna być raczej postrzegana jako efekt nieustannych interakcji autonomicznych podmiotów, w wyniku czego dochodzi do ukształtowania się wzorców zachowań, które przybierają także formę zwar- tych systemów sądów normatywnych (III.1). Można wskazać przynajmniej kilka ważnych teorii socjologicznych, które mogłyby stanowić istotny punkt odniesienia takiej koncepcji etycznej — źródeł inspiracji można poszukiwać na przykład w interakcjonizmie symbolicznym, teorii habitusu P. Bourdieu, teorii strukturacji A. Giddensa czy wreszcie w różnych teoriach dyskursu, w tym i w etyce dyskursu Apla i Habermasa. Szczególnie obiecująca — także z powodów historycznych

— wydaje się teoria komunikacyjnych interakcji społecznych oparta na klasycznej retoryce. Ten aspekt dziedzictwa Arystotelesa zawsze cieszył się dużym uznaniem, ale studiowany i analizowany był w oderwaniu od jego ﬁ lozoﬁ i praktycznej.

Dziś również studia łączące te dwa podejścia nie należą do głównego nurtu badań nad klasyczną etyką cnót, ale od kilku lat wyraźnie przybywa autorów dostrzegają- cych ich wagę¹⁸. Wydaje się, że interdyscyplinarne studia obejmujące psychologiczne, socjologiczne, komunikacyjne i literackie aspekty interakcji społecznych mogą wnieść do badań nad etyką cnót znacznie więcej, niż dziś to się zakłada.

Jak pokazują te szkicowe uwagi, projekt związany z adaptowaniem klasycznej etyki eudajmonistycznej, tak by była ona zdolna sprostać współczesnym wy- mogom stawianym teoriom etycznym, trudno uznać za zamknięty. Pół wieku ba- dań odsłoniło wiele mielizn, ale także pozwoliło znacznie głębiej zrozumieć mean- dry związane z posługiwaniem się pojęciem wzorcowych cech dyspozycjonalnych i budowaniem etyki opartej na opisie podmiotu. Atrakcyjność tego projektu, prze- jawiająca się przede wszystkim w dążeniu do „upodmiotowienia” etyki, ciągle wy-

18 Por. zwłaszcza prace E. Garvera (Aristotle’s Rhetoric. An Art of Character, Chicago 1994, oraz Confronting Aristotle’s Ethics, Chicago 2006).

studia1.indb 113

studia1.indb 113 2010-08-31 15:58:132010-08-31 15:58:13

(18)

daje się wystarczająco duża, by kolejne pokolenie etyków traktowało go jako waż- ny punkt odniesienia. Czy owa siła nauki o cnocie zostanie w pełni wykorzystana, rozstrzygnie się zapewne w stosunkowo nieodległej przyszłości.

Virtue Ethics Fifty Years and Twenty Three Centuries Later.

Assumptions, Limitations, Perspectives SUMMARY

The paper is a discussion of major issues in the contemporary project of virtue ethics in relation to the eudaimonia ethics of antiquity. In the fi rst part, the author delineates the causes of the emergence of this movement, focusing mainly on a critique of the ethical theory, relativism and emotivism, and a critique of the re- duction of the moral subject to an abstract decision-making self. In part two, the author discuses the most signifi cant elements of Greek eudaimonism, with particular emphasis on its metaphysical assumptions. Part three is focused on the fl aws of that project, and especially on the concept of the subject and the existence of the good as an objective value, and on the concept of teleologism. In the fourth part, the author attempts to point out to possible ways to avoid the above pitfalls. He attaches a particular signifi cance to, fi rst, an adoption of the concept of virtues as dispositions relating to emotions understood, in agreement with modern cognitive psychology, as cognitive-aff ective state; second, a development of Aristotle’s view of rhetoric as public discourse allowing an explanation of how a community shapes its axiological-normative sphere. It seems that this direction of research promises a revival of modern virtue ethics, visibly stagnant fi fty years after the publication of G.E.M. Anscombe’s famous paper, “Modern Moral Philosophy”.

studia1.indb 114

studia1.indb 114 2010-08-31 15:58:142010-08-31 15:58:14